惟王尽制与惟圣尽伦

郭敬东

关键词： 朱熹;政治制度;行为主体

摘要： 南宋时期，朱熹在继承北宋理学家政治伦理思想的基础上，以心统性情的三分架构对政治与伦理之间的關系进行了细致的分析，系统地建构了一套成熟的政治伦理思想体系。其内容主要有两个方面：一是关于以善制为指向的政治制度伦理的建构;二是关于以善治为指向的政治主体行为伦理的规范。本文从这两个方面展开分析，对朱熹的政治伦理思想进行整体性研究，并在此基础上探讨其对于当下中国政治伦理建设所具有的时代意义。

中图分类号： B222.9

文献标志码： A

文章编号： 1001-2435（2019）02-0135-07

一、引言

对政治伦理问题的探讨，在中国最早可以追溯到商周之际。如在《尚书·君奭》中，周公旦对召公奭谈到殷商灭亡的经验教训时言：“其汝克敬德，明我俊民，在让后人，于丕时。”[1]456并认为天命无常，惟德是辅，将“德”视为统治者的重要素质。至春秋时，孔子在周代重德思想的基础上，又对德的内涵进行了十字打开，明确提出“为政以德”的思想[2]37，强调德性之于政治所具有的重要指导意义。孟子则在此基础上指出，有德者执政须要先立仁心，以仁心而施仁政，如此则自然能够王天下。①

孔、孟对德的这种认识与阐发，事实上涉及到政治伦理思想中的一个核心问题，即政治与伦理之间的关系。

在解释这一问题之前，我们首先需要审视一下原始儒家对政治内涵的理解。在《论语·为政》中，有人曾问孔子为何不从政？孔子言：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”[2]66在《论语·颜渊》中，孔子更明言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[2]505从以上表述可以看出，孔子倾向于

将政治活动视为一种道德教化的过程，认为统治

者通过自身道德的完善，推己及人，可以促进整个社会道德的完善，从而实现国家的良善治理。这一观念在孟子思想中得到了更为充分的表达，如孟子在见齐宣王时，屡言王政，劝其上法三代圣王，在“养民”的基础上，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。[3]197对于原始儒家来说，“政治领域并不是被当作是利益或权力的冲突折衷之场所，而是被当作是一个道德的社区”。[4]253当政者可以通过自身的道德修养来实现国家的良善治理。从这个角度而言，孔孟心中的政治活动事实上是道德修养自内而外的发展过程。这种思想在《大学》一书中得到了系统的展现，其开篇即言：

古之欲明明德与天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。[3]5

对于原始儒家来说，作为政治活动的齐家、治国与平天下与作为道德活动的格物、致知、诚意、正心、修身等是一体连续展开的。在这个意义上，政治活动实际上是道德活动的一种自然延伸。由此可见，先秦儒家在处理政治与伦理之间的关系时，一方面将政治伦理化，以凸显政治的教化意义;另一方面则将伦理政治化，以凸显伦理的政治功效。这种双向同化的努力使得儒家思想同时具有了整顿人心秩序与社会政治秩序的功能。

先秦儒家将政治与伦理双向同化后，呈现出两个问题：一是在理论方面，儒家所阐发的政治伦理是来源于人本质的最深处，还是来源于在政治生活中所形成的约定性规范？二是在实践方面，这种政治伦理坐实到政治生活中是否具有正当性？针对这两个问题，孟子给予了回答。就第一个问题而言，孟子认为政治伦理来源于每个人的内心，所谓“君子所性，仁义礼智根于心”。[3]332就第二个问题而言，孟子认为儒家所阐发的政治伦理为尧舜等圣王所践行，且是实现王道政治的必要条件，所谓“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下”。[3]257孟子对这两个问题的解释虽然在一定意义上扩展了儒家对于政治与伦理之间关系的解释空间，但在阐释上并没有进一步系统地拓展。直至宋代诸儒，以道统自任，在接续孟子心性论的基础上，才对这两个问题进行了系统性探讨。特别是在南宋时期，朱熹在周、张、二程的基础上以心统性情的三分架构对政治与伦理之间的关系进行了细致分析，从而系统地建构了一套成熟的政治伦理思想体系。

