汉语言和汉语思想：一场争论中的诸种立场*

一

语言是灵魂的印象的符号，文字则是语言的符号。并非所有人拥有同一种文字，同样，并非所有的人拥有同一种语言。不过，文字和语言两者所表达的居于第一位的东西，即(灵魂的)印象，对于一切人来说是同一的。表象的原本，即事物，对于一切人来说也是同一的。

亚里士多德《解释篇》(16a1)中的这段话代表了古代哲学一个普遍共享的信念：语言是思想的工具，一切语言将一个客观世界——并且是同一个客观世界——带入表达，语言之间的差异只是外在的差异。事物、思想、语言以及文字构成了稳固的表征之链(Repräsentationskette)。古代中国人的看法并无二致。我们可以在荀子那里看到一种观点，即，知识的运作在原则上独立于语言：心为思之场所，它和感官相互作用，产生出“关于物的看法”(意物)；撇开幻觉不谈，这些看法对于同类成员来说根本无异；它们进而构成了语词的基础。(1)《荀子·正名》。参见Heiner Roetz,“Worte als Namen für Dinge：Anmerkungen zu Xúnzǐ und Ding Zhongshu,” Han-Zeit：Festschrift für Hans Stumpfeldt aus Anlass seines 65 Geburtstages,Michael Friedrich,Reinhard Emmerich,Hans van Ess (Hg.),Wiesbaden：Harrassowitz,p.211。语言镜映客观世界；语言之中的区分相应于“实在”(实)本身之中的区分。如果在语言的帮助下抓住了某种东西，那就可以像庄子所讲的那样“忘言”，正如得兔可以忘蹄。(2)《庄子·外物》。参见Heiner Roetz,“Philologie und Öffentlichkeit：Überlegungen zur sinologischen Hermeneutik,” Bochumer Jahrbuch zur Ostasienfoschung,Vol.26(2002)：104，注释54。

在共享的世界里有一种不受语言影响的共同的人类思想，这一直是中国人的信念，而欧洲人直到现代之前同样持有这种信念。(3)韩国出现了另一种可能的发展端倪，参见Marion Eggert,“Balancing Words：The Sop’o manp’il on Language and Literature,” Language and Literature：Japanese and the Other Altaic Languages — Studies in Honour of Roy Andrew Miller on His 75th Birthday,Nelly Naumann (ed.),Wiesbaden：Harrassowitz,pp.67-90。它为启蒙思想的世界主义奠定了基础，同时也为十八世纪欧洲伟大的思想家对中国思想的钟情奠定了基础。然而，也就在这一时期，开始发生一种语言学转向，它使得中国的形象逐渐疏远，并最终转向负面。它的酝酿过程伴随着文艺复兴时期在科学领域对拉丁语的拒斥以及地方语言的兴起。(4)关于启蒙时期以及之前不久的语言形态的历史，可参见Hans Helmut Christmann,“Beiträge zur Geschichte der These vom Weltbild der Sprache,” Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse,1966,pp.7-469;Iwar Werlen,Sprachliche Relativität,Tübingen,Basel：Francke,2002,Kap.3。当然，对语言形式差异性的兴趣那时还依附于以下信念：有一种将一切人类系缚在一起的共通感(consensus)。维科(Giambattista Vico,1668—1744)将方言之间的差异归之于不同的民族个性，后者基于不同的气候条件及不同的风俗。(5)参见Giambattista Vico,La Scienza Nuova (Opere 4.1),Bari：Laterza,1928,p.445;Giambattista Vico,Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker,Erich Auerbach (trans.),München：Allgemeine Verlagsanstalt,1924,p.191。语言不再是亚里士多德所认为的纯粹外在的东西。但另一方面，维科丝毫没有怀疑“人类的共通感”(senso comune del gener umano)，丝毫没有怀疑存在一种“一切民族共同的精神语言”(una ligua mentale comune a tutte le nazioni)。(6)参见Giambattista Vico,La Scienza Nuova (Opere 4.1),pp.145,161;Giambattista Vico,Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker,p.85。一种语言的所有语词能够朝着普遍意义的方向彰显自身。此外，在维科看来，一切人类行为的出发点来自那些创造了人类自身的基本制度，包括宗教、婚姻、丧葬等等。(7)参见Giambattista Vico,La Scienza Nuova (Opere 4.1),p.333;Giambattista Vico,Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker,p.126。

这还完全是典型的启蒙精神。然而在赫尔德(Gottfried Herder,1744—1803)那里，语言独特性的突显关联着一种一元论的文化观，这种文化观不是强调世界公民，而是明确强调差异性与封闭性，这让人想起今天的“文明冲突论”。赫尔德很熟悉斯宾诺莎和莱布尼茨，不可能不知道“一中之多”的思想。他所热情讴歌的，乃是各民族的个体性，它是“民族内心幸福感的中心点，犹如每一球体的重心”(8)Johann Gottfried Herder,Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit,Bernhard Suphan (Hg.),Herders Sämmtliche Werke,Bd.5,Berlin：Weidmannsche Buchhandlung,1981,p.509.——“人性”不是“永远单一之物”，而是因“时”、“地”、“民族特性”而异。(9)Johann Gottfried Herder,Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,Bernhard Suphan (Hg.),Herders Sämmtliche Werke,Bd.14,Berlin：Weidmannsche Buchhandlung,1909,pp.151,259,258.这样一来，共同性的基础就变得单薄了，赫尔德言曰：“一切比较从根本上讲是糟糕的。”(10)Johann Gottfried Herder,Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit,p.509.

赫尔德还把“民族”间的差异同语言的特性联系起来。在他看来，中国的语言文字要为中国人的“奴隶文化”及其“思考精神”之缺乏负责。赫尔德言曰：“一切关于中国人语言的报道在以下这一点上是一致的：它为这个民族的文化思考样式所做的巨大贡献是难以言述的。每一种方言不正是每个民族借以形成、保存与传递观念的容器吗？”(11)Johann Gottfried Herder,Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,pp.10,13.如果要探求某种语言具体的历史发展，我们显然要反对以下这种对于启蒙时期的普遍主义以及对于维科来说非常重要的斯多亚主义的观点：存在普遍概念或共同思想。(12)Johann Gottfried Herder,Abhandlung über den Ursprung der Sprache,Bernhard Suphan (Hg.),Herders Sämmtliche Werke,Bd.5,Berlin：Weidmannsche Buchhandlung,1891,p.51.

通过语言的多样性以及它们与“人类历史”的相关性，赫尔德初步提出了一个框架，它后来在洪堡(Wilhelm von Humboldt,1767—1835)那里得到了系统且影响深远的发展。就中国的情形而言，这一框架关联着以下观点：用黑格尔的概念来说，中国文化还停留在“客体性”阶段，没有发展到“主体性”阶段。(13)参见Heiner Roetz,Die Chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1992,p.20。

洪堡反对本文开头引用的亚里士多德及荀子所代表的传统看法——语言“只是标识已经被感知的对象”，因为在洪堡看来，“一切客观感知不可避免地混杂着主体性”(14)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,Berlin：Dümmler,1836,p.74.，不仅是人类个体的主体性，而且包括先于个体的某种特定语言的超个体的主体性。洪堡还言及“一切人类语言的一致性”，强调说，“我们同样可以正确地讲，人类只有一种语言，而每个人所拥有的仅仅是一种特殊的语言”。而且，“[语言]按民族的分布”表明了事实上存在着支配一般性的“本源力量”。(15)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,pp.63,73.语言的特殊性尤在于，它不只是工具，而是“产生思想的器官”。因此，语言是从来不可能完全消除的“独特世界观”的源头，是“一个民族的个体生命的精神气息”。(16)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.74 &p.60.

洪堡也像赫尔德那样不满足于断定语言世界观的多样性，而且还要做出价值判断。当然，比起赫尔德，洪堡更加谨慎，也更加灵活。不同的语言有各自的“造句的语言手段”，与之相应，它们“分环勾连的能力”大小不同，而且并不是每种语言都“热衷于”思考。(17)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,pp.146,321.像当时新近发现的印欧语言家族(洪堡指的是梵语)那样具有“真正的屈折变化”的语言优于那些“像汉语那样缺乏词类范畴迹象”的语言；在具有“真正的屈折变化”的语言那里，“人类的精神教养经过长长的进步之链达到极至”。(18)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,pp.146,317.这样，洪堡“在语言和民族的精神能力之间”建立了直接的“不可分的联系”。(19)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.318.不过，他在论文中尽力不去“贬低”那些“不完美”的语言。(20)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.320.带着法国汉学家雷慕萨(Jean Pierre Abel-Rémusat,1778—1832)对其早先论文的批评的印象，洪堡首先赞同，讲汉语的人恰恰因为语法的贫乏而被迫发挥创造性的精神补偿能力，必须在缺乏“表示意义的语音的帮助”的情况下，把握“话语的形式关联”(21)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.339f.——“精神的运作”在这里“排斥”一切语法形式。(22)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.338.不过，说到“更加明确地表达思想整体的细微之处”(23)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.391,notes.，“屈折变化的”语言仍然具有相对——而非绝对(24)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.219.——的优势。洪堡论证说，这些语言尤其具有哲学创作的“本能”，那可能是汉语所缺乏的：

人们可能乐于承认，汉语的形式可能比其他任何一种语言更突出纯粹思想的力量，而心灵恰恰因为撇开了一切细小且碍事的联系音节，可以更加专注更加紧张地指向自身。稍微读一点汉语文献就可以得到以上信念，并且进而赞赏不已。尽管如此，恐怕最坚定维护汉语的人也难以断言：汉语把精神能力引向真正的中心点，诗歌与哲学，科学研究与动人的演讲都能从这一中心点恣意喷涌而出。(25)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.319f.

