权变、通变、时变:中国传统文化中求变思想解读

石 力 波

陕西理工大学 历史文化与旅游学院， 陕西 汉中 723000)

中国传统文化中有着丰富的求变思想，这些思想是防范教条主义产生的活水源头。“变”是一个含义丰富且牵涉甚广的范畴。单从主客关系来说，“变”可以指客观的变化，如“盖自有天地以来，古今世运气数，递变迁以相禅。古云天道十年而一变。此理也，亦势也，无事无物不然”[1]12。也可以指主观的应对，如“购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮使，开矿山，可谓之变事，而不可谓之变政”[2]187。“求变”侧重从实践主体的选择性角度着眼，更多地体现出对现实与未来情况的一种忧患意识，一种积极地应对。

概括来说，求变思想可借用中国传统的“权变” “通变” “时变”三个范畴加以解读。 “权变”着重在经与权、常与变的辩证关系中，从本体论角度展开求变的思维；“通变”着重在古与今、内与外的相互联系中，从方法论层面分析求变的方法；“时变”着重在正与偏、理与情的有机互动中，从实践论视角解读求变的行为。下面，笔者对此一一展开论述。

一、 权变：持经以权变

“权变”是求变思维的一种重要体现，但“权变”不仅仅着眼于“变”，它是变与常的辩证统一，用中国传统学术语言来说，就是经与权的辩证统一，所以，“权变”是在坚持常经的前提下，灵活面对复杂多变的现实情形而采取的应对措施，也可以概说为“持经以权变”。

“权变”原义指权衡利弊、灵活应对随时发生变化的情况，如“三晋多权变之士”[3] 2304，而现在则多用其“权术、权谋”这样的含义。为何会如此呢？要分析“权变”思想，不能不从“经”与“权”的关系谈起。可以说，“权变”就是从本体论角度探讨“经”与“权”体用关系的求变思想，其中，“经”为体，“权”为用，“通经”为主，“权变”为辅，这是中国传统经权观念的主导性看法。那么何为“经”？何为“权”？“持经以权变”思想又有着怎样的丰富内涵呢？

先说“经”字。“经”本义是指织物上的纵线，许慎将之解释为 “织从丝也”，段玉裁注为：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”[4]644即是说，先有“经”，然后有“纬”，“经”与“纬”相互配合，才能成就完整的织物。正因为如此，古人把成就事业所需的具有普遍指导意义与规范意义的主要方面称为“经”，而在重视伦理教化的古代，把关乎宗法制社会建设的“三纲五常六艺”作为“常经”，也就可以理解了。这个“常经”，在中国古代不同时期其着眼点、侧重点有所不同。在先秦时期，“常经”主要指孝、礼等伦理观念，如“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”[5]13，“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”[6]1516，这里或以“孝”或以“礼”为“经”，说明此一时期，“孝”“礼”等观念已成为全社会必须共同遵守的伦理准绳和行为标准，所以就是“常经”，正如朱熹所说的“经，常也，万世不易之道也”[7]376。正因为“经”如此重要，所以人们将可以作为思想、道德、行为、政治等准绳的书，或某一方面具有极高学术地位的著作称为“经”，如“五经” “经书” “经卷”《黄帝内经》等。

接下来说“权”。“权”古时指称量物体轻重的器具，即“称锤”，与“衡”，即“称杆”经常连用。后又因此义，“权”的含义进一步被引申，有了权量、权重之义， “谨权量，审法度”[7]194， “权，然后知轻重。度，然后知长短”[7]210， “利之中取大，害之中取小”[8]206的“权”均是此义。唐代的冯用之在其所著的《权论》中定义“权”为：“夫权者，适一时之变，非悠久之用。然则适变于一时，利在于悠久者也。圣人知道德有不可为之时，礼义有不可施之时，刑名有不可威之时，由是济之以权也。”[9]1828《左传》中曾言及“中权”：“军行，右辕，左追蓐，前茅虑无，中权，后劲。”[6]584意思是，大军出行有时候，应分五路布阵：让右军紧跟主将的车辕，让左军打草作歇息的准备，让前军以旌旗开路以防意外，让中军负责斟酌筹谋，让后军以精兵作后盾。此“中权”之“权”指依据战争形势进行整体斟酌谋划，正如杜预所注：“中军制谋，后以精兵为殿。”[6]593因为“制谋”本身就是权力、权势的体现，再加以灵活处理事态变化又具有的权宜、权变等含义，“权”的含义就进一步引申出了权力、权势、权变、权宜等义项。据赵纪彬先生考证，“权”的含义演变大致经历了四个阶段：最初为拳力、勇力，接下来为权力、能力、力量，再接下来是标准，最后出现了权谋 、权变之义[注]参见赵纪彬：《困知二录》，中华书局，1991年，第260页。。