二、思想承接：性理视域下的儒家政治伦理

在朱熹之前，北宋理学家在先秦儒家所奠定的政治与伦理双向同化的思想基础上，对政治伦理问题进行了细致与系统的探究。总体说来，北宋时期的理学家基本上认同这样一种观点，即儒家政治伦理中所包含的仁义礼智等内容源自于“理”，“理”又是一种超越性的本体，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”。[5]551因此，儒家政治伦理所包含的仁义礼智等内容，一方面可以说来源于世界的最根源处，即“理”，另一方面可以说来源于人本质的最深处，即“性”。杨儒宾认为：“理学家认定在人的本质的最深处，也可以说在世界的最根源处，有一最根源性的规范或秩序。理不是建构的，更不是外加的，它是内在于世界与内在于行为的规范因。”参见杨儒宾：《从〈五经〉到〈新五经〉》，台大出版中心2013年版，第26页。

如程颐言：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。”[6]274

朱熹在北宋理学家，特别是二程观点的基础上，继续对政治伦理问题进行阐发。他认为，“理”为宇宙中超越性的本体，在宇宙未形成之前，已经先验性地存在，而在宇宙形成之后，则是一种超越性的世间所有存有的形而上的依据。在《朱子语类》中，朱熹有言：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”[7]1从朱熹的这段话可以进一步发现理与气之间的关系，“理”既然为超越所有存有的形而上的依据，故对“气”自然有一种形式与内容上的赋予关系，两者是一种不离不杂的关系。一方面，从宇宙论的角度而言，“理”与“气”不可分离，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。[7]2另一方面，从形上学的角度而言，“理”又先于“气”而存在，“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后”！[7]3“理”与“气”的这种不离不杂的关系直接影响到人的性情。朱熹认为，人与物同是受气而生，但人得“气之正且通者”，物得“气之偏且塞者”。[7]65与物相比，人能够通过明心见性，体悟天理。如朱熹言：

人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语动作，思虑营为，皆氣也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。[7]65

由朱熹的这段话可知，人的道德行为如孝悌等根于自身之“性”，此“性”又与“理”通。因此，每个人的道德行为既根植于“性”，又禀之于“理”。从这个意义上来讲，儒家所倡导的仁义礼智等行为既是一种个人美德，源自于人本质的最深之处;也是一种公共道德，内在于世界的最根源处。

但人又会出现违反道德的行为，在朱熹看来，这是因为“情”影响的结果。朱熹曾言：“盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情也。欲是情发出未底。心如水，性犹如水之静，情则水之流，欲则水之波澜。”[7]93朱熹认为，“性”与“情”包含于“心”。“心”在未动之时为“性”，已动之时为“情”。“性”与“理”相通，故无不善，而“情”则会因外在干扰而转化为“欲”。因此，如果要克服欲望，必须在“心”上通过涵养工夫，以“理”御“情”，使“情”契合于“理”。在朱熹的思想中，“心”对于“性”“情”而言具有一种主宰的作用。无论是修身、齐家还是治国、平天下，都必须首先通过涵养工夫，克制私欲，存心养性。由此，在朱熹看来，政治活动其实是以“心”的觉醒为基础的道德教化活动。政治并非是以获取权力为目的，而是以人的道德完善为目的。道德是政治的基础，亦是政治的指向。这种观念与先秦孔孟的政治伦理观是一脉相承的。因此，朱熹事实上解决了先秦儒家关于政治伦理是来源于人本质的最深处，还是来源于在政治生活中所形成的约定性规范这一问题。

儒家政治伦理既根植于“性”，又禀之于“理”，内在地具有一种善性。如果当政者将其坐实到政治生活中，则自然能够实现天下大治。对此，朱熹从历史与现实两个角度进行了阐释。

首先，朱熹认为，儒家政治伦理为古代圣王，如尧、舜等所遵循并实行，并由此实现了国家的良善治理。这种政治伦理具有超越时空的普适性。后世的贤明君主如果想要实现王道，复三代之治，则必须通过修身工夫以达到“豁然贯通”的境界，在体认天理的基础上将儒家政治伦理贯彻到政治生活中。朱熹言：