洪堡的语言理论已经对二十世纪的语言学与哲学产生了持久的影响。它的立场先行于结构主义及维特根斯坦的《哲学研究》(26)关于洪堡与维特根斯坦后期著作之间的诸多事实关联，可参见莱茵哈德·罗舍尔(Rainhard Roscher)的Sprachsinn：Studien zu einem Begriff Wilhelm von Humboldts (柏林自由大学博士学位论文，2004年)的导言。(访问http：//www.diss.fuberlin.de/2004/247)，后两者同样认为，语言塑造实在而不是消极地摹写实在。此外，经过博厄斯(Franz Boas,1858—1942)发展出了沃尔夫(Benjamin Lee Whorf,1897—1941)的“语言相对性原则”(即“萨皮尔—沃尔夫假说”(27)参见Benjamin Lee Whorf,Sprache,Denken,Wirklichkeit,Peter Krausser (trans.),Reinbek：Rowohlt,1963。)；在德国，与洪堡直接相关，发展出了魏斯格贝尔学派(Weisgerber-Schule)的“内容相关的语言学”(die inhaltsbezogene Sprachwissenschaft)。这里出现了一种现象：将洪堡复杂的尝试做了决定论和相对论的化约。洪堡总是把语言的个体性与普遍性，以及言说者的个体性与社会性作为互补的重要因素放在一起考量。此外，恰恰在德语世界对洪堡的接受过程中混杂着民族的伴奏声音。(28)关于魏斯格贝尔学派的相关背景，可参见克里斯托弗·M.赫顿(Christopher M.Hutton)的Linguistics and the Third Reich：Mother-tongue Fascism,Race and the Science of Language (Routledge studies in the history of linguistics,vol.1,London：Routledge,1999)一书第五章的批判性介绍。

新洪堡主义在二十世纪的精神历史中绝非边缘现象。相反，它对于哲学的“语言学转向”来说既是表达又是推动力。这种转向在广阔的前沿阵地上首先要把认识范式挤出第一哲学的位置，如今则要通过语言背景的批判性考察将古老的本体论范式(亚里士多德和荀子就是在此范式之中运思的)挤出第一哲学的位置。语言参与人类世界的建构，这不仅是哲学反思的出发点(29)参见卡尔-奥托·阿佩尔(Karl-Otto Apel)的Transformation der Philosophie(2 Bde,Frankfurt：Suhrkamp,1973)第一卷第一编“语言和世界的敞开”(“Sprache und Welterschließung”)。，而且也是比较语言学研究的对象。比较语言学追踪事物秩序各不相同的符号中介。魏斯格贝尔追随洪堡，认为比较语言学考察“概念世界”及语言的“句法搭配”，二者有别于纯粹外在的声音形式，乃是让思想得以可能的“内在语言形式”的两个基本要素。(30)Leo Weisgerber,“Das Problem der inneren Sprachform und seine Bedeutung für die deutsche Sprache,” Weisgerber,Zur Grundlegung der ganzheitlichen Sprachauffassung,Aufsätze 1925-1933,Helmut Gipper (Hg.),Düsseldorf：Schwann,1964,p.45.

语言比较的目标，不仅是建立一个全面的语言分类，而且对于很多研究者来说，同时还要洞见人类历史的进程。洪堡虽然增添了一些附带条件，但最终毕竟还是明确设定印欧语言的优越性。印欧语言似乎是理解西方何以能够在全球范围内取胜的锁钥。依照洪堡，和印欧语言形成对照的是“我们迄今所知整个语言领域”的另一个“终点”，即汉语，以及在它影响之下的汉文化。(31)参见约翰内斯·罗曼(Johannes Lohmann)的Philosophie und Sprachwissenschaft (Berlin：Duncher &Humblot,1965)一书的第173页：“欧洲与中国之间的这一关系牵扯到两条线索。人类语言的历史——作为语言中概念之普遍形式的历史——就展现为这两条线索。我们已经称之为存在论差异(ontologische Differenz)与存在论无差异(ontologische Indifferenz)。”既然汉语独特的语言结构影响“民族的精神个性”(32)Wilhelm von Humboldt,Über die Verschiedenheit des Menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts,p.347.，那么，我们是不是很容易把所谓的中国人的“历史败迹”同汉语独特的语言结构联系起来？印度学学者兼语言哲学家罗曼(Johannes Lohmann,1895—1983)便以明确的方式指出上述联系。甚至在他看来，可以从汉语言的特性推出社会主义中国的当下现实：

欧洲人差不多在三千年前迈出的这一步(克服存在论的无差异，即，将概念与对象等同起来)，中国人迄今为止尚未成功迈出，因为在中国文化的源头——由音节语言的形式所激发——树立着以下观念：概念具有直接的客观性。这一观念如此根深蒂固，以至于[……]政府自身似乎不可能成功启动新的开端，一种和欧洲普遍性主导下的世界状态相应的新开端。(33)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.174.

依此，历史归根到底属于语言的历史。如今在中国有一种相反的论调，它遵循着同样的逻辑，只是把参数倒过来而已。这种论调在语言学的考察之下预言，西方的优势已经到头，接下来将是“中国的世纪”。(34)比如，布里吉特·霍恩耶德(Brigitte Höhenrieder)和彼得·库普费尔(Peter Kupfer)曾论及“语言与书写的沙文主义”。参见Brigitte Höhenrieder,Wie chinesisch ist das Chinesische?Shen Xiaolong und die Kulturlinguistik,Frankfurt (M.)：P.Lang,2004;Peter Kupfer,“Mit Konfuzius auf der Datenautobaln in die Zukunft?Chinesischer Traditionalismus im Informationszeitalter,” Tradition und Moderne：Religion,Philosophie und Literatur in China,Christiane Hammer &Bernhard Führer (Hg.),Dortmund：project,S.239-258,1997,p.243。又如，沃尔夫冈·贝尔(Wolfgang Behr)和伯恩哈德·费勒(Bernhard Führer)曾论及“隐秘的民族主义话语”。参见Bernhard Führer,“Einführende Notizen zum Lesen in China mit besonderer Berücksichtigung der Fruühzeit,” Aspekte des Lesens in China in Vergangenheit und Gegenwart,Bernhard Führer (Hg.),Bochum：project,S.1-42,2005,p.11。在中国，围绕语言与思想关系展开的讨论无疑更像是呢喃着中国乃世界历史中的胜者。此外，意识形态的倾向显而易见。然而，在西方，对汉语的诊断往往关联着“原始”概念，并采用“缺陷假设”的框架(35)Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativitätsprinzip,Unveröffentlichte Dissertation,Johann Wolfgang Goethe-Universität,Frankfurt (M.),1982,p.10.，尽管同时也存在纯粹的比较兴趣，或者说关于对立世界的浪漫想法。

汉学也参与了这一发展过程。值得注意的是，汉学作为一种学术科目一开始是为了捍卫汉语——也就是说，通过雷慕萨神父反对洪堡的论断。(36)参见Christoph Harbsmeier (Hg.),Wilhelm von Humboldts Brief an Abel Rémusat und die philosophische Grammatik des Altchinesischen,Stuttgart-Bad Cannstadt：Frommann,1979;John E.Joseph,“Humboldt,Race and the Genius of the Chinese Language,” Historiographica Linguistica,Vol.26 No.1-2(1999)：89-148。雷慕萨神父是法兰西学院首次在西方设立的汉学讲座的第一位教授，他还翻译了《老子》。然而，殖民时代的汉学逐渐对汉语采取一种种族主义的视角，与此同时，则是葛瑞汉(Angus C.Graham)所讲的将汉语思想“白痴化”(37)参见Angus C.Graham (Rezension),Harvard Journal of Asian Studies,Vol.45 No.2(1985)：692-703,at p.689;Chad Hansen,Language and Logic in Ancient China,Ann Arbor：University of Michigan Press,1983。。

在这一过程中一位重要的人物是荷兰的种族—汉学家高延(J.J.M.de Groot,1854—1921)，他的巨著《中国的宗教体系》(TheReligiousSystemofChina)首先提供了涂尔干(Émile Durkheim,1858—1917)和莫斯(Marcel Mauss,1872—1950)所刻画的“分类的原始形式”的素材。(38)Émile Durkheim &Marcel Mauss,“De quelques forms primitives de classification,” L’année sociologique,6(1903)：1-72.在涂尔干和莫斯看来，中国这个例子说明存在这样一种社会：它虽然是“开化的”(高延认为中国人是“半开化的民族”(39)Jan Jacob Maria de Groot,The Religion System of China,6 Bde,Leiden：Brill,1892,p.x.)，但其中保留了安顿世界秩序的远古模式。列维-布留尔(Lucien Lévy-Bruhl,1857—1939)、恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer,1874—1945)、马克斯·韦伯(Max Weber,1864—1920)和阿尔佛雷德·韦伯(Alfred Weber,1868—1958)有一些影响广泛、且反过来又推动汉学的观点或多或少遵循了这一评价。这些思想家同时也援引高延，尤其是他的后期著作《普遍主义》(40)Jan Jacob Maria de Groot,Universismus：Die Grundlage der Religion und Ethik,des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas,Berlin：Reimers,1918.。所有这些工作进一步强化了德国观念论的中国图像中已有的信念，即，“中国思想”痴迷于神话。(41)关于这一观念的发展，可参见Heiner Roetz,Mensch und Natur im alten China：Zum Subjekt-Objekt Gegensatz in der klassischen chinesischen Philosophie,zugleich eine Kritik des Klischees vom “chinesischen Universismus”,Frankfurt (M.),Bern,New York：P.Lang,1984,pp.24-42。

据我所知，涂尔干学派的葛兰言(Marcel Granet,1884—1940)在《中国人的思想》(LaPenséeChinoise)一书中第一次明确提出了汉语和汉语思想之间的上述联系。该书自1934年出版之后，很不幸，被推崇为汉学研究的标准文献。葛兰言认为，约而言之，中国思想建基其上的语言恰恰“不利于”“思想的抽象表达”(42)Marcel Granet,Das chinesische Denken,München：Piper,1963,p.22.[Originalausgabe：La Pensée Chinoise,Paris：La Renaissance de livre,1934.]。相反，它的“强项”在于“影响参与对话的人”，这种影响的前提不是“思想的明晰表述”，而是语词的暗示性的、权威性的“魔力”。(43)Marcel Granet,Das chinesische Denken,p.25.也就是说，语词“兴起”一种特定的行为举止，而不只是表达某些东西。葛兰言说道：“取名字，说出正确的语词，同时意味着掌控或创造相应的本质或事物。”(44)Marcel Granet,Das chinesische Denken,p.25.