以上，简单地说明了“经”与“权”的含义，接下来我们探讨“通经以权变”，即权变思想的含义。

“权变”思想可追溯到春秋时代的孔子。孔子曾说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”[7]109对于此句，钱穆的解释是：“有人可和他共同向学，但未必可和他共同向道。有人可和他共同向道，但未必可和他共同强立不变。有人可和他共同强立不变，但未必可和他共同权衡轻重。”[10]279作为“进学阶程”，“学”“道”“立”“权”分别被视为由易到难的四个不同层次。在孔子看来，灵活变化的“权”是最难达到的，因为“权”超越了“学”“适道”与“立”，富于变通，没有定法。表面看来，孔子在此所阐发的“权变”思想以“权”为最高标准，实则，孔子所说的“权”是与“经”配合而言的。也就是说，“权变”是以“持经”为前提的。“经”体现的是常，“权”体现的是变，“经”与“权”的关系也正是常与变的关系。孔子就曾依据自己的经权观念，对古代的“逸民”进行了评价，“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？’谓：‘柳下惠、少连，降志辱身矣；言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓：‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。’”[7]185-186在孔子看来，无论是“不降其志，不辱其身”的伯夷、叔齐兄弟，还是“降志辱身”但“言中伦，行中虑”的柳下惠、少连，甚至“隐居放言，身中清，废中权”的虞仲、夷逸二人，这些节行超逸、避世隐居的人虽然都有值得称道的地方，但他们的人生态度和处世方法却都过于偏激。而孔子只所以会得出如此评判的依据正是自己的处世原则“无可无不可”，即没有什么是非这样不可的，也没有什么是非不这样不可的，这也正如后来孟子评价孔子：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”[7]234也正如荀子所言：“宗原应变，曲得其宜，如是，然后圣人也。”[11]124也就是说，孔子可以顺应时势，灵活变通，从而得以与时俱进，这就是“圣之时者”的孔子“通经以权变”达到的人生境界。

虽然孔子也是以“经”为前提来肯定“权”，但必竟没有将“经”与“权”的关系进行明确分疏。孟子第一次将“经”与“权”进行了明确地分疏。孟子说：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”[7]284“礼”即是“经”，“男女授受不亲”这是基本原则，但却不能因此而在“嫂溺”之时不“援之以手”，此“援之以手”即是“权”。在此，“权”即“权变”。中国传统文化中的“经权”辩证关系非常丰富，概括起来，有“反经合道”说、“权即是经”说、“常则守经，变则行权”说、经权统一论、“经外无权权先经后”说等几种代表性的观点[注]前四种观点参见葛荣晋：《中国古代经权说的历史演变》，《孔子研究》，1987年第2期。。

1.“反经合道”说

“反经合道”说源于《春秋·公羊传》：“权者何？权者，反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。”[12]14在《公羊传》中，明确地将“经”与“权”两相对立，而且为了解决二者的对立，还引入了“道”的观念，也就是说，将“道”置于“经”与“权”之上，为“权”反“经”的行为提供一种合理性依据。由此，“反经合道”说就成了汉代以后很长一段时期中国传统经权思想的主流，如韩婴指出“夫道二，常之谓经，变之谓权”，主张只有“怀其常道而挟其权变，乃得为贤”[13]63。

