逍遥西游异化再生：冯友兰《庄子》英译浅析

冯哲

摘要：随着中国文化实力的提升，作为古代重要哲学与文化典籍的《庄子》在西方世界也引发了更大的关注。冯友兰英译《庄子》以其对原作哲学意蕴的阐释而独树一帜。本文通过对冯译的详细考察，发现译者多以西方哲学理论和术语释庄，致使原作在西方语境下发生了异化变形，一定程度上影响了西方世界对《庄子》和以其为代表的中国传统文化的正确理解，不利于新时代文化强国的构建。

关键词：《庄子》;西方;哲学阐释;异化

《庄子》作为先秦散文与道家思想的代表作之一，以其语言之诙谐诡怪，想象之恣意倘佯闻名于世。《庄子》现存33篇中，内7篇一般被认为是庄子本人所做。庄子以富含隐喻与诗性的语言阐释了乱世中人的生存困境及解脱之道——“逍遥游”——千百年来，深受国人的推崇，海内外历代学者亦多有阐发。

冯友兰对英译《庄子》是原作第四个英译本，也是第一个源于中国译者的英译本，同时还是迄今为止最为强调《庄子》哲学性的译本。在他之前，无論是巴尔福（Frederic Henry Balfour）于1881年率先提供的选译本，还是翟里斯（Herbert A.Giles）于1889贡献出的首个英文全译本，甚至对后世影响深远的理雅各（James Legge）于1891年发表在《东方盛典》上的《庄子》英译，都被认为“似乎并未触及作者真正的哲学精神”[1]。因此，进入中西方交流愈加频繁的二十世纪后，一个“更注重庄子之哲学思想”的英译本，不仅符合中学西传的设想，也是饱受英语世界读者所期待的。

冯译《庄子》于1931年由商务印书馆出版，1964年在纽约再版，1989年外语出版社对1931年的初版进行了重印。这一重印本除保留了1931年初版中的导言、内七篇的正文翻译（包含正文中提及的郭象注部分及少量译者注）、作为附录的对郭象哲学的简要评介之外，还将译者在《中国哲学简史》中《道家的第三阶段：庄子》全篇收录，以此作为附录二，对庄子及道家思想作进一步阐释，以帮助“有兴趣的海外读者”更好地理解庄子的哲学思想[2]。

一、缘起：作为教材的《庄子》英译本

冯译《庄子》的诞生，可以说还需得感谢他的教授身份。1925年初，哈佛-燕京学社北平办事处（即前哈佛-燕京国学研究所）总干事傅晨光（Lucius C.Porter）邀请冯友兰前往燕京，“一半时间在哈佛-燕京社作研究工作，一半时间在燕京讲一两门课”[3]。1926年2月，告别广西大学北上的冯友兰开始担任燕京大学哲学教授兼燕京研究所导师，讲中国哲学史;又兼北京大学讲师，讲授西洋哲学史;同时在东单四条5号华语学校，为一些“初到北京的外国人”讲《庄子》，以满足他们“多学一点中国文化”的要求。商务印书馆在1931年出版的首版冯友兰《庄子》英译，“就是那门课用的读本”[4]。

授课需要是冯译《庄子》产生的最直接原因，但并非最重要的原因。他在导言中点评前人译本“在解释《庄子》一书时……似乎并未触及作者真正的哲学精神。……看来我们更需要一本更注重庄子之哲学思想的译本。[5]”这是他重译的第一理由。冯友兰眼中的《庄子》更像是一个纯粹的哲学文本，他以哲学家的责任感，希望英译能够更好的阐释原作的哲学内涵，在远去的庄子与充满好奇的英语读者之间架起沟通的桥梁。与加达默尔相似，冯友兰也认为翻译是一种解释，针对译文对原文的解释度，他进一步解释道：“……译文只能传达一个意思，原文还可能含有许多别的意思……所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。[6]”可见，他本人也深知译文与原文间理想的解释度，即所谓“零度解释”或“零度翻译”事实上是无法达成的，译作对原作的解释不可避免的存在着偏移。此外，清代训诂学，尤其是古书校勘领域取得的重大进展也支撑着冯友兰重译《庄子》。仰仗前人努力，许多过去晦涩难懂的古书愈显清晰，冯友兰慨叹“早期的英文译本似乎没有利用这些学者的劳动成果”，认为清代学术所基甚厚，如不能得到利用，实为憾事，因此“一种体现近代学术成果的新译本也是需