葛兰言由此断言，汉语及其使用和巫术之间具有结构上的亲缘关系，后者乃是与神秘思想相应的伪技术。虽然他没有明确指出，汉语的何种特性要为此负责，但他似乎归咎于形态变化的缺失。由于缺乏形态变化，汉语未能明确区分动词与名词、陈述语气与命令语气，而由此引发的根本问题在于，每个词总是把“做事”与“潜在的命令”捆绑在一起。(45)Marcel Granet,Das chinesische Denken,pp.23,25.中国的魔法世界展现为汉语的世界。(46)我们还不是十分清楚，葛兰言是否主张语法决定论，抑或只是指向中国古代文献中的实际用法。梅勒(Hans-Georg Möller)认为，葛兰言正是遵循语法决定论的假设。参见Hans-Georg Möller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,Aachen：Shaker,1994,p.156。梅勒还简明扼要地概述了葛兰言的思想。参见Hans-Georg Möller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,pp.155-160。不过，很多迹象表明，在葛兰言看来，语言的用法处在语言的结构之中。

哲学、种族学、社会学以及对它们产生影响、后来又受其推动的汉学，都受缚于一种带有范式意义的语言图式，它深刻影响了人们对于中国文化的解释。这一语言图式坚持语言和思想之间的亲缘关系，并由此建立二者之间或直接或间接的联系。特别是在晚近的文献中，我们可以看到语言和所谓的文化类型——有时则是文化整体——之间的关联。当然，像沃尔夫那种更强的决定论则被视为“不合时宜的”(47)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies,Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.492.而加以避免。(48)一个公认的例外：“透过关系类型理论强化——而非弱化——沃尔夫假说，这在我看来是必要的，也是允许的。”参见Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,Köln：Dinter,1994,p.18。陈汉生(Chad Hansen)等人认为，思想无法直接回溯到语言，而是回溯到关于语言的假设，但最终还是间接地回溯到语言。这一假设本身似乎不无道理：语言是根基，思想在其之上成形。

通过上述方式会聚在一起的成果覆盖语言现象的方方面面，绘制出——如其所愿——一幅完整的与“印欧”语系截然对立的文化图景。本文接下来将系统概述西方汉学与哲学文献中的诸种立场。我们采用举例的方式，不会面面俱到地充分阐述每一种主张。(49)我们虽在考察以前的工作，但不能由此认为，这里所讨论的问题在过去或现在已经得到克服。而且，正因为并没有就相关的论题展开充分的争论，它们还会再一次出现。这里首先突显出来的是那些直接具有伦理意义，且关涉语法和书写文字的论点。我们忽略和逻辑相关的问题，那是一个内容广泛的领域，需要专门的论述。(50)这方面涉及的问题包括，逻辑形式是否具有“文化决定因素”，比如，参见Chang Tung-sun,“A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge,” ETC：A Review of General Semantics,Vol.9 No.3(1952)：203-226,at p.205。还包括，逻辑范畴是否与语法范畴一致，尤其是亚里士多德《工具论》中的范畴是否基于古希腊语的结构。吉佩尔(Helmut Gipper)主张一种文化的观点：“我们完全可以设想，希腊语有可能指引亚里士多德‘发现’亚氏逻辑。我们认为，像汉语这样一种没有明晰语法关系的语言，很难引导中国思想家提出类似的问题。”参见Helmut Gipper,Bausteine zur Sprachinhaltsforschung,Düsseldorf：Schwann,1963,p.121。吉佩尔的这一看法是针对弗赖塔格-勒林霍夫(Freytag-Löringhoff)提出来的，后者认为逻辑是事质之思(Sachdenken)而非语言之思(Sprachdenken)。受弗赖塔格-勒林霍夫影响，保罗(Gregor Paul)也认为，不能对中国的逻辑做文化相对主义的理解。参见Gregor Paul,“Argumente für die Universalität der Logik,” Hrin,1(1994)：57-86;Gregor Paul,“Sprachliche und logische Form,” Urteil,Erkenntnis,Kultur,Hans Lenk,et al.(Hg.),Münster：LIT,S.35-46;Gregor Paul,“Das Urteil al seine universal logische Grundform,” Urteil,Erkenntnis,Kultur,Hans Lenk,et al.(Hg.),Münster：LIT,S.229-238。亦可参见郎鹤立(Heribert Lang)在其著作Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativitätsprinzip(约翰·沃尔夫冈·歌德-美茵河畔法兰克福大学未公开发表博士学位论文，1982年)第104页及之后对下述这些著作的批评：Wolfram Eberhard,Geschichte Chinas,Stuttgart：Kröner,1971;Jean-Paul Reding,“Greek and Chinese Categories：A Reexamination of the Problem of Linguistic Relativism,” Philosophy East and West,Vol.36 No.4(1986)：349-374；Émile Benveniste,“Categories de pensée et catégories de langue,” Les Etudes Philosophiques,13(1958)：419-429;Angus C.Graham (Rezension),Harvard Journal of Asian Studies,Vol.45 No.2(1985)：692-703 [Chad Hansen,Language and Logic in Ancient China,Ann Arbor：University of Michigan Press,1983]；Wolfgang Behr (Rezension),China Information,Vol.16 No.2(2002)：55-57 [Robert Wardy,Aristotle in China：Language,Categories and Translation,Cambridge：Cambridge University Press,2000]。我们也不讨论另外一些方面，比如，反映在语汇中的特殊的世界图景，隐喻对时空观念等等的影响。(51)参见John Lucy,“Linguistic Relativity,” Annual Review of Anthropology,26(1997)：291-312;Lera Boroditsky,“Does Language Shape Thought?Mandarin and English Speakers’ Conceptions of Time,” Cognitive Psychology,43(2001)：1-22。沃尔夫冈·贝尔认为，“今天反-相对主义者面临的巨大挑战”，来自于心理语言学对空间观念差异的实验研究。参见Wolfgang Behr (Rezension),China Information,Vol.16 No.2(2002)：55-57,at p.56。有关这一论题视野更开阔的阐明可以参看郎鹤立(Heribert Lang)的博士论文《汉语和语言相对性原理》(DiechinesischeSpracheunddassprachliche

Relativitätsprinzip)(52)参见Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativitätsprinzip,Unveröffentlichte Dissertation,Johann Wolfgang Goethe-Universität,Frankfurt (M.),1982,p.10。，这是一项开创性的研究，笔者本人从中受益良多。进一步则可参看布里吉特·霍恩耶德(Brigitte Höhenrieder)、沃尔夫冈·贝尔(Wolfgang Behr)以及笔者的相关论述。(53)参见Brigitte Höhenrieder,Wie chinesisch ist das Chinesische?Shen Xiaolong und die Kulturlinguistik,Frankfurt (M.)：P.Lang,2004;Wolfgang Behr,“Language Change in Premodern China-Note on its Perception and Impact on the Idea of a ‘Constant Way’,” Ideology and Historical Criticism：Special Issue of Historiography East and West,Achim Mittag &Helwig Schmidt-Glintzer (eds.),Leiden：Brill,2004,S.13-51;Heiner Roetz,Die chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1992;Heiner Roetz,“Validity in Chou Thought：On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology,” Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy,Hans Lenk &Gregor Paul (eds.),Albany：SUNY Press,1993,S.69-112;Heiner Roetz,“Worte als Namen für Dinge：Anmerkungen zu Xúnzǐ und Ding Zhongshu,” Han-Zeit：Festschrift für Hans Stumpfeldt aus Anlass seines 65 Geburtstages,Michael Friedrich,Reinhard Emmerich,Hans van Ess (Hg.),Wiesbaden：Harrassowitz,2006,S.203-216。

二

对于眼下要处理的语言论题来说，重要的研究首推罗曼(Johannes Lohmann)的工作(54)参见Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：49-89;Johannes Lohmann,“Der Sophismus des Kung-sun Lung (Zur ontologischen Amphibolie des Chinesischen),” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：3-12;Johannes Lohmann,“SEIN und ZEIT,SEIN und WAHRHEIT in der Form der Sprache,” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：105-143;Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft。——过去是，将来也会是。在洪堡之后，罗曼关于汉语特性的理论最富理论挑战性、最系统、结论最为激进。他还提出了一个已经与他密不可分的说法，即“完全异质的思想样式”(55)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：49-89,at p.75.。此外，陈汉生的工作也很重要。(56)参见Chad Hansen,“Classical Chinese Philosophy as Linguistic Analysis,” Journal of Chinese Philosophy,14(1987)：309-330。他雄心勃勃，试图从事“中国古典哲学的语言学分析”，对美国的中国学研究产生了相当大的影响。一些中国思想家的观点与西方立场相当类似，但同时又给出不同的价值判断。这方面必须参看霍恩耶德对中国的文化语言学考察(57)参见Brigitte Höhenrieder,“Wie chinesisch ist das Chinesische?Shen Xiaolong und die Kulturlinguistik,” Frankfurt (M.)：P.Lang,2004。，以及埃格劳尔(Martina Eglauer)的张东荪研究(58)参见Martina Eglauer,Die Welt als Kaleidoskop：Zhang Dongsuns Reflexionen über den Zusammenhang von Sprache und Denken,Bochum：projekt,1999。。