到了南北朝时期，“反经合道”说依然流行。刘昼将“经”与“道”“理”“义”等多个儒家范畴相提并论，以论证“权”存在的合理性：“循理守常曰道，临危制变曰权。”[14]52唐代的柳宗元开始将“经”与“权”紧密相联：“经也者，常也；权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是二者，强名也。曰当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。”[15]57北宋的李觏则避不谈“经”，而是将“道”直接与“权”对举，沿循汉代的“反经合道”说：“常者，道之纪也。道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。”[16]41而在王安石那里，则再次将“礼”与“权”对举：“若有礼而无权，则何以为孔子？天下之理，固不可一言尽。君子有时而用礼，故孟子不见诸侯，有时而用权，故孔子见南子也。”[17]166直到北宋程颐，“反经合道”说才真正地受到来自儒学体系内部的挑战。

2.“权即是经”说

程颐不满汉儒反经合道为权的观点，他认为汉代的反经合道为权会演变为权变权术， “权”应该理解为权衡，并且认为，“权”和“经”并非对立，“权”即是“经”：“古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。”[18]234在程颐看来，“经”虽是常则，但也有不及处，这时，就需要“权”来为之作补充，“使之合义”。正是在这个意义上说，程颐认“权”为“经”。

与程颐同时而深谙“易”道的邵雍也对汉代的反经合道为权的观念表示不满，他说：“汉儒以反经合道为权，得一端者也。权所以平物之轻重，圣人行权，酌其轻重而行之，合其宜而已，故执中无权者，犹为偏也。王通言《春秋》王道之权，非王通莫能及此，故权在一身，则有一身之权，在一乡，则有一乡之权，以至于天下，则有天下之权。用虽不同，其权一也。”[19]1434在这里，邵雍认为圣人在行权时是“酌其轻重”“合其宜”的，所以，只肯定“执中”，而将“行权”置于与之相对的地位，是不全面的。可以看出，邵雍也是努力地提高“行权”的地位，只不过没有将“权”提升到与“经”对等的地位罢了。

3.“常则守经，变则行权”说

程颐“权即是经”的观念对于扭转将权与经相背离的趋势起了重要作用，但不免矫枉过正，其四传弟子朱熹提出了不同的见解。朱熹认为“经与权，须还他中央有个界分”[20]884，“或问：伊川云：‘权即是经。’汉儒云：‘反经合道。’其说如何？曰：‘伊川所说权，是说这处合恁地做，便是正理，须是晓得他意。汉儒语亦未十分有病，但他意却是横说，一向不合道理，胡做了。’又曰：‘男女授受不亲，是常经合恁地。嫂溺，援之以手，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天气做热，便须衣夹挥扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人执祭仲处，说得权又怪异了。’又曰：‘经是已定之权 ，权是未定之经。’”[20]884-885在这里，朱熹既肯定了经权相关，又否定了“权即是经”，也就是说，他对汉代流行的“反经合道”说是不认可的，但对程颐的“权即是经”说也不认同。在他看来，经与权是既相联系又相区别，虽说“经是已定之权 ，权是未定之经”，但正如“经”是圣人所创一样，“权”也只有圣人能行，并且，行“权”比循“经”还要难，因为“众人与学者皆能循”的是“经”而不是“权”。但日常生活中不仅有“常”，也有“变”，普通人面临变化也要行“权”，普通人行“权”的合法性何在？这时，朱熹与汉儒的做法相类似，拈出了“道”“义”，他说：“经者，道之常也；权者，道之变也。道是个统体，贯乎经与权。”[20]885“‘义’字大，自包得经与权，自在经与权过接处。如事合当如此区处，是常法如此，固是经；若合当如此，亦是义当守其常。事合当如此区处，却变了常法恁地区处，固是权；若合当恁地，亦是义当通其变。文中子云：‘权义举而皇极立。’若云‘经、权举’，则无害。今云‘权、义举’，则‘义’字下不得。何故？却是将义来当权 。不知经自是义，权亦是义，‘义’字兼经、权而用之。若以义对经，恰似将一个包两物之物，对着包一物之物。”在这里，“道”和“义”成为了最高准则，并且“义”字很大，大到可以兼有经与权，这与其主张的“理一分殊”的主张是一致的。何为“义”，“义者宜也。”[7]28通俗地说就是适宜、恰当，本身就是变与不变的辩证统一体。