如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未常有异。[7]231

其次，朱熹认为宋朝建立后，之所以没有实现“三代之治”，主要是因为士大夫在讨论政治问题时，往往就事论事，不得要领。与汉唐相比，宋代士大夫以道统自任，具有一种得君行道的使命感，经常讨论政治得失问题。朱熹认为，作为士大夫首先要穷理尽性，而非空发议论，如果能够讲明义理，进而把握尧舜等古代圣王治国之道中的政治伦理，身体力行，则自然能使政治步入正轨。朱熹言：

学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事！只是讲明义理以淑人心，使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶！[7]237

由上述两个方面可知，在朱熹看来，儒家政治伦理既然为古代圣王所践行，因此具有历史意义上的正当性。而宋朝如果要实现“三代之治”，则必须将尧舜等古代圣王曾施行的政治伦理贯彻到政治生活中，如此方能解决宋朝所面临的政治问题。就此而言，儒家政治伦理又具有了现实意义上的正当性。朱熹对儒家政治伦理问题的这种解释模式，基本上回答了先秦儒家关于政治伦理坐实到现实政治中是否具有正当性的问题。

三、理论内容：善制的建构与善治的规范

朱熹的政治伦理思想就其内容而言，主要分为两个部分：一是关于以善制为指向的政治制度伦理的建构;二是关于以善治为指向的政治主体行为伦理的规范。

（一）“惟王尽制”的政治制度伦理

政治制度伦理主要是指政治制度的伦理价值。其内容主要涉及两个方面：一是建构政治制度的价值诉求;二是对于政治制度合理运行的价值引导。如果将这两个方面统合起来，则政治制度伦理的核心问题可以归结为：如何建立一个良善的政治制度？从现有文献来看，朱熹在良善政治制度的建构方面有一种理论自觉。之所以会有这种理论自觉，其原因有二：

一是宋朝在立国之初，儒者便有复“三代之治”的价值期许与实践追求。如石介在《汉论》中感慨汉朝建立之后没有实行三王之道，而“区区袭秦之余，立汉之法，可惜矣”！[8]112这种感慨实际上暗含着对三代王道之治的价值认同与实践追求。而程颐更是在上书中劝谏宋仁宗“以王道为心，以生民为念，黜世俗之论，期非常之功”。[6]515朱熹曾针对宋初士大夫的这种趋向言道：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”[9]3085事实上，这种复“三代之治”的思潮一直贯穿于整个宋代。受此影响，朱熹自然详考三代圣王之制，并留意历代王朝政治制度的因革损益。

二是朱熹对宋朝政治制度的设计与运行，实际上持有一种批判的态度。宋朝建立之初，统治者鉴于五代军阀割据之乱，在制度设计上奉行强干弱枝的原则，结果造成了官员之间互相推诿，人浮于事。程颐曾言：“朝廷纪纲汗漫离散，莫可总摄，本原如此，治将安出？”[6]520北宋时期，如王安石等即对制度进行了一定的变革，但随着新法的废除，改革很快停止。至南宋时期，制度上的问题越来越明显。一方面，政治权力越来越集中于君主;另一方面，在制度运行中，推诿之风越来越严重。朱熹对此曾言：“古者三公坐而论道，方可子细说得。如今莫说教宰执坐，奏对之时，顷刻即退。文字怀于袖间，只说得几句，便将文字对上宣读过，那得子细指点！”[9]3068又言：“如今只随例送下某部看详，迁延推托，无时得了;或一二月，或四五月，或一年，或两三年，如何得了！”[9]3068在朱熹看来，如果要解决当时的各种政治问题，必须在制度上有所改变。鉴于此，朱熹在制度建构的价值指向与现实操作方面展开了对政治制度伦理的探讨。

第一，在制度建构的价值指向上，和北宋时期的儒家相同，朱熹倡导复“三代之治”。宋绍兴三十二年（1162），孝宗即位，朱熹即上书陈政治之得失，并言：

是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤维毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一、二、辨黑白矣。[10]572