如果我们撇开一切差异，而去关注那些讨论汉语的语言学主义(59)我用“语言学主义”来标识对语言学范式的过分夸大。的基本观点，那么，罗曼天才的术语是最合适不过的了：在汉语中，由于缺乏形态变化，语词作为“无存在论差异的”、“无形态区分的”“纯粹概念符号”胜过主体“精心设计”的句子。就此而言，古汉语和现代汉语之间并无根本差别。(60)关于语言变迁在事质层面及精神史层面的意义，参见Wolfgang Behr,“Language Change in Premodern China-Note on its Perception and Impact on the Idea of a ‘Constant Way’,” Ideology and Historical Criticism：Special Issue of Historiography East and West,Achim Mittag &Helwig Schmidt-Glintzer (Hg.),Leiden：Brill,2004,S.13-51。

罗曼——事实上，之先还有葛兰言——所讲的汉语的“存在论上的无差异性”(ontologische Indiffirenz)乃是指，概念与对象不可分，存在与存在者不可分，思想与感觉不可分，因为汉语缺乏，或者确切地说，汉语仅仅微弱地表现了一切在印欧语言中众所周知、通过形态变化标识出来，并通过拼写确凿无疑表现出来的句子成分、指称层次、词类或动词范畴等等方面的差异。和印欧语系中“存在论上的差异性”比起来，“存在论上的无差异性”是“没有前途的歧出的发展枝脉，一如高级生物发展过程中类人猿之于人类，人类自身演化史上尼德安特人之于智人”(61)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.173.[编按：这只是罗曼等人有失偏颇的立场，而本文作者罗哲海对此是持批判态度的，引用相关观点是为了展开学术讨论，请读者细加分辨。]。

下文我们列举一些典型的，且在文化上影响深远的无差异性。

1.在场与表征之间的无差异性——“表意”文字

汉字不仅是我们这里所讨论的各种理论的中心点，而且，人们所描绘的汉字的形象已经影响了这些理论。汉字体现并决定了汉语的运作；与此同时，汉字还“反映了汉语的结构”(62)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,Köln：Dinter,1994,p.30.，表达出汉语“没有屈折变化的状态”(63)Wolfgang Bauer,Geschichte der chinesischen Philosophie,München：Beck,2001,p.3.，并“确保这种结构永久不变，确保在汉语中呈现出来的概念构造的形式和思维过程的形式永久不变”(64)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.30.。

总的说来，和汉字紧密相关的无差异性可以理解为：在汉字进而在汉语中被表达者与表达者之间的无差异性，对象与概念之间的无差异性，以及在场与表征之间的无差异性。这包括以下三点：其一，作为“表意”文字，汉字直接表现意义及事物；其二，作为“图像”文字，汉字把语言与思想直接和直观形象联系起来；其三，作为“孤立”文字，汉字将没有主词结构的语法化约为纯粹的意义单位序列。

(1) 表意文字

如鲍尔所言，汉字“从原则上讲直接表达意思，而不是像拼音文字那样绕个弯路通过语言间接地表达意思”(65)Wolfgang Bauer,Geschichte der chinesischen Philosophie,p.33.。科恩将此看法称为“持久不变的神话”，它从根源上可以回溯到欧洲人对于普遍语言的兴趣。(66)Stephan Köhn,“Hartnäckige Mythen der Wissenschaft：Vom vermeintlich ideographischen Charakter der chinesischen Schrift,” Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens,2003,173f.具有这方面的兴趣的学者首推莱布尼茨。和把汉字视为普遍文字(scriptura universalis)之典范的看法不同(67)参见Rita Widmaier,Die Rolle der chinesischen Schrift in Leibniz’ Zeichentheorie (Studia Leibnitiana 24),Wiesbaden：Steiner,1983;Jacques Derrida,Grammatologie,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1983,pp.134-143。，黑格尔强调，“拼音文字就其本身且为其本身而言是更为理智的文字”，而汉字只是“像中国人的精神状态那样停滞不前”(68)Georg Wilhelm Friedrich Hegel,Enzyklopädie,Hermann Glockner (Hg.),Hegal,Sämtliche Werke,Bd.6,Stuttgart：Frommann,1938,§459.。按照德里达的阐释，黑格尔认为拼音文字是“精神的文字”(69)Jacques Derrida,Grammatologie,p.46.，而这一看法促使德里达反过来把作为“表意文字”的汉字关联到他对“西方逻各斯中心主义”的批判——同时他还援引了葛兰言(70)Jacques Derrida,Grammatologie,p.165.。依照黑格尔及洪堡(71)参见Wilhelm Humboldt,“Über die Buchstabenschrift und ihren Zusammenhang mit dem Sprachbau,” Wilhelm v.Humboldt：Über die Sprache — Reden vor der Akademie,Jürgen Trabant (Hg.),Tübingen,Basel：Francke,1994。，拼音文字的“理智”在于，它让精神摆脱“感性具体”(黑格尔)，同时激发思想力，使得思想第一次经由语词同对象及“观念”联系起来。与之相反，汉字符号与对象的直接关联导致了思想懒惰——汉字符号观天察地，在其之中，“追问与研究很快就会平息下来”(72)Rolf Trauzettel,“Denkwege chinesischer Philosophen,” Minima Sinica,1(1994)：1-26,at p.24.。它把语言把捉为实在之物而非中介之物，与此相应，语言显现为魔力而非理解之工具。(73)参见Hans Georg Möller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie。由此引出的汉学研究中的诠释学，可参见Heiner Roetz,“Philologie und Öffentlichkeit：Überlegungen zur sinologischen Hermeneutik,” Bochumer Jahrbuch zur Ostasienfoschung,26(2002)：89-111,p.100f.。汉纳斯认为，汉字需要对东亚普遍的“反对创造力的偏见”负责，他进而把这种偏见归咎于德威特(74)参见Andrew DeWit,“Scientific Stereotypes East and West,” ZNet,May 19,2005 (http：//www.zmag.org/content/showarticle.cfm?ItemID=7892)。在评论他的《一切欧美文化论者关于东亚社会的标准陈述》一书时所提到的东西：“家庭结构，蔑视自由与个体自律，精英的掠夺行径，父权制的政府，走向划一与中心化的趋势，把教育作为社会控制的手段，将变化视为混乱的传统。”(75)Willliam C.Hannas,The Writing on the Wall：How Asian Orthography Curbs Creativity,Philadelphia：University of Pennsylvania Press,2003,p.273.

在欧内斯特·费诺罗萨(Ernest Fenollosa)等人那里，我们可以看到作为“表意文字”的汉字在西方总是不断地被诗意地美化。(76)参见Ernest Fenollosa,Das chinesische Schriftzeichen als poetisches Medium,Starnberg：Keller,1972。费诺罗萨显然影响了庞德(Ezra Pound)，在德里达看来，后者的“图像诗学”“第一次和西方传统的根基绝裂”(77)Jacques Derrida,Grammatologie,1983,p.167.。然而，一般说来，西方文献中把汉字看作“图像文字”的言论总是关联着一种黑格尔与洪堡意义上的“缺陷假说”(78)参见Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativitäts-prinzip。。

一个突出的例子：哈夫洛克(Eric Havelock)、古迪(Jack Goody)、瓦茨(Ian Watts)等人提出了“识字理论”，认为字母文字的发达对于希腊人两项最有意义的文化成就——民主与哲学——来说其功甚伟。(79)参见Eric Havelock,Preface to Plato,Oxford：Blackwell,1963;Jack Goody &Ian Watts,“The Consequence of Literacy,” Literacy in Traditional Societies,Jack Goody (Hg.),Cambridge：Cambridge University Press,1968,pp.27-68;Jack Goody &Ian Watts &Kathleen Gough,Entstehung und Folgen der Schriftkultur,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1997。关于字母文字对哲学的意义，可参见Niklas Luhamann,Soziale Systeme,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1987,p.220f.；亦可参见Hans Georg Möller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,p.151。这是因为，拼音文字容易掌握，具有技术上的优势。不过，更具有历史意义的应当是拼音文字所处的表征关系：拼音文字代表说出的语词，而非拼音文字——根据图像文字理论的基本假设——则“直接代表客体”以及“社会与秩序的对象”(80)Jack Goody &Ian Watts &Kathleen Gough,Entstehung und Folgen der Schriftkultur,pp.76，78.。只有拼音文字才有以下这种首先与拼音文字的发明联系在一起的可能性：不是仅仅表征“秩序的对象”(在一定程度上为复制对象)，而是不断探究对象的背后，从而使得批判与创新的思想不断积累并持久地确立起来，最终结出“个人意识”的果实。(81)Jack Goody &Ian Watts &Kathleen Gough,Entstehung und Folgen der Schriftkultur,p.113.就此而言，中国在语言文字化方面错失了未来的潜力。因此，“中国人的思想”以对其产生影响的文字类型为根基，事实上处于一个“不重言传的”文化水平之上；它保持在“同质静止的稳定状态”，没有打破传统的力量。(82)Jack Goody &Ian Watts &Kathleen Gough,Entstehung und Folgen der Schriftkultur,p.111.坚持这一理论的汉学权威复兴了葛兰言的观点。

(2) 图像性

福柯认为，汉字“本身建立了稳固且清晰可辨的事物的图像”(83)Michel Foucault,Die Ordnung der Dinge,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1974,p.21.。通过至少还残留着的图像性(84)参见Lutz Geldsetzer,Hong Han-ding,Grundlagen der chinesischen Philosophie,Stuttart：Reclam,1998,p.10。，汉字将思想引向了“直观”(85)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.36.和“此岸性”(86)Christian Stetter,Schrift und Sprache,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1997,p.51.。拼音文字抹去了思想中任何“图像的痕迹”，由此建构出抽象性、超越性、真理和形式思想(87)Christian Stetter,Schrift und Sprache,p.50 and p.474.；与此相反，汉字没有制造与世界的距离，而是不断地向世界回溯。由此，汉字在语言与思想之间建立了一种“传统的—约定的关系”(88)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.36.，以及“为自身之故与过去的关联”(89)Willliam C.Hannas,The Writing on the Wall：How Asian Orthography Curbs Creativity,p.249.。汉字引导人们重新定位“传统意义”。人们早先发现的意义已经融入汉字书写，可以通过字源考察破译出来——这使得字源学分析成为中国哲学首先要处理的事情。(90)Lutz Geldsetzer,Hong Han-ding,Grundlagen der chinesischen Philosophie,pp.97，176.