朱熹的“常则守经，变则行权”的主张，具有普遍适用的可能。他的“圣人行权” 思想影响了明代的王阳明，但王阳明把这一思想从外引向内，不是将外在的“道”“义”，而是将内在的良知作为权轻重的尺度：“圣人气象自是圣人的，我从何处识认？ 若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。”[21]174而他的“经是已定之权 ，权是未定之经”思想更是得到了明代高拱的继承与发扬。

4.“经权统一”说

高拱对前代的经权思想均有继承，并结合中国传统的易学思想，提出了自己的经权思想：“经乃有定之权，权乃无定之经。”使中国传统求变思想中的经权观发展到了一个新的理论阶段。

高拱认为：“夫权也者，圆而通者也。是圣人之事，而学之仪的也。圣人圆，而学圣人者以方，始而方可也，终而愈方焉，则遂失其圆也。圣人通，而学圣人者以一隅，始而一隅可也，终而止一隅焉，则遂失其通也。夫学不至于圣人，非成也；不能权，非圣人也；非圆非通，不可以与权也。”[22]151“圆”“方”理论出自《易经·系辞上》，在这里，高拱将《易经》的变易思想与传统的经权观加以联系， 使得他的权变理论具有了“无时无处，无非权也”[22]154的普适性，并且，他明确地提出了“易事当位”“更法趋时”的变革理论。

高拱的经权理论是对儒家传统经权思想的全面继承与综合创新，对我们今天的马克思主义中国化事业来说更是提供了很好的理论借鉴。

5.“经外无权”“权先经后”说

在经权观上，除了上述的几个代表性人物、几种代表性观点外，明清之际的王夫之对于经与权的关系的分析也更加细致入微，提出了“经外无权”和“权先经后”说。

他说：“于天下之事言经，则未该乎曲折，如云 ‘天下之大经’，经疏而纬密也。于学问心德言经，则 ‘经’字自该一切，如云 ‘君子以经纶’，凡理其绪而分之者，不容有曲折之或差，则经固有权，非经疏而权密也。”[23]347“如以 ‘经纶’之 ‘经’言之，则非权不足以经，而经外亦无权也。经外无权，而况可反乎? 在治丝曰 ‘经’，在称物曰 ‘权’； 其为分析微密，挈持要妙，一也。特经以分厚薄、定长短，权以审轻重，为稍异耳。物之轻重既审，而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。”[23]347王夫之认为，“经”可以从不同的角度去加以分析，从“学问心德”的角度来看，“经字自该一切”“经固有权”，即程颐“权即是经”的观点；若从“经纶”的角度也就是筹划国家的大是大非的角度来看，更是“经外亦无权”，更不要说权反于经，而且，具体的实践中，往往还是“权先而经后”。从这些文字的分析中我们不难看出，王夫之对权变思想的重视。

总体而言，中国传统文化求变思想首先表现为“持经以权变”，也就是说，正常情况下坚持常经，特殊情况下灵活权变，以取得更好的效果。而在其中，虽有“反经合道”说、“权即是经”说、“常则守坚，变则行权”说、经权统一论、“经外无权”“权先经后”说等观点的分歧，但都重视在“持经”的前提下肯定“权变”的价值，这是共通的，这也正是中国传统文化中求变思想的一种重要特征。依据辩证唯物主义观点，“经”原本可能是“权”，“权”也可以成为“经”；“经”不可能永远地一成不变，“权”也不可能完全地变动不居；“经”中有“权”，“权”中有“经”；“变”中有“不变”，“不变”中有“变”。“经”必须通过权变来实现其“常道”的地位，“权”必须在“常道”的指引下实现权变的动作。一味固守常道不知变通，必然会导致“经”非“经”；一味地将马克思主义教条化必然葬送马克思主义的指导地位。正如林叶连所说：

“经”的内容是可以因时制宜，因地制宜的，它是一种精神，不是固执不化或硬邦邦的教条。诚如《说苑·杂言12章》所说：“今夫世异则事变，事变则时移，时移则俗易。是以君子先相其土地而裁其器，观其俗而和其风，总众议而定其教。”[24]