由此可见，朱熹是期望孝宗能够承继古代“圣帝明王之学”以实现天下大治。余英时先生曾指出，包括朱熹在内的南宋理学家与北宋理学家相比，有一个明显的不同，就是开始由“内圣”转向“外王”。这一点不难理解，与北宋儒者相比，宋金之间的关系一直萦绕在南宋儒者的心头。在北宋时期，儒者可以将心思放在内圣之学上;而在南宋，“如何从‘内圣转回‘外王成为他们必须面对的新课题”。[11]420朱熹与当时的理学家一样，持有“致君行道”的观念，所以在上孝宗书中，详论为学与治道，期望孝宗能够践行王道，以复返“三代之治”。朱熹对“三代之治”的价值追求也经常在日常讲学中表现出来。在阐述“齐一变至于鲁”时，朱熹言：“今日变时，先变熙丰之政，以复祖宗忠厚之意，次变而复于三代也。”[12]829

朱熹以复“三代之治”作为制度设计的价值指向，在于他认为三代以“天理”行，其治道与治法顺乎“天理”;而此后的汉、唐以“人欲”行，其治道与治法充乎“人欲”。即使汉唐期间出现一段时间的大治，也是因为偶然与“三代之治”的精神暗合。因此，如果在制度上进行变革，则必须首先深考尧舜等古代圣王治国之心法，并考求汉唐政治制度之得失，将三代制度的精髓融入到宋代的制度之中。朱熹的这种思想在与陈亮关于“王霸”的辩论中得到充分的展现。在答陈同甫书中，朱熹对此曾详言：

故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法、汤武反之之工夫，以为准则而求诸身;却就汉祖、唐宗心术微处痛加绳削，取其偶合而察其所自来，黜其悖戾而究其所从起，庶几天地之常经、古今之通义有以得之于我。 [13]15881589

第二，在制度建构的现实操作上，朱熹认为因政治环境的变化，宋代的制度建构不应该效法三代之制的表面设置，而应该效法三代之制的内在理念。早在北宋时期，王安石就曾言：“夫五帝、三王相去盖有千余岁，一治一乱，盛衰之时具矣。其所遭之变、所遇之势不同，其施设置之方亦皆殊，而其为国家之意，本末先后，未尝不同也。臣故曰：当法其意而已。”[14]792认为五帝、三王时代虽然治道与治法的具体措施各不相同，但治理天下的内在精神是一致的。因此，宋朝如果要复“三代之治”，应该“法其意”而非“法其政”。事实上，朱熹在制度建构方面也持有类似的观点，即对三代之制应该“法其意”。他曾言：“兵制、官制、田制，便考得三代、西汉分明，然与今日事势名实皆用不得。”[15]2732认为因为政治环境的不同，既使将三代、西汉的政治制度考求清楚，也无法坐实到现实的政治制度中。朱熹对此进一步言到：

居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利，而徒有烦扰之弊。又事体重大，阻格处多，决然难行。要之，因祖宗之法而精择其人，亦足以治，只是要择人。范淳夫唐鉴，其论亦如此，以为因今郡县，足以为治。某少时常鄙之，以为苟简因循之论。以今观之，信然。[15]2682

由此可知，与当时一些理学家所持的制度复古论相比，朱熹更多的是强调在效法三代之制内在精神的基础上，结合当时的政治问题对宋代制度进行一种建构。萧公权言：“宋之理学家非尽主张制度复古也。考亭朱氏即为最重要之例外。朱子虽信天下有不可泯灭之道而不主古今必循一定之制。”参见萧公权：《中国政治思想史》，中国人民大学出版社2014年版，第315页。

从朱熹关于三代封建制度的探讨来看，他所理解的三代之制的内在精神为“不以天下为己私”，即“公天下”。當朱熹的弟子程端蒙问朱熹封建制度与郡县制度孰优孰劣时，朱熹言：“论治乱毕竟不在此。以道理观之，封建之意，是圣人不以天下为己私，分与亲贤共理，但其制则不过大，此所以为得。”[15]2680如果将朱熹对三代之制内在精神的这种解释放到南宋当时的历史脉络中，我们就会发现，朱熹的这种解释，实际上含有一种限制君权的意味。余英时认为朱熹的这种思维倾向，其基调有两方面：“消极方面是持‘道批‘势，积极方面则是引‘势入‘道。” [11]23