要的。[7]”

二、新译：以“释庄”为本

冯友兰自称译《庄子》是为了更好地向英语读者介绍庄子的哲学思想，而非标新立异。因此他“参考并自由地利用了别的译本，尤其是理雅各和翟理斯的。译文正确时，就没有必要仅仅为了不同而不同。[8]”不过，冯友兰的译本仍有其不可忽视的独到之处。

冯译之新，首先就体现在其所包含的内容上。它包含了晋人郭象的注疏，并在附录中对郭象的哲学观点给予了评论。这只是外在之新，其更为本质的独到之处，却在于译者一再强调的对于对庄子哲学精神的“正确解读”，这既是冯友兰译《庄》的真正动机，也是其新译的根本点。

对庄子的“解释和评论”，在冯译中，体现为对正文的翻译，对于郭象注的选择以及译者自己的注释三部分内容。“晋人郭象的注疏”所译出的部分，乃是经过冯友兰的筛选过滤，认为可以帮助补充原文文意的内容，以便进一步阐释庄子哲学精神。不仅如此，冯友兰还时常加入自己的注解，点评郭象注疏之余，更多的是将庄子思想和西方哲学进行比较。汪榕培、任秀桦认为冯译“在前言和附录中详细地论述了庄子的哲学思想，并提出了许多个人的见解，意思表达比较准确。[9]”

然而，通过对冯译的详细考察，笔者发现，冯友兰对庄子和道家核心思想的阐释，往往与西方哲学概念相比附;看似传播中国文化，却又像是以西释中，中文西说，与译者或目的语文本普遍追求的理想的解释度似乎有着一定距离。下文将对译文做具体分析，借以探查在西方异域重生的庄子，形象发生了哪些改变。

三、重生的庄子

与前人不同，冯译《庄子》对庄子其人并无过多着墨，只在导言中简述老庄思想的核心要素。值得注意的是，根据美国实用主义哲学家威廉·詹姆士（William James）的分类，冯友兰首先就顺利地将道家归入新现实主义派，并以“新儒家”（neoconfucianism）称之。儒道两家的纠葛先姑且不谈，冯友兰这种以西方哲学分类来划分中国哲学的做法也是很令人侧目的。中西方哲学的巨大差异众人皆知，另一位学贯中西的《庄子》译者林语堂就坦言，“在审视中国思想时，人们为它在风格和方法、价值观和目标方面与西方的巨大差距感到震撼。[10]”而冯友兰似乎不强调这个，反而将道家轻松放入以西方哲学为主要视野的分类中，由此，东方道家思想与西方哲学之间的巨大鸿沟仿佛便不再存在。这样的分类不管是否合适，也至少不会与英语读者的前见有过多冲突;或许这正是译者的用意所在：避免读者因陌生而产生排斥，因难度而轻易放弃。在后续翻译中，对道家与西方哲学相似相关性的阐述比比皆是，一个崭新的庄子形象逐渐诞生。

冯友兰将庄子思想的核心归纳为“顺其自然”（Letting Alone），认为这不仅是政治哲学，更是一种“生活的艺术”。郭象注《人间世》中“福轻乎羽，莫知之载”一句说：“无为而性命不全者，未之有也;性命全而非福者，理未闻也。故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也，岂有寄鸿毛之重哉！[11]”冯译为：

When you are in accordance with the principle of nonaction，your life cannot but be perfect.Life in perfection is nothing but happiness.Happiness is the perfection of life，and need no external thing to be added to life.

这段话再经过回译就变成了：只要依从无为的原则，你的生活就一定会完美，完美的生活必定是幸福的。幸福就是生活的完美，无需其他外物的附加。这就是译者所谓道家养生论。

郭象所言之福，可代指“福气、运气、物质或精神上的满足”等，“全”也有“不受损害，保全，顾全”等含义。冯译中却只有happiness，perfection等单薄表述，读者难免会误以为庄子的养生学就是追求幸福、完美的生活。事实当然并非如此，郭象意在强调不与事物本性相违背，无为而顺其自然。庄子显然对幸福、完美没有执念，因此，“福”、“全”与happiness，perfection并不对等。冯友兰不谈“安时处顺”，也略过“哀乐不入”，反而用两个英语世界老生常谈的词概括道家核心概念“养生”及“无为”，不免有失偏颇。