(3) 孤立语

汉字符号都是完整的图像单位，它们在句子中不像拼音文字中的语词那样通过语法词标示彼此间的意义关联。显然，人们由此引申出以下有待纠偏的看法：汉语是“孤立语”，仅仅是“现实—性质的僵硬摹本”(91)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.175.，把纯粹的、未形式化的概念“内核”一个挨一个摆在一起(92)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.36.。在罗曼看来，现代汉语中也贯穿着这种模式，因为双音节词也只是两个词前后相随，相互间没有决定关系，它们是典型的同义复合词。(93)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：102.相关批评可参见Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativitäts-prinzip,pp.29-33；关于现代汉语，参见Ilse Karl,et.al.,Chinesische Wortbildung：Studien zur Theorienbildung und Wortstrukturbeschreibung (Sino Linguistica 4),Heidelberg：Groos,1993.

由此，人们认为，汉语和汉字具有一种由文字出发的精确的一致性，这种一致性进而又是整个语言体系和客观存在共同体之间的一致性。这种直接的关系由于缺乏“张力”，无法“激发精神的运动”(94)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.175f.——这似乎是韦伯关于中国人伦理的著名格言的语言学证明(95)参见Heiner Roetz,Die chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1992,p.40。。克里斯蒂安·施泰特尔(Christian Stetter)总结说，作为“表意文字”的汉字，不仅是拼音文字在语言学意义上的对立面，而且还是它“在世界历史意义上的对立面”。(96)Christian Stetter,Schrift und Sprache,p.51.黑体效果乃笔者引用时所加。

2.语词和句子的无差异性

汉语句子没有借助形态变化手段达到精确的形式化。相反，人们用各种相关理论解释它：“纯粹概念符号的结合而已”(97)Johannes Lohmann,“SEIN und ZEIT,SEIN und WAHRHEIT in der Form der Sprache,” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：105-143,at p.137.，“存在—概念的序列”(98)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：49-89,at p.84.，“名词串”(99)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies,Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.496.，或者意义单位“流”(100)Brigitte Höhenrieder,Wie chinesisch ist das Chinesische?Shen Xiaolong und die Kulturlinguistik,p.305.，其中“所有语词具有同等权利”(101)Wolfram Eberhard,Geschichte Chinas,Stuttgart：Kröner,1971,p.22.。按罗曼之见，汉语由此错过了理想的语言形态，后者的历史形态“在我看来……是印度日耳曼语中精心构造的句子”(102)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.142.。在那样的句子中，语言的“意向结构”——人们将自身有意识地(而非仅仅出于本能地)关联到世界——得以纯粹地表达，其中判断的主体和意向性对象“清晰呈现为话语的两个本真的关系—极”——这一点具有巨大的“精神历史的成果”。因为印欧语言的这种模式使得一切人类言说所内嵌的“统觉的综合”——康德所讲的“我的所有表象必然伴随”的“我思”(103)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Wilhelm Weischedel (Hg.),Kants Werke in zehn Bänden,Bd.3 und 4,Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1983,B131.，即对世界与自我感觉之感知的统一性——从潜在状态解放出来，逐渐进入反思的意识状态。在罗曼看来，正是因为这一点主体性在西方历史上而不是在中国发生了。

然而，如果一个汉语句子只是一些没有联系的概念所组成的序列，那么，它的意义和语序究竟由什么来担保？人们认为，显然在于实在本身——在罗曼看来，句子中内在联系的基础是“说话者生活于其中的‘自明’的事物之间的联系”(104)Johannes Lohmann,“SEIN und ZEIT,SEIN und WAHRHEIT in der Form der Sprache,” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：105-143,at p.139.。语言的统一性是“此在之间不成问题的统一性”(105)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,1(1948)：49-89,p.84.，语言从这种统一性中非反思地生长出来。语言只是复制“言说者将自身纳入其中”的现实的秩序，而这种秩序“对于眼睛来说”同时也是“凝固在”特有的书写符号之中。(106)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.183.反思性的语言从主体出发安顿从属关系，而在汉语中却代之以“生动现前的关系”(107)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.38.。费诺罗萨也持类似的看法——只是更加理想化：汉语的顺序以纯粹的方式显示出来，仿佛“自然本身迫使初民接受句子形式”一般。(108)Ernest Fenollosa,Das chinesische Schriftzeichen als poetisches Medium,1972,p.16.

汉语缺乏精心构造的句子，这一点从“存在论上的无差异性”来看影响到真理观。在汉语中，真理只能是“名”与“事物”之间的对应关系，而不是像在印欧语言的句子中那样是判断的函数。在印欧语言的句子中，主词与谓词往往通过系词等同起来。(109)Johannes Lohmann,“SEIN und ZEIT,SEIN und WAHRHEIT in der Form der Sprache,” Lexis,Vol.2 No.1(1949)：105-143,at p.141.德效骞(Homer H.Dubs)已经指出，由于“言说与书写中缺乏句子这一突出的特性”，在汉语中，思想由“词项”而非“判断”来完成。(110)Homer H.Dubs,Hsüntze,the Moulder of Ancient Chinese Tradition,London：Probsthain,1927,p.201.孟旦(Donald Munros)提出一个命题：汉语哲学关心具体的行为，而不关心真理问题。(111)Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,Stanford：Stanford University Press,1969,p.ix and p.55.陈汉生要为孟旦的命题提供语言学的基础：中国人感兴趣的是“名”及其在建立的社会实践中的“适当”应用，既然如此，真理的可能载体便锚定在语词而非句子之上。(112)Chad Hansen,Language and Logic in Ancient China,1983,p.64;Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.514.陈汉生认为，之所以锚定在语词之上，不止是因为如下原因：通过屈折变化，缺乏一个指示句子的“合成性质”的指标，而由词构成句子的可能性则给人一种印象，即“‘完整的’表述”必然不能表现“复合结构”。真理的载体之所以锚定在语词之上，那是因为汉语有一个基本现象：“汉语中的语言理论没有反映句子，道理很简单：在古代汉语中，句子从句法上来说是不重要的。”(113)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies Vol.44 No.3(1985)：491-519,at pp.497，500.

这一令人惊愕的说法有待理解(114)参见Heiner Roetz,“Validity in Chou Thought：On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology,” Hans Lenk,Gregor Paul (Hg.),Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy,Albany：SUNY Press,1993,pp.73，78.——在贬低真理问题之价值、将语言的语用—施行的向度加以绝对化的后现代气候中，陈汉生的断言涉及可怕的基础：郝大维(David Hall)和安乐哲(Roger Ames)在影响颇大的《通过孔子而思》(ThinkingThroughConfucius)一书中援引陈汉生，把古代汉语称为“注重语用的语言”，具有“非—命题的特点”。(115)David L.Hall &Roger Ames,Thinking Through Confucius,Albany：SUNY Press,1987,pp.299，301.这样一来，语言的用法便收缩为美学意义上的施行，或者——确切地说，通过命名的魔力——以暗示而非论证的方式唤起所期望的行为。效果成为评估话语是否有效的标准。我们在葛兰言那里已经看到了这一点。

语词与句子之间的无差异性，由此引出一个直接的推论，那就是词类和语法功能的无差异性，或者更确切地说，这方面只有微妙的表现。(116)鲍尔(Wolfgang Bauer)甚至提出，汉语是一种“没有语法的语言”(参见Wolfgang Bauer,Chinas Vergangenheit als Trauma und Vorbild,Stuttgart：Kohlhammer,1968,p.38)和“缺乏词类”的语言(Wolfgang Bauer,Geschichte der chinesischen Philosophie,München：Beck,2001,p.31)。与之相应，在汉语句子中，每一个词都保持语义与句法层面的多义性，没有受限于形式及其一致性。因此，人们认为，汉语句子所唤起的意义领域极其宽广，这只有对于说汉语的人来说才是不成问题的。比如，《论语》讲“父父”(《论语·颜渊》)，按照汉语“博大的精神”它同时意味着“待父如父”和“父当如父”(117)Eduard v.Tscharner,“Chinesische Gedichte in deutscher Sprache,” Hans Joachim Störig (Hg.),Das Problem des Übersetzens,Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1973,p.270.；“父”可以是动词、名词，主语、谓语和宾语。(118)可参见Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativitäts-prinzip,pp.95-98。从上下文来看，显然事实上只有第二种理解才是可能的。汉语用没有主谓结构的事件来表示某一主体所发出的行为。这种含糊造成了“充分的个体性的消失”(119)Eduard v.Tscharner,“Chinesische Gedichte in deutscher Sprache,” Hans Joachim Störig (Hg.),Das Problem des Übersetzens,Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1973,p.245.，更确切地说，造成了“汉语思维方式中某种无人称的基本特征”(120)Helmut Gipper,Bausteine zur Sprachinhaltsforschung,p.248.。在罗曼看来，主词的不明显还表现为：在通常的情况下，主词会完全“以副词的面目”出现，从而让人识别不出来。他举了一个例子：“有”这个词和准-主词“我”在一起，不是意味着“我有”(ich habe)，而是意味着“在我这里有”(bei mir gibt es)，或者更确切地说，同时有这两种意味。(121)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,Vol.1(1948)：49-89,at p.76f.这个例子在一般的“无差异性”内部具有特别的意义。罗曼应该不会同意相反的意见：在印欧语中主词也可以理解为副词性质。可参见Heribert Lang,Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativitäts-prinzip,pp.58-68。在这种无差异性中，不可能赢获主体性这一人类语言的终极目的。在霍尔茨看来，如果缺乏“原始的主体关系”，就只能产生“参与性而非个体性”。(122)Hans Heinz Holz,China im Kulturvergleich,p.37 and p.40.