（二）“惟圣尽伦”的政治主体行为伦理

就政治伦理的基本范畴而言，政治制度伦理是一种制度善，属于一种制度美德;而政治主体行为伦理则是一种主体善，属于一种主体美德。两者之间具有一种互为前提的关系。从现有文献来看，朱熹对政治主体行为伦理的探讨颇多，这与儒家历来强调人在制度运转中的重要性这一传统有关。荀子曾言：“有治人，无治法。”[16]272他认为如果要实现天下大治，光靠良善制度的自我运行是不够的。制度的运转需要人来维系，因此，必须要以有德性的人来推动良善制度的运转。朱熹也持相同的观点，他曾言：“今世有二弊：法弊，时弊。法弊但一切更改之，却甚易;时弊则皆在人，人皆以私心为之，如何变得！嘉祐间法可谓弊矣，王荆公未几尽变之，又别起得许多弊，以人难变故也。”[15]2688朱熹举出了王安石变法失败的例子来说明人在制度变革中的重要性。鉴于此，朱熹从君、臣两个角度展开了对政治主体行为伦理的探讨。

第一，就君的角度而言，因帝制时代，权原在君，君主在整个政治系统中处于核心地位，对政治的运作具有决定性的影响。因此，朱熹认为君主具有德性是实现国家良善治理的前提条件。他曾对此言道：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。” [15]2678又言：“治道别无说，若使人主恭俭好善，‘有言逆于心，必求诸道，有言逊于志，必求诸非道，这如何会不治！”[15]2678由此，朱熹展开了对君德的讨论。

朱熹心目中的理想君主无疑是古代尧舜等圣王。无论是在上书言事时，还是在与弟子论学时，朱熹经常流露出希望宋朝君主能够践行尧舜之德的想法。从朱熹的相关论述来看，尧舜之德的一个主要表现就是“敬”，如朱熹言：

不爱人固不能‘使民以时，然徒能爱人，而不能‘使民以时，虽有爱人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在‘敬字。若能敬，则下面许多事方照管得到。自古圣贤，自尧舜以来便说这个‘敬字。孔子曰：‘修己以敬。此是最要紧处！[17]495

持敬是朱熹一贯所强调的修养工夫，为穷理之本。朱熹认为，君主持敬，则能在体贴天理的基础上不再萌生人欲，私心即转为公天下之心。这种观念在朱熹与弟子的谈话中得到了进一步的体现。朱熹弟子廖德明曾问朱熹：“或言今日之告君者，皆能言‘修德二字。不知教人君从何处修起？必有其要。”[15]2679朱熹答曰：“安得如此说！只看合下心不是私，即转为天下之大公。将一切私底意尽屏去，所用之人非贤，即别搜求正人用之。”[15]2679朱熹理想中君德的表现，则是君主具有一种“公天下”之心，任贤而使能。

第二，就臣的角度而言，朱熹认为臣德的一个主要表现就是“忠”。当然这种臣对君的“忠”，按照朱熹的观点，是建立在君履行君臣之“义”基础上的。朱熹的弟子曾问：“忠，只是实心，人伦日用皆当用之，何独只于事君上说‘忠字？”[7]233朱熹答到：“父子兄弟夫妇，皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理，然是义合。世之人便自易得苟且，故须于此说‘忠，却是就不足处说。”[7]233朱熹认为联系君臣之间关系的是“义”，这种“义”就是共治天下之义。由此而论，则“臣”对“君”的“忠”实际上是忠于“国家”，主要体现在协同君主共治天下，以复“三代之治”。而当时的士大夫，按照朱熹的说法是“惟以苟且逐旋挨去为事，挨的过时且过”[15]2686。故朱熹在臣德上特别强调“忠”，可以说是对北宋以来所形成的“士以天下为己任”传统的彰显，也是对宋代所形成的士大夫与君主共治天下模式的价值重申。朱熹的这种观念可以从其关于“人臣之道”的论述中体现出来。朱熹言：

