“我卒当以乐死”
——试论魏晋名士的“逃离”原型

⊙熊攀 ［中南民族大学文学与新闻传播学院， 武汉 430074］

东汉后期，政局险恶，如在“高平陵之变”时，太傅司马懿发动兵变，残杀曹爽、曹曦及何晏、丁谧、邓扬、毕轨、李胜、桓范等大批名士，社会周遭哀鸿遍野。险恶的环境，加之玄学的影响，魏晋人有无处不在的身体和自我的逃离意识，以及对宇宙、人生的哲学思考。魏晋名士身体的逃离到心灵的“隐逸情结”，表现出与我们中华民族密切联系的“逃离”原型，是中华民族知识分子关于入世与出世的内在矛盾的展现。这种对世界追问的“逃离”原型表达着魏晋名士自我救赎的道路。

一、魏晋名士的身体“逃离”

魏晋时期社会动荡不安，生死大患与改朝换代冲击着此时的人们。魏晋名士的身心饱受痛苦挣扎，“逃离”之感四处弥漫。与之相对应的，好酒之风盛行。《世说新语·文学》注引《名士传》说，“（刘伶）常乘鹿车，携一壶酒，使人荷插随之，云：‘死便掘地以埋’土木形骸，遨游一世。”喝酒之后身体飘飘欲仙，为的是“形骸遨游”，身体死去便“掘地以埋”，身体作为人的生物躯体，却想要逃离于这个现实世界。又有竹林名士，喝酒是生活中的重要部分。《世说新语·容止篇》云：“山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”一方面喝酒之后身体感到舒展与麻痹，似乎暂时逃离于这个世界，另一方面醉酒时自我的焦虑与对现实的苦闷在一定程度上有所减轻。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》称最不善饮酒的叔夜其身体的醉态呈现出一种虚幻之美。这也便是嵇康醉酒之态的“玉山之将崩”，而这种虚幻之美常常又是魏晋人痛苦的表现。弗洛伊德认为对身体控制的有最内在的“无意识”，其中被知晓的称为“意识”。另外一个更深层次的是“无意识系统”，这里储藏着内在能量，也是被弗洛伊德称作力比多的部分，这里有生本能与死本能，它们常常被自我压抑。本能冲动只有在自我麻醉与冲动时，它才会被释放出来。因此，它常常在放松沉睡的梦里出现。如果自我无法平衡“无意识”与“意识”，一直冲出到“前意识系统”里面去，自我就近乎失衡，自我的失衡会产生一次又一次决绝的“自我逃离”。喝酒、吃药的社会风气正是魏晋名士想要摆脱自我身心的痛苦，表现出的身体的逃离。

在身体“逃离”表现得最为显著的便是“裸袒”之风，《世说新语·任诞》说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之，伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”裸体见于世间，一来是放荡的表现，还有的是弃绝于现实世界。这里的弃绝是一种抛弃，一种对自我所存在的世间的抛弃。这种“逃离”之感，表现在空间中是逃离于现实的忧患，及对身体的迫害。王隐《晋书》说这些名士“故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”（见《世说新语·德行篇》），并且在避难渡江之后，这种身体的逃离与弃绝更为普遍，几乎成为一种集体性的行为。《晋书》卷四十九《光逸传》说：“初至，属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、恒蠡、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累日。逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰：他人决不能尔，必我孟祖（按：逸字）也。”身体的放浪形骸与身体的逃离是通过自我的弃绝，形成一种集体性的身体于世不相容的“逃离”。

二、魏晋名士的“隐逸”情结

《论语·卫灵公》有言：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”魏晋时期生死忧患，人间失爱，隐逸成为士人的风尚。隐逸是一种最为极端也最为自由的“逃离”方式。与“隐逸”相结合的便是谈玄论道。汉末以来，魏晋名士对名教作全面的反抗，君臣及其一切人伦关系的价值都要被重现估定。嵇康在《难自然好学论》（《嵇康集》卷七）中说到六经礼律是违反性情的，应顺从人性的自然，他认为“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得。不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律”。并且有孔融关于“孝”的价值论的质疑。魏晋名士认为崇尚自然要以“情”比“礼”重要为出发点。不仅是父子关系之中，在夫妇关系之间，也更加重视“情”。名教危机之下的魏晋士人重视情感，对待万物“称情而往”，宗白华说道：“晋人虽超，未能忘情，所谓‘情之所钟，正在我辈’（王戎语）”。他们的内心隐逸情结的理论辩护便是这谈玄称情。