3.指称的无差异性

学者的假说理论区分为不同的层面，在这些层面，表述中的术语与某种东西相关。困此，“质料假说”中的术语“质料”(materialis)代表自身,比如，“‘Mensch’这个单词中有六个字母”；“简单假说”中的“简单”代表一个概念，比如，“人是一个类”；“个人假说”中的“个人”(personalis)代表一个或多个个体，比如，“一切人类有……”，“某人有……”。依照罗曼，和“存在论上的无差异性”相关，汉语是一种非-假说的语言。汉语中的语词是“纯粹的概念符号”，或者更确切地说，“不可分析的纯粹的概念表述”(123)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,Vol.1(1948)：49-89,at p.79.，也就是说，在它的一切指称中同时代表“赤裸裸的概念”——比如，名家所讲的“白马非马”只能放到这一背景中才能理解，其中的“白”字代表“白色的”、“一个白色的……”(关联到一个具体的东西)、“某种色”、“白色”、“白性”等等。与之相反，在具有“存在论差异”的印欧语言类型中，只有词根是“概念表达”，假设层面可以通过词类区分、形态变化或者可能通过冠词(124)这个问题可参见Bruno Snell,Die Entdeckung des Geistes：Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen,Göttingen：Vandenhoek &Rupprecht,1986,pp.205-218。依照斯内尔(Bruno Snell)，冠词是抽象的前提，因而也是科学与哲学发展的前提。从古希腊语到拉丁语的变迁已经表明，没有冠词的哲学概念构造“只有在借用思想的时候才是可能的”(见Bruno Snell,前引，第206页)。呈现出来。(125)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,Vol.1(1948)：49-89,at p.55.依笔者愚见，罗曼在这里可能不会否认，即便是汉语句子“白马非马”，恰恰也在不同的假设层面运作。然而，名家之所以给人留下深刻印象，那只是因为不同层面的区分没有通过语言本身清晰地表达出来。在罗曼看来，这样的汉语句子，即使它可能和由它翻译而成的印欧语言的句子表达相同的意思，但它也只可能是现实的假说(suppositio in actu)，而不可能是约定俗成的假说(suppositio in habitu)；也就是说，说话者只需要对现实做出判断，而不需要语法形式的支撑，后者可以“约定俗成”的方式明晰地呈现本体论。(126)Johannes Lohmann,“Martin Heideggers ontologische Differenz und die Sprache,” Lexis,Vol.1(1948)：49-89,at p.57.

这种保持含蓄状态，或者说缺乏假说(127)特劳泽特尔(Rolf Trauzettle)说，古汉语中“不可能有假言判断”。见Rolf Trauzettel,“Zum Problem der chinesischen Ontologie unter dem Aspekt der Sprache,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft,Vol.119 No.2(1970)：270-277,at p.275。据笔者臆测，特劳泽特尔想到了类似的东西。导致了严重的后果。经由奥卡姆(William von Ockham,约1285—1347)，假说理论为共相问题的唯名论解决提供了基础，从而在西方主体主义的历史上具有里程碑意义。罗曼在这里看到了迈向一切人类语言之历史目标的现实化的一步，即，“从‘客观意识’逐渐转向‘主观意识’，而客观意识乃是与第一个人类部落相伴而生的根本意识”(128)Johannes Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,p.68.。相形之下，从人类语言历史演进的目标来看，汉语走进了“死胡同”。

4.动词范畴的无差异性

动词(名词、冠词等亦然)可以根据语法范畴发生变化，这些语法范畴在德语中包括人称、性、数、时态、语态等。这些变化在屈折语中或多或少通过词形改变得以清晰表现，但汉语完全缺乏这些变化，进而在思想上导致诸多明显可见的后果。不妨以时态和语态为例。

(1) 时态

鲍尔(Wolfgang Bauer)概述汉语哲学的“本质特性”，言曰：“完全没有时态及其他动词形式，这明确表达了以下看法：我们今天区分开来的过去与将来是联在一起的。”(129)Wolfgang Bauer,Geschichte der chinesischen Philosophie,p.31.他在一部更早的著作《作为梦想与典范的中国历史》(ChinasVergangenheitalsTraumaundVorbild)里已经讲到一种“平面的”时间观，它“不仅把现在与过去，而且还把将来混在一起”(130)Wolfgang Bauer,Chinas Vergangenheit als Trauma und Vorbild,p.55.。其结果，则是一种“无时间的魔力”(131)Wolfgang Bauer,China und die Hoffnung auf Glück,München：Hanser,1971,p.28.和一种“无历史性”，“将来在其中压根不存在”(132)Wolfgang Bauer,Chinas Vergangenheit als Trauma und Vorbild,p.60.。依鲍尔之见，在中国，如果谁竟“敢于进行精神冒险，探究全然未知的将来”，那么，必然发现“一切都跟他对着干”，而首先就是“语言”。(133)参见Wolfgang Bauer,Chinas Vergangenheit als Trauma und Vorbild,p.74;Wolfgang Behr,“Language Change in Premodern China — Note on Its Perception and Impact on the Idea of a ‘Constant Way’,” Achim Mittag &Helwig Schmidt-Glintzer (eds.),Ideology and Historical Criticism：Special Issue of Historiography East and West,Leiden：Brill,2004,p.43f.。鲍尔在“语言结构”和传统家族系统中看到了两种“在中国预先设定的根本力量”，它们挫败一切创新。

(2) 语态

依照葛兰言等人的看法，汉语没有区分陈述式、命令式和虚拟式，在动词语态上的这一无差异性导致命令式成为汉语“潜在”的基本语态。由此所取消的，不仅有语言的真理工具(如我们在上文所见，由于语词和句子之间的无差异性，真理工具实已遭废弃)，而且还有语言之于对象的指称——现在语言的首要作用乃是行为的暗示性影响。语言的用处“与其说是表述(Ausdruck)，不如说是影响(Eindruck)”(134)Hans Georg Möller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,p.156.这里需要注意的是，梅勒引证的是“古代中国的哲学语言”，即哲学文本的语言，完全没有谈及语言(窃意葛兰言并非如此，参见上文)。汉学“波恩学派”一般不持语言相对论[可参见Rolf Trauzettel,“Denken die Chinesen anders?Komparatistische Thesen zur chinesischen Philosophiegeschichte,” Saeculum,41(1990)：79-99]，它关于“汉语思想”的结论，大体上和语言学的基础主义相当(梅勒的“现在时”论题究其实只是罗曼“无差异”论题的一个变种)。书写的延缓作用总是被述及(参见上文)。按照特劳泽特尔的看法，词的独立化使得汉语更加无能[参见Rolf Trauzettel,“Denken die Chinesen anders?Komparatistische Thesen zur chinesischen Philosophiegeschichte,” Saeculum,41(1990)：23]，而梅勒则追随陈汉生的“物质名词假说”(参见下文，以及Hans Georg Möller,Die Bedeutung der Sprache in frühen chinesischen Philosophie,pp.162-166)。。陈汉生还认为，任一名词串可以视为一道命令(135)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies,Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.503.；因此，汉语既不适合用作科学的语言，也不适合用作伦理的语言。科学的语言必须有陈述语态，而伦理的语言必须说理论证，而不是下指令——或者用陈汉生的话来说，操控别人行正事。(136)Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China,” Donald J.Munro (ed.),Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor：University of Michigan Press,p.378.

汉语不仅缺乏明确的陈述式，而且很显然也缺乏虚拟语式。(137)这一问题可参见本辑《年鉴》。译者按：见Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforsung 30,2006上贝尔(Wolfgang Behr)的论文。依布洛姆(Alfred Bloom)之见，汉语只能表达“如果甲，那么乙”(wenn x,dann y)的事实条件句，但不能表达“浸假甲，乙”(wenn x wäre,dann wäre y)的反事实条件句。(138)见Alfred Bloom,“A Cognitive Dimension of Social Control：The Hong Kong Chinese in Cross-Cultural Perspective,” Amy Auerbacher Wilson,et al.(eds.),Deviance and Social Control in Chinese Society,New York,London：Praeger,1977,p.79;Alfred Bloom,The Linguistic Shaping of Thought：A Study in the Impact of Languages on Thinking in China and in the West,Hillsdale：Erlbaum,1981。译者谨按：“浸假”之说见于《庄子·大宗师》：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鴞炙。”成玄英疏：“假令阴阳二气，渐而化我左右两臂为鸡为弹，弹则求於鴞鸟，鸡则夜候无时。”能够找到与“wenn x wäre,dann wäre y”相对应的表述，这一语言事实本身似乎就证伪了布洛姆的主张。于此布洛姆援引法美及中国香港学者关于道德推理(moral reasoning)的经验性的比较研究。依照布洛姆，与西方不同的是，汉语的发问方式使得它更容易辨别系列行为的具体性而非道德原则。语言学上的澄清在这里只是为了说明：语言中缺乏反事实条件句，因此，一个决定在实践层面之直接蕴含的抽象性便完全不可能，而纯粹理论选择意义上的斟酌考量也完全不可能。基于此，布洛姆进而怀疑，发展心理学家科尔伯格(Lawrence Kohlberg)的方法能否适用于中国，即根据受试者对于假定的二难处境的看法，查明其道德判断能力。(139)参见Alfred Bloom,“A Cognitive Dimension of Social Control：The Hong Kong Chinese in Cross-Cultural Perspective,” Amy Auerbacher Wilson,et al.(eds.),Deviance and Social Control in Chinese Society,New York,London：Praeger,1977,pp.67-81;Lawrence Kohlberg,The Philosophy of Moral Development,San Francisco：Harper &Row,1981;Heiner Roetz,Die chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken,Frankfurt (M.),Suhrkamp,1992,p.33f.；Heiner Roetz,“Kohlberg and Chinese Moral Philosophy,” World Psychology,Vol.2 No.3-4(1996)：335-363。与建构假说的可能性相应，必须能够将各种可能性在思想上作一通盘考虑，如此方有超越现状的伦理学，方能开展出乌托邦。更有甚者，或认为其毫无思想之自由；虽然思想是行为的一部分，但思想必须如行为本身那样置于控制之下——而这一点，布洛姆及孟旦视为古典汉语哲学之实情。(140)参见Donald J.Munros,“Belief Control：The Psychological and Ethical Foundations,” Amy Auerbacher Wilson,et al.(eds.),Deviance and Social Control in Chinese Society,New York,London：Praeger,1977,pp.15-36。因此，无论情愿与否，一种潜在的整体主义的政治与社会实践已经获得语言学上的合理性证明。