人臣之道，但当以极等之事望其君。责他十分事，临了只做得二三分;若只责他二三分，少间做不得一分矣。若论才质之优劣，志趣之高下，固有不同。然吾之所以导之者，则不可问其才志之高下优劣，但当以尧舜之道望他。[18]1324

朱熹所强调的“忠”，在政治上表现为臣要尽“人臣之道”，这种“人臣之道”，按照朱熹的表达就是“导之”。更进一步说，作为治国大法的“道”经过宋代理学大家的阐释而明确，君主如果要平治天下则需要掌握这种治国大法，而这种治国大法显然只能由体悟到天理的理学家提供。故此，理学家作为“臣”，负有一种对“君”进行“导之”的责任。

综上所述，从朱熹对作为政治主体的“君”“臣”之德的探讨，我们可以发现，朱熹秉承了自北宋以来士大夫与君主共治天下的传统观念，一方面希望君主能够践行“天下为公”之义，另一方面则希望士大夫能够恢复政治活力，担任起“致君行道”的责任。这两方面的期许实际上体现了宋代理学家一贯的政治追求，即复“三代之治”。

四、当代意蕴

党的十八届四中全会确立了依法治国与以德治国相结合的治国方略，明确了道德在国家和社会治理中的作用，并提出要“增强法制的道德底蕴，强化规则意识，倡导契约精神，弘扬公序良俗”[19]27。这实际上是揭示了道德之于政治的重要性，也为当前中国的政治伦理建设指明了理论方向，即一方面要在解决新问题的基础上对社会主义政治伦理的内涵进行时代性转化，做到与时俱进;另一方面则要围绕法治建设吸收传统政治伦理思想中的合理成分，做到推陈出新，并在此基础上建构一种既秉承传统，又具有现代特色的社会主义新型政治伦理。由此而言，通过研究朱熹的政治伦理思想，并彰显其合理成分，对于当前中国政治伦理建设无疑具有重要意义。

就政治制度伦理而言，朱熹对于政治制度伦理的内在价值即“善制”的彰显，有助于为当下中国政治制度伦理的完善提供一种思想资源。从朱熹对政治制度伦理的阐述来看，作为其内在价值的“善制”具有两个面向：一是合法性，即在应然层面上合于“天理”;二是合理性，即在实然层面上合于“事势”。合于“天理”，则民众对制度具有敬畏之意;合于“事势”，则民众对制度具有认同之心。因此，在当前的政治体制改革中，一方面要使具体制度的设置合于应然层面上的“法”，以增强民众对其的公信度;另一方面则应该合于实然层面上的“情”，以增强民众对其的认同度。如此，则蕴含于制度之中的伦理规范，可以在当前的国家治理中对行为主体发挥规范、协调的功能。

就政治主体行为伦理而言，朱熹对古代官员关于“德”方面的阐述与当下对于官员道德的强调，虽然在内容上有所不同，但其内在精神具有一致性，即忠于国家的责任感。而在规范官德的途径上，朱熹特别强调德性的重要作用，认为无论是君臣，都要先立大本，同心同德，以复“三代之治”为目标。朱熹的这种思想对当前的官员道德建设具有重要的意义。目前，中国不断加大反腐力度，这为国家治理现代化提供了重要保证。但是通过法律追究官员的贪腐行为属于一种事后惩戒，而对官员德性的培养则可以起到一种事先预防的作用。因此，在官员道德建设上，一方面要建立健全良善的法律监督机制，另一方面则要通过社会主义核心价值观的学习与弘扬，将社会主义道德融入到官员心中，以进一步完善官员的道德主体意识，将作为“法治”的事后惩戒与作为“德治”的事先预防有机结合，从而为政治主体行为伦理的规范奠定基础。

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[15]黎靖德.朱子语类：七[M].北京：中华书局，1994.

[16]王先谦.荀子集解：上[M].北京：中华书局，2013.

[17]黎靖德.朱子语类：二[M].北京：中华书局，1994.

[18]黎靖德.朱子语类：四[M].北京：中华书局，1994.

[19]中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定[M].北京：人民出版社，2014.

责任编辑：钱果长