二、 通变：会通以达变

可以说，中国传统的经权观中有着丰富的求变思想，足以展现出中国传统学术理论的博大精深。除此而外，我们还可以从“通变”思想中发掘出求变思想的多方面含义。何为“通变”？ “通变”，即“通权达变” “会通以达变”。章学诚释“通”为：“《说文》训通为达，自此之彼之谓也。通者，所以通天下之不通也。”[25]84“通变”，也就是通晓变化之理，语出《周易》：“极数知来之谓占，通变之谓事。”[26]262孔颖达作疏为：“物之穷极，欲使开通，须知其变化，乃得通也。”[26]263“通”反映了世间万事万物的有机关联性。“通”就是没有滞障，是大化流行的本然状态。对宇宙自然来说，四时变通往来不穷是本然；对个体生命而言，血脉贯通内外一致也是本然。王充曾说：“开户内光，坐高堂之上，眇升楼台，窥四邻之庭，人之所愿也。闭户幽坐，向冥冥之内，穿圹穴，卧造黄泉之际，人之所恶也。夫闭心塞意，不高瞻览者，死人之徒也哉。……气不通者，强壮之人死，荣华之物枯。”[27]272正是基于“生命本通”的观念，中国传统中医理论也非常讲究“通”，《黄帝内经》上所谓“痛则不通，通者不痛”正是在这个意义上说的。

陈志椿认为，“通变”有三解，第一解：“‘变通’之‘变’，指的是有规律性的发展变化；‘通’，不仅指无穷无尽,且包含有前后贯通之意。”第二解：“通达事物内部的发展变化规律，即对‘一阴一阳之谓道’的把握。”第三解：“‘通变’也可解作‘变通’。前者重于‘通’，含通达、通晓及贯通之意。后者重于‘变’，含变化、变革及创新之意。”[注]参见陈志椿：《谈谈“通变成文”的美学意义》，《杭州师范学院学报》，1995年第1期。概括来说，陈志椿对“通变”含义的分析是从两个角度进行的，一是本然，一是应然。事物发展变化在本然意义上就是有“变”有“通”的，而在实然意义上可能会有“变“无”通”，因此，在应然意义上实践主体要做的就是使之由通之变，再由变之通。也可以这样说，在一定的范围内，“通”是手段，“变”是目的；但在更普遍的意义上，则“变”是手段，“通”才是目的。而我们这里所谈的“通变”，则主要是在方法论层面上来说，是以“通”实现“变”。在这种意义上，“通变”与“权变”的含义上类似，只不过侧重的角度不同而已。“通变”主要是在方法论意义上来说，“变”是为了“通”，“通”才能达到“变”；“权变”主要是在本体论角度来谈，“常”是“变”的基础，“经”为体，“权”为用。因此我们可以说，“通变”是事物存在与发展的基本法则，任何事物没有“通变”都无法长久地存在下去。

与“变通”“通变”紧密相关的还有一个词汇，就是“会通”。从这三个词的使用情况来看，相比较而言，“变通”更通俗，“通变”更学术，而“会通”更具普遍性。

“会通”一词首现于《易传》：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”[26]266张岂之先生认为：“‘会通’强调的是融合、创新，而不是冲突、对抗。‘会通’精神是我国古代文化的基本精神之一。”[28]

无论是“通变”“变通”还是，“会通”，强调的都是面对事物与现象的变化，以融合贯通古往今来的所有方面为方法，以期达到服务于现实、造福于后世的目的。正是基于通变的观点，王夫之理性地认同人类历史洪流的滚滚向前，他说：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他日之道者多矣。”[29]203

正因为能通变是一种很高的境界，所以，“欲求超胜，必须会通。”[30]204有着远大志向的人也经常以此自勉：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”[31]921

三、 时变：时中以适变

在学理层面上，固然要有权变、通变意识，但在实践论层面还必须有具体灵活的标准与法则，否则一切将流于空谈。因此，谈中国传统文化中的求变思想，不能不提及“时变”的思想。