陈汉生所持的理论与此相似。依其理论，认识论动词，诸如“认为”、“推测”、“想”抑或“相信”——甚至进而任一关涉假设或反事实思维的动词——实则无不拥有“行动结构”。因此，汉语语法所讲的意动结构“某甲乙”中，甲代表一个处在第二个位置之上、起谓语之用的形容词，而“某以甲为乙”的意思，不是“某认为甲是乙”，而是“某将甲变成乙”。(141)Chad Hansen,“Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,” Journal of Asian Studies,Vol.44 No.3(1985)：491-519,at p.501.因此，《孟子·尽心上》中的句子“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”的意思，便不是“孔子登上东山，鲁国在他眼前显得很小；正如他登上泰山，天下在他眼前显得很小”，而是“孔子登上东山而让鲁国变小；正如他登上泰山而让天下变小”。按照一种臆想的信以为真的看法，汉语中的使役动词表示事实上的使役行为，而与之相应的一切思想内容都指向具体的行为(缺乏反事实条件句之说也有类似的看法)。由此，实践性的能力之知(knowing how)便优先于命题知识(knowing that)。(142)故而陈汉生有言：“在隐含的层面上，人们把命题知识视为(与所接受的实践相合的)能力之知，它们将述(述谓)应用于事物。”参见Chad Hansen,Language and Logic in Ancient China,p.64.这里的文化意涵甚为明显：能力之知作为“知道如何行为”——这是由赖尔(Gilbert Ryle)引入的概念(143)参见Gilbert Ryle,“Knowing How and Knowing That,” Collected Papers,Bd.2,London：Hutchinson,1971,p.222。——具有头等重要性，正如那些习焉不察的见解具有的头等重要性。

5.名词的无差异性

印欧语言中的名词有可数名词和物质名词之分，它们在形态上彼此相异：可数名词直接与数词连用(如，“一人”)，物质名词需要在前面插入量词(如，“一滴水”)。陈汉生的“物质名词假说”则认为，汉语中所有名词都是物质名词，因为它们都必须同量词合用才是可以计数的。(144)有些量词很早就是必不可少的，而有些量词则要晚近些，这一现象在陈汉生看来并不构成对物质名词假说的反驳。他在《中国古代的语言和逻辑》一书的导论中认为，量词是早已给出的“语法标识”的后续发展。陈汉生进而指出，对于说汉语的人来说，沿用上面的例子，人所具有的存在者地位和一滴水相当：他不是一类中的一个体，而是一个集合体中的一部分。因此，和印欧语言不同，汉语中缺乏一种“建构个体的原则”(145)Chad Hansen,“Individualism in Chinese Thought,” Donald J.Munro (ed.),Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor：University of Michigan Press,pp.35-56,at p.41 and p.46.。与之相应，中国发展出一种个体在其中没有意义的伦理学。中国的伦理学力求“通过普遍分担的道德教化，实现作为一种友好合作结构的有序社会”(146)Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China,” Donald J.Munro (ed.),Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor：University of Michigan Press,pp.359-384,at p.379.。这样，一个社会待其成员“如婴孩”(147)Chad Hansen,“Punishment and Dignity in China,” Donald J.Munro (ed.),Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values,Ann Arbor：University of Michigan Press,pp.359-384,at p.371.。它从外部进行批评，回避了问题的实质。

陈汉生的“物质名词假说”及其伦理学与政治学意蕴，与(上文论及的)他的另一语言学理论密切相关。梅勒用陈汉生之说支持自己的论题：在中国古代哲学中，人们被视为“无定形的集合体”，由君主通过角色分配来区分不同的人。(148)Hans Georg Möller,“Die Präsenz des Menschen in der antiken chinesischen Philosophie,” Walter Schweidler (Hg.),Menschenrechte und Gemeinsinn — westlicher und östlicher Weg?Sankt Augustin：Academia,1998,pp.173-176,at p.174.

三

以上汉学和哲学文献中的例子展示了语言相对主义立场的综合症，其背后显然是那幅声名狼藉的图景：中国人崇尚集体主义，中国停滞不前没有发展。(149)人们对于日本也有类似的看法，长谷川(Yoko Hasegawa)对此做了批判性的分析，见Yoko Hasegawa,“Linguistic Systems and Social Models：A Case Study from Japanese,” Benjamin Bergen,Madelaine Plauché,Ashlee C.Bailey (eds.),Proceedings of the 24th Annual Meeting of the Berkeley Linguistic Society,Berkeley：Berkeley Linguistics Society,1998,pp.117-128。我们不免怀疑，在这些语言分析中，一个事先预设了“东西之别”的陈腐之见获得了“自明性”。然而，这里的论证仍有待检讨，包括语言上的论证及其文化层面的论断。

一切语言相对主义论题一直遵循相同的结构：首先，它们始于如下两个前提，即，汉语具有独特的外在与内在的语言形式，而语言形式影响思维形式；进而得出一般性的结论，指出中国文化与“西方”的对立之处。就内容而言，孤立语(缺乏形态变化)、象形文字以及“无差异性”是一切理论的牢固立场，它们在方法论上支撑了逻辑范畴乃至伦理学范畴和语法范畴之间的高度重合。由此出现不同的情形：第一序的前提涉及语言现象中一般说来相互补充，但有时也相互冲突的要点，它们对第二序的前提产生或直接或间接的影响，而就结论而言，相似的考察结果可能引发不同的评价——如果人们不把印欧语系当作典范，那么，中国的形象就会显得光明一些。在笔者看来，无论在哪一个层面上，语言相对论的论调都经不起检验。这里值得注意的是，那些结论的错误不在于前提——(黑格尔)“实质”中国的图景独立于语言学论证，甚至反驳它也不需要语言学论证。此外，这还要求对中国古典哲学做另一番重构——语言相对论者曾将中国古典哲学文本作为例子纳入规则之中。本文无意阐明这方面的“相反之论”，即指出，完全不像相对论者所论断的那样，存在着所谓可以从语言学上讲清楚的现象——集体主义，缺乏真理诉求，无历史性，及一般的：对于世界的不成问题的关系(韦伯：“满足！”)。笔者已在他处进行过论述。(150)可参见Heiner Roetz,Die chinesische Ethik der Achsenzeit：Eine Rekonstruktion unter dem Aspekt des Durchbruchs zu postkonventionellem Denken；“Validity in Chou Thought：On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology,” Hans Lenk &Gregor Paul (eds.),Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy,Albany：SUNY Press,1993,pp.69-112；“Normativity and History in Warring States Thought：The Shift Towards the Anthropological Paradigm,” Helwig Schmidt-Glintzer,Achim Mittag,Jörn Rüsen,(eds.),Historical Truth,Historical Criticism,and Ideology：Chinese Historiography and Historical Culture from a New Comparative Perspective,Leiden：Brill,2005,pp.79-92；Heiner Roetz,“Worte als Namen für Dinge：Anmerkungen zu Xúnzǐ und Ding Zhongshu,” Michael Friedrich,Reinhard mit Emmerich,Hans van Ess (eds.),Han-Zeit：Festschrift für Hans Stumpfeldt aus Anlass seines 65 Geburtstages,Wiesbaden：Harrassowitz,2006,pp.203-216。

针对前文所讨论的议题，我们可以从语言学上提出一个根本性的反对意见：汉语——更确切地说，古代汉语——是孤立语，这一看法今天从历史语音学的研究结果来看已经过时了。从周代——也就是说，作为注重变格变位的希腊语的对立面而得到说明的古典汉语哲学的时代——开始，汉语就已经有明确的语态学。(151)参见Laurent Sagart,The Roots of Old Chinese,Amsterdam:Benjamins,1999；Edwin G.Pulleyblank,“Morphology in Old Chinese,” Journal of Chinese Linguistics,Vol.28 No.1 (2000):26-51。关于“技艺的状态”，可参见Robert Gassmann &Wolfgang Behr,Antikchinesisch:Ein Lehrbuch in drei Teilen,Bd.3,Bern:P.Lang,2005,pp.429-445。与之相应，一切关于“无差异性”的看法都变成了废话。古代汉语的运作既然没有采取与印欧语同样的形式，那么，语言相对论的整个论证结构——就其和语法的关联而言——必须建立在新的基础之上。在此意义上，人们不可能再维持葛瑞汉所讲的“中国学研究中哲学专家和语法专家之间交流的危险之失”(152)Angus C.Graham,Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China,La Salle:Open Court,1989,p.397.。