玄学与老庄、禅宗密切相关，为打破汉代繁琐经学的统治作用，玄学思辨对魏晋人有了精神上的解脱，徐复观说：“庄学起始的要求无知无欲，这和禅宗的要求解粘去缚，有相同之处。……而禅宗毕竟是以印度的佛教为基底，在中国所发展起来的。它最根本的动机，是以人生为苦谛；最根本的要求，是否定生命，从生命中求解脱。”玄学来自这两者的融合，又在当时复杂的环境中，产生了一种“澄怀观道”的旨趣。即如《世说新语》中王子猷忽忆起戴安道却“造门不前而返”，人问其中的原因，“吾本乘兴而来，兴尽而返，何必见戴”，此种不受外物所累，随心而往的心境便是“隐逸”的根源。

这种生命解脱之感最有代表性的便是陶渊明，他也是“隐逸”之风的代表。他逃离于世俗外在，《归园田居》与《桃花源记》都细细地描写出陶渊明的隐逸，也即是这“夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷”的心灵通往之途才引得他徘徊感叹。与“武陵人捕鱼为业”的辛苦谋生不同，与“误落尘网中”“久在樊笼里”的束缚相异，“桃花源”是一种“此中有真意，欲辩已忘言”的生命归于内心的追寻，是逃离于一切繁杂世俗的“隐逸”心境。罗宗强先生认为陶渊明的“隐逸”情结，庄子“齐万物”之外，还有一分《桃花源记》里面的对于人生和睦，没有不公正和欺骗，有着安居乐业的社会的期望，这也是他对儒家思想的认同与吸收，因此能有“固穷”而有超脱之感。这也是陶渊明写《挽歌》，写《自祭文》的根本原因。“人生实难，死如之何！”（陶渊明）正是对人世间的深情才会如此。这种深情与痛苦我们在嵇康之“啸”中，名士们在悼念亡人时学“驴叫”中都可以看到。这种逃离的“隐逸”情结正是在这种入世与出世的深情之中，才显出对于宇宙人生的沉重之爱。

三、魏晋名士“逃离”原型

“逃离”意味着解放，意味着主动去抵达自己的道路。魏晋人内心正是在这种“自我逃离”中展现出个性之美。“恒温问殷浩曰：‘卿何如我？’答曰：‘我与我周旋久’，宁作我！这种自我价值的发现和肯定，是魏晋时期最具有冲击力的思想的解放。宗白华说：“《世说新语》上第6篇《雅量》、第7篇《识鉴》、第8篇《赏誉》、第9篇《品藻》、第14篇《容止》，都系鉴赏和形容‘人格个性之美’的。”

人的个性之美，人的觉醒是在“自我逃离”中表现出来的。生命的觉醒在《古诗十九首》中常常看到，《古诗十九首》文采与情深更被钟嵘称为：“惊心动魄，可谓几乎一字千金。”它所表达的正是对于现实环境的否定，魏晋人返回自己的内心进行追寻。心理学家荣格认为，“人类精神史的历程，便是要唤醒流淌在人类血液中的记忆而达到向完整的人的复归”。魏晋名士通过对来自内外各种信息的淘汰和选择，使自我个体的人格保存在自由的地方。这也是对山水美的发现，魏晋山水诗发生的内在心理原因。晋人向内求己，发现了自己的诗心，也就是司空图《诗品》里形容的艺术心灵的“空潭写春，古镜照神”。也就是王羲之说：“从山阴道上行，如在镜中游！”

在儒、道、释三种思想的冲击以及当时社会环境的冲击之下，晋人逃离于现世，向内发现自己的“一往情深”。这是集体无意识的迸发，是对人性、自然更加深刻的理解。荣格认为：“所谓集体无意识，是普遍地存在于我们每一个人身上的本能行为的模式。”晋人的逃离与追寻，“我卒当以乐死”的呼喊，正是在这里形成了“魏晋风流”。魏晋人的“逃离”原型是扎根在中国文化的内在思想之中，并且通过由庄学与禅宗强化了我们的对于人的内心的思考。这种“逃离”是对宇宙的深情，也是对人性本真的执着追寻。而这也是影响我们中华民族内在的心理追寻，表现出中华民族的精神的这样一种即出世又入世的“内圣外王”的人格，影响着我们对文化的思维方式。魏晋内在人格中“自我逃离”原型充满了内在冲突，也是魏晋人艺术思维、审美创造与哲学思辨的张力之所在。