上述情形在冯译《庄子》中并非个案。《养生主》以“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”为例阐释庄子不为世俗所累，反对世俗喜乐标准的思想。在庄子看来，人生的意义超脱生存之外，在于精神的独立和人格的尊严。冯将此译为“In the marshes，its spirit is healthy，and consequently it forgets health”，并注：“这一切说明，最善于养生者，最讲究养精神（spirit）。养精神的最佳方法即是让精神得到自由（set it free）……精神自由（Freedom of the spirit）乃养生之关键。”冯友兰用精神自由来解释这句话的内涵，并以此作为养生论的核心内容。

学者刘笑敢也认为庄子思想中有“精神自由”，但与冯友兰不同的是，刘所谓精神自由是对庄子“逍遥”、“游心”等思想的概括。他认为：自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。这才是庄子所追求的精神的自由状态[12]。这样看来，说“精神自由”也有其道理，但“精神自由”在西方哲学和文化中有其特殊意义，与刘笑敢所言对现实世界失望后转而追求内心安稳的“自由”显然不同。冯友兰未就此作详细分析，简单使用这一短语，极易使西方读者产生错误的关联，错将无为的庄子当作追求自由的解放运动代表。这样一来，庄子在西方的新形象离其本尊又更远了。

养生以外，齐物也是道家和庄子的核心概念。《齐物论》说：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？

这是说，世间万物的对立都是由于人们没有认识到他们原本是一体的。追本溯源，万物产生于未曾有物，世界原本是虚无而浑然一体的道。从道出发，万物并齐。再看冯译。译者注再度引用詹姆士的术语，将庄子的齐物思想植根于“纯粹经验”（pure experience）。随后译者用大量篇幅阐述“纯粹经验”，提出在纯粹经验阶段，有不间断经验者无法感知的经验流存在;而早期道家人士不知有物，不谈物之差别，这与纯粹经验所描述的情景是一致的。因此，译者得出，《庄子》所言古之人的“知之至”，就是詹姆士所谓“纯粹经验”。但仔细分析就会发现，二者内涵并不完全一致。纯粹经验除了某物“是这样”的表面价值，不再有其他意义，而道家虽然对事物不作区分，却始终有“道”这一终极核心。

冯友兰习惯于将中西方哲学概念简单等同，这样做或许对令英语读者更容易上手，却也承担着曲解庄子的巨大风险。最为明显的例子是《应帝王》篇名的翻译，冯将其直接译为《哲人王》（philosopher-king）。柏拉图的理想是以哲学家为王，而冯友兰称这同样是大部分中国哲学家的期待。这显然与实情不符。历代以来，儒家重德，道家无为，其余各家也从未提过哲人为王。译者为何有这样的言论我们不得而知，但它出现在这样一本中国极重要的哲学和文学典籍译作之中，对庄子形象的扭曲是毋庸置疑的。

四、结语

冯友兰脚踏中西文化，对中西哲学的了解不可谓不深。他对于道家和庄子哲学的解读和诠释本应是颇具权威性的。但是通过对冯友兰英译《庄子》的仔细揣摩，笔者发现，冯友兰在译作中展现了相当明显的西方哲学立场，对西方哲学理论和术语格外青睐。在庄子思想与西方哲学之间，在道家概念和西方术语之间，译者往往试图将二者等同，习惯于以西释中。遗憾的事，由于中西方哲学确实存在极大差异，西方哲学理论和术语，即使偶有与道家相似之处，也并不能正确诠释出《庄子》中凝聚的哲学意蕴。冯友兰的努力对于《庄子》走出国门自然有其价值，但对于庄子形象和庄子思想在异域的传播而言，不可避免地存在着扭曲和变形，这也是后辈译者应该引起重视的地方。

参考文献：

[1][2][5][6][7][8]Fung Youlan.A Taoist Classic Chuang-Tzu[M].Beijing：Foreign Languages Press，1989：1，i，2，5，7，8.

[3][4]冯友兰.三松堂全集（第八卷）[M].北京：中华书局，2014：56，62.

[9]汪榕培、任秀桦英译，秦旭卿、孙雍长今译.庄子[M].长沙：湖南人民出版社，1997：23.

[10]Lin Yutang.The Wisdom of India and China[M].Random House，1942：568.

[11]郭庆藩撰、王孝鱼点校.庄子集释[M].北京：中华书局，2004：137

[12]刘笑敢.庄子哲学及其演變[M].北京：中国社会科学出版社，1993：226.