即便不考虑新的研究成果，我们仍须留心葛瑞汉的劝诫。(153)可以讨论的是，葛瑞汉本人是否已经充分做到了这一点。可参见Jean-Paul Reding,“Greek and Chinese Categories：A Reexamination of the Problem of Linguistic Relativism,” Philosophy East and West,Vol.36 No.4(1986)：349-374。因为，即使没有注意到语态学，基于人所周知的句法规则便可知，语言相对主义的核心论断扞格不通，更遑论反事实、可数名词等等荒谬之说。汉语在句法上已有可能表达抽象(154)参见Angus C.Graham,Disputers of the Tao：Philosophical Argument in Ancient China,p.399f.；Anna Ghiglione,Le pensée Chinoise et l’abstraction,Paris：You-Feng,1999。、反事实虚拟语气(155)此点可参见本辑《年鉴》中贝尔的论文。[译者按：见Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforsung 30,2006上贝尔(Wolfgang Behr)的论文。]还可参见Christoph Harbsmeier,Aspects of Classical Chines Syntax,London：Curzon,1981,pp.272-287;Terry K.Au,“Chinese and English Counterfactuals：The Sapir-Whorf Hypothesis Revisited,” Cognition,15(1983)：155-187。还有一个问题则是，并非所有的反事实假设都必须通过语法手段标识出来，有时上下文更为重要，它会给出更大的解释空间。布卢姆(Alfred Bloom)关于反事实之不存在的奠基性研究成果，在经验上站不住脚。关于这一点，以及从科尔伯格(Lawrence Kohlberg)出发的辩护，可参见Uwe Gielen,“Some Recent Work on Moral Values,Reasoning,and Education in Chinese Societies,” Moral Education Forum,Vol.15 No.1(1990)：3-22。，以及可数名词与不可数名词之分(156)参见Christoph Harbsmeier,Language and Logic (Science and Civilization in China,Vol.7.1),Cambridge：Cambridge University Press,1998,pp.312-321。只有可数名词可以和分配代词“各”合用。名词叠用可以替代“各”(如《孟子·告子上》：“人人有……”云云)。而且，更为鲜明的是，可数名词与不可数名词之间的区分可以通过语态变化呈现出来。参见Robert Gassmann,Wolfgang Behr,Antikchinesisch：Ein Lehrbuch in drei Teilen,p.431 and p.437f.。。古代汉语作为纯粹实用、“非命题式”的语言，只有一些施加影响的模式(157)参见陈汉生(Chad Hansen),郝大维(David L.Hal),安乐哲(Roger Ames)等人的相关著述，基本观点则已见于葛兰言(Marcel Granet)。——这样的言论也和进化的观点相左：任何一个语言共同体，如果不进行事质信息的交换，恐怕早已灭绝。不如说，这样的言论属于“流行的无知”，它已经在独立的“文化研究”之域创造了很多奇葩。(158)参见Alan Sokal,Jean Bricmont,Fashionable Nonsense：Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science,New York：Picador,1998。依维特根斯坦之见，我们事实上可以“想象一种仅由命令组成的语言”。然而这只是一种“原始部落”的语言，一个学说话的孩子的语言，或者，一种属于战场上的命令的语言。参见Ludwig Wittgenstein,Philosophische Bemerkungen (Werkausgabe),Bd.2,Frankfurt (M)：Suhrkamp,1984,§§87f.。

立于流沙之上的还有观念图画说。(159)对观念图画说的批评，可参见John De Francis,The Chinese Language：Fact and Fantasy,Honolulu：University of Hawai’i Press,1984,pp.130-148;William Boltz,The Origin and Early Development of the Chinese Writing System,New Haven (Conn.)：American Oriental Society,1994;Peter Schlobinski,“Zum Prinzip des Relativismus von Schriftsystemen：Die chinesische Schrift und ihre Mythen,” Zeitschrift für Sprachwissenschaft,20(2001)：117-146;J.Marshall Unger,Ideogram：Chinese Characters and the Myth of Disembodied Meaning,Honolulu：University of Hawai’i Press,2003;Wolfgang Behr &Bernhard Führer,“Einführende Notizen zum Lesen in China mit besonderer Berücksichtigung der Fruühzeit,” Bernhard Führer (Hg.),Aspekte des Lesens in China in Vergangenheit und Gegenwart,Bochum：project,2005,p.11(读者可由此看到更多相关文献)。另外，还可参看本辑《年鉴》中博尔茨的论文。[译者按：见Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforsung 30,2006上威廉·博尔茨(William Boltz)的论文。]对于我们这里讨论的大多数理论来说，它是(心理)逻辑上的侵入口。和语态学的证据相应，人们认为，语言和文字是同构的，因此，只要通过文字一目了然的样式就可以理解语言——现在已经看得很清楚，就这一设想而言，不仅中国人，而且对他们进行解释的西方人都成了“直观形象”的牺牲品。人们一直认为，观念图画说的真正故乡在西方而非中国。这一看法从道理上更说得通：尽管中国人自己也不断地把书写符号同直接表现意义的想法纠缠在一起，但是，对于学汉语的西方人来说，更容易走到一种脱离口说语词的抽象性：和中国人不同，西方人一般说来不可能在掌握一个字的书写之前就知道怎么去读它，而且间或要在不知道一个字发音的情况下理解它的含义——由此，他忘记了，他还要在这个字的语言中把它说出来。

如果说，观念图画文字情系思想，那么就无法解释，何以在中国历史上人们相信并提出，书写符号代表语词而非思想。比如，葛洪言曰：“夫发口为言，著纸为书。书者所以代言，言者所以书事。”(160)《抱朴子外篇·喻蔽》。其他例子可参见Christoph Harbsmeier,Language and Logic (Science and Civilisation in China,Vol.7.1),Cambridge：Cambridge University Press,1998,p.32f.。颇具讽刺意味的是，盖耳德塞泽(Lutz Geldsetzer)和洪(Hong Han-ding)主张，欧阳建(公元三世纪)的“言尽意”之说只能这样解释：这位汉语作者并没有真正理解他自己的“图像文字”。(161)Lutz Geldsetzer &Hong Han-ding,Grundlagen der chinesischen Philosophie,Stuttart：Reclam,1998,p.207.倘若如此，这样的说法适用于很多学说，它们把语音学而非字源学处理成中国传统语言学的核心学科；进而言之，这样的说法也适用于以下屡见不鲜的情形：中国的作者或书写者纯粹从语音的层面使用汉字。

倘若为语言相对主义论证奠基的语言学假设站不住脚，那么，达乎语言的思维形式也可以显示为不同于语言相对主义所断定的东西。至于母语是否以我们所接受的方式打上世界观乃至文化的烙印，那是另外一回事。语言相对主义的理论都是可疑的，它们通过切合一种业已完成、进而固化的关于“中国思想”及“中国文化”的见解来获得证据，而这种见解以不同的形式翻版黑格尔的实体性论题。它们所遵循的逻辑实则将深层的“思维形式”归结为一种类比推理，而最根本的相似性则是：缺乏屈折变化(Flexion)=缺乏反思(Reflexion)。语言“事实”和文化“事实”只是部分相应，但它却让我们忘记了还需要对以下问题做出解释：汉语句子是非等级制的，只是一个概念挨着一个概念，但为什么传统中国所建立的社会与政治制度却是等级制的？汉语完全不区分性别，为什么却能产生一个父权制的社会？此外，《墨子·经下》有言：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。”(162)郎鹤立引此(见Heribert Lang，Die chinesische Sprache und das sprachliche Relativitäts-prinzip,p.105)，以之为“一种对因果现象的抽象理解”，由此批驳埃伯哈德(Wolfram Eberhard)的以下观点：汉语不是从属性的，因而对基于原因—后果—关系的运作逻辑一无所知(见Wolfram Eberhard,Geschichte Chinas,Stuttgart：Kröner,1971,p.22)。罗曼可能会反驳说，《墨经》在这里只是提出了一种“现实的假说”(suppositio in actu)。何以《墨子》在这里明确区分了在“本体论的无差异性”中重合在一起的对象、思想和语言三个层次？

回到亚里士多德和荀子过于朴素的语言实在论，主张语言上任何一种多样性都无关紧要，这并不意味着无条件地批评对于语法的语言学研究。如果我们要思考，就总是对“概念世界”(魏斯格贝尔)进行可能的区分，因为，对某一语言共同体的成员来说，世界的分隔及其结构不可能在所有部分都是一致的，尽管以下看法并没有确当的理由：解释具有根本的不确定性，而每一种语言都给人们的理解加上了特定的框框。这些看法不仅没有感觉生理学与感觉心理学的基础(163)关于这个问题，可参见Elmar Holenstein,Von der Hintergehbarkeit der Sprache,Frankfurt (M.)：Suhrkamp,1980。，而且忽略了维科早就提到的人类条件的共同性，特别是忽略了以下二者之间的交互作用：一是语言技能和交往能力，一是在共享的意义上理解语言之多样性的可能性——而这些恰恰赋予古代语言哲学的直觉以正当性。(164)参见Karl-Otto Apel,Transformation der Philosophie,2 Bde.,p.251f.,p.300,and p.324f.。关于新的经验心理语言学的研究，可参见Joachim Funke,“Sprache und Denken：Einerlei oder Zweierlei?Einige Überlegungen aus Sicht der Psychologie,” Vortragsmanuskript,1999 (访问http：//www.psychologie.uni-heidelberg.de/ae/allg/mitarb/jf/Funke_1999_Sprache&Denken.pdf)；Lila Gleitman &Anna Papafragou,“Language and Thought,” Keith J.Holyoak &Robert G.Morrison (eds.),Cambridge Handbook of Thinking and Reasoning,Cambridge：Cambridge University Press,pp.633-661。每一种人类语言都有能力反思自己的语言，反思通过语言传达的世界图景，与此相应的则是它的“目的”(罗曼正确地指出了这一点)。任何语言都不可能将思想完全持留在混沌之中。

此外，没有比语言相对论的以下要求更能表明语言之间的相互渗透性，以及语言在思想中可能的超越性：能够准确确定另一系统的异质性，同时能够描述自己居于其中的系统。这一悖论在汉语文化语言学那里尤其明显：它主张，可以找到汉语和“西方”语言之间的根本区别；具体的操作却是天真地沿袭前人的老路，并且运用西方的决定论者那些显然未加反思的理论工具。一切强调非此即彼的语言比较都面临一个根本困境：它们划定一条涉及自身的界线，接下来却总是要自己跨过这条界线。不管是谁，只要他认为以下主张具有普遍性——思想受制于语言，因而具有相对性——那么，他就已经从根本上否定了它。