“时变”是求变思想在实践层面的具体展现。“时变”是为了在现实运用上取得一个恰如其分的效果，所以其含义中有“时中”之义，“时中”也就可以表述为“时中以适变”。

“时”的观念也肇始于《易经》，最初指四时季节的变化。“时”字在《易》“经”的部分仅出现1次，为《归妹》九四爻辞：“归妹愆期，迟归有时。”但关于“时”的观念普遍地存在于《易经》的卦画、卦辞和爻辞之中。王弼即说：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”[32]604因此，可以说，“时”的观念是中国远祖先民对自然法则的最初认识。晚出的《易传》中“时”字出现多达57处。据黄黎星分析，这57处“时”的含义大致有三类，尤其以“与时偕行” (如《乾·文言》：“终日乾乾，与时偕行。”)、“时行” (如《大有·彖传》：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”)之义出现最多，也最具代表意义。可以看出，中国古圣先贤已成功地将“自然”之时借用到“生命”之上，使客体之“时”开始具有了主体意义。这种“时行”“与时偕行”的观念恰恰就是《周易》“变易”思想的重要体现，正如黄黎星所说：

“时”之观念,在《周易》经传的思想体系中,占有极其重要的地位。《周易》用于名书之“易”字含义为何,古今歧异之说颇多,然究其根本意旨,当在于“变易”。“变易”为《周易》一书丰富哲理意蕴之核心内容,而“变易”的根本及必要之条件,就是“时”。宇宙自然与社会人生,万物生命迁流不息,变动无居,剥复交替,否泰转化,动静行止,潜见跃飞,均离不开“时”之因素、“时”之背景、“时”之偕同。此即《系辞传》所谓“变通者,趣时者也”。[33]

《周易》时行、时变的观念直接影响了司马迁《史记》的写作。《史记·天官书》中说： “终始古今，深观时变。”在司马迁看来，作为一名合格的天官，必须完全透彻地了解古今历史发展状况，深入观察时事的变化。

“时”的观念是指以变动不居的心态看待与应对世事的变化，体现了中国古人的生存智慧与生命智慧。但是，我们不能因此而忽略“时行”“时变”观念中所蕴含的不变的规律性，这就牵涉到了具有法则、规则意味的“中”的观念。 中国的古圣先贤很早就注意到了事物运行中常出现不平衡、偏离中心的状况，于是“中”和“时”就作为一种方法论原则与实践原则被提了出来，以规范人们的思想与行为。《尚书》中很早就有了被誉为“十六字心传”的警句：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允厥执中。”[34]24这“十六字心传”，被视为具有法则义的“中”的理论源头。“中”是什么？在朱熹看来“在中者，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处”[20]1510。“中”是言说未动时恰到好处的状态；而“时中”则指已动时的恰到好处的状态。在此，朱熹将“中”与“时中”进行了区分，用“静”与“动”标示了二者的细微不同。实则，“时中”固然是动态中的合规律性，而“中”本身也兼具静与动的双重属性。正因为如此，“中”通常被释为中庸之道。这个中庸之道既是天地自然运行的正道(本然之静)，也是为人处世的大本大纲，即既不太过又不太及的适中之道(应然之动)。《中庸》中有“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”[7]20在此，“用中”被作为一种美德赋予了舜，并且，“中”被提升到了具有本体论意义的高度。

“时”与“中”连用，最早出现于《周易》的蒙卦：“‘蒙，亨’，以亨行，时中也。”[26]44意思是以亨道行动，随时而得中。作为一种实践原则，“时中”逻辑地包含“合乎时宜”与“随时变通”的意思，也就是说，“时中”原则中权变之义，也有通变之义。《论语·宪问》中曾提到公叔文子这个人：“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”[7]152公叔文子总是在该说时说，在该高兴时笑，在该索取时索取，所以人们才不讨厌他。公叔文子之所以会“人不厌”，根源即在于他做事合乎“时中”的原则。

隋代的王通特著《中说》一书，以阐述他对不偏离中道的王道的重视。王通认为，为政的根本就是“明王道”：“天下之危，与天下安之；天下之失，与天下正之。千变万化，吾常守中焉。其卓然不可动乎？其感而无不通乎？此之谓帝制矣。”[35]67意思即是说，天下的安危需要天下人共同治理。而天下的安危是千变万化的，尽管为此需要做的事很多，但根本原则就是守中，坚守中道，于千变万化中守中，即是“时中”。宋代的阮逸对王通“守中”思想进行了高度的评价与深入的解读：“大哉，中之为义！在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也；谓乎有象，非中也。上不荡于虚无，下不局于器用；惟变所适，惟义所在；此中之大略也。”[35]2“惟变所适，惟义所在”，这就是“中”的核心要义所在。王通的这个“中”用在政治和社会生活中，就是经与权的统一、通与变的统一。

不仅如此，在中国传统社会中，“时中”还被推广为治国安邦的重要原则。因为中国是传统的农业国度，以农立国是历代统治者在实施治理策略时最先也是最重要的考量。以农立国，就要遵循万物生长的规律，适时而动。正因为如此，中国人才深感 “适时”原则的重要，关心国计民生的中国历代思想家都把“使民以时”[7]49“不违农时”[7]212等看作治理国家的重要原则。也就是说，国家的政令要合乎时宜，这样的政治符合中道的理想境界。

四、 总 结

综上所述，中国传统文化有着丰富而深刻的求变思想，这些求变思想是我们当前防范教条主义的精神动力。但一直以来，学界就有另外一种看法，认为中国传统文化中“变”的思想是微不足道的，而主流的思想则是僵化教条的，因为很多人都信奉这样一句话：“天不变，道亦不变。”是这样吗？这句话是董仲舒首次言明的，完整的表述为“道之大原出于天，天不变， 道亦不变”[36]11。如果就原文来看，这句话是没有问题的，丝毫不能因此而断言中国传统文化富于教条主义。董仲舒所说的“不变”是特指宇宙间具有永恒价值的方面，但这并不影响“变”的观念与之相联系。前文已有分析，在经权观问题上，中国古人常常在“持经”与“行权”上，用“道”或“义”进行统合。也就是说，“持经”是按标准办事，“行权”是按情势办事，在两者发生矛盾对立的时候，有“道”或“义”能“宏观调控”。所以，不能因为“天不变，道亦不变”，而误以为中国传统文化中教条主义思想很严重。

以中国传统文化求变思想作为防范教条主义的精神动力，就要求我们正行走在具有中国特色社会主义道路的中华民族，不能将“社会主义”与“中国”割裂开来，不能将“马克思主义”与“中国传统文化”割裂开来。“中国”是“社会主义”的前提，“社会主义”是“中国”的必然；“马克思主义”是“中国传统文化”的方法指南，“中国传统文化”是“马克思主义”的不竭源泉。也就是说，是历史和人民使中国选择了马克思主义、走上了社会主义道路，但这条道路前方的荆棘坎坷要靠我们中国人自己去因地制宜地加以处理，所以马克思主义要中国化、社会主义要有中国特色。中国传统文化正是防范我们出现教条主义错误的精神动力。

以中国传统文化求变思想作为防范教条主义的精神动力，不仅是因为当务之急，更是谋求中国特色社会主义千秋大业的必然选择。因为求变思想能使我们“扬弃一般原则的抽象化与教条化，使之在特定的情景中获得具体的内涵与现实的品格”[37]。《周易》很早就告诉我们：“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。唯变所适。”[26]298体现的正是中国古人富于变化的对未来的动态把握。所以“明于忧患与故”，也就时时在提醒我们要居安思危，要有长久眼光与辩证眼光，而这些，都要求我们回到传统去汲取养分。也正如刘勰所说：“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”[38]51“变则其久，通则不乏”，这是古人给予我们的无价精神财富。

当然，在处理“古”与“今”的问题上，应防止出现两种错误的倾向：“执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古。”[39]55也就是说，我们应活学活用，真正地让中国学这门活着的学问活起来：“中国学是活着的学问，它不是僵化的、静止的、任人摆布的陈列品，它是随着时代的变化而变化的。”[40]