论黄道周的《孝经》学思想

2019-10-21 17:25许弃
河北大学学报·社科版 2019年2期
关键词:孝经朱熹

许弃

摘要:明末大儒黄道周通过对宋明时期具有支配地位的朱熹《孝经》学的反驳与厘正,形成了自己独特的《孝经》学。他认为《孝经》是“六经之本”“治化之纲领”;肯定了《孝经》文本的权威性、完整性,认为《孝经》皆“夫子本语”,不分经传,努力恢复《孝经》原貌;从新的角度阐释“严父配天”,突出孝道的普世性、超越性。黄道周的《孝经》学被后人极为推崇,俨然成为明代《孝经》学的一个高峰。

关键词:黄道周;朱熹;《孝经》;《孝经刊误》

中图分类号:B248

文献标识码:A

文章编号:l005-6378(2019)02-00-13-07

DOI:10.396 9,/j.issn.1005-6378.2019.02.007

在汉唐儒学家经体系中,《孝经》具有核心地位。朱熹在构建以“四书”为根基的理学体系过程中,对《孝经》的权威性进行质疑,并对其文字进行删改,从而颠覆了《孝经》的传统地位。朱熹的《孝经》论著主要有《孝经刊误》和《朱子语类》中《孝经》一卷,其《孝经》学对后世《孝经》学产生了巨大的影响,开启了宋明时期以疑经、改经为特征的《孝经》学范式,《四库全书总目提要》称“五六百年门户相持,则自朱子用此本(案指古文本)作《刊误》始”[1]。

明末大儒黄道周在新的时代语境下,努力破除朱熹《孝经》学的影响,通过回答朱熹对《孝经》的质疑,重新确立《孝经》在儒家经典体系中的核心地位,并努力恢复《孝经》文本原貌,为孝治天下提供权威性理论根据。在对朱熹《孝经》学批评和廓清的基础上,黄道周形成了自己独特的《孝经》学思想。他的思想体现出晚明《孝经》学乃至晚明儒学发展的动向。

一、重建《孝经》在儒家经典体系中的核心地位

如何认定《孝经》与孔子、与六经的关系,如何理解《孝经》的思想宗旨与价值取向,是确立《孝经》在儒家经典系统中核心地位的基础。对此,黄道周与朱熹有着截然不同的认知。

(一)《孝经>乃“六经之本”

在汉唐儒家经学體系中,《孝经》是具有核心地位的。郑玄《六艺论》云:“孑L子以六艺题目不同,指意殊别,恐道离散,后世莫知根源,故作《孝经》以总会之。”[2]孝经正义,6郑玄认为,六经内容虽各有不同,但皆以《孝经》为根源。至宋代,在朱熹集大成的理学体系中,《孝经》这一“总会六艺之道”的地位遭到了质疑和颠覆。

首先,朱熹认为《孝经》“非圣人之言”[3]2828,“不知何世何人为之也”[4]3212。朱熹受衡山胡侍郎、玉山汪端明、沙随程可久等人的影响,怀疑《孝经》非圣人之言,乃是后人伪作。他自己亦作了考辨,认为传文不仅多有傅会,且经文也有离析、增加之失。他人观点和自己的考证相结合,朱熹得出了《孝经》记载的不是孔子之言的结论。其次,朱熹称《孝经》是“凑合之书”[3]2829,“只是前面一段是当时曾子闻于孔子者,后面皆是后人缀缉而成”[3]2827。在他看来,《孝经》只有前面六七章是孔曾授受的传道之语,此外都是后人拼凑之语,否定了《孝经》内容的可靠性。再次,朱熹认为《孝经》地位不如《礼记》。在与门人的问答中,他认为《礼记》比《孝经》更为可信、精粹,以《礼记》来化解《孝经》的权威①。

朱熹否定《孝经》内容的可靠性和权威性,无疑从根本上瓦解了《孝经》在儒学经典中的地位。对于朱熹的看法,黄道周一一做了针对性反驳。

第一,《孝经》记载的是圣人之言。他称“《孝经》皆记夫子之言”[5]1409。孔子见世事混乱,“使曾参振其鸣铎,辨其条贯,明敬爱之胥庆,悼毁伤之同患,防兵刑之弊终,痛唯阿之底乱”[5]1256。他指出《孝经》记录的是孔曾相授之语,是孔子为如何治理天下而发论。

第二,《孝经》不是凑合之书,而是儒家原典,且是儒家原典之根本。他称:“六经之本皆出《孝经》”[6]孝经集传原序,且《孝经》“埏埴五经,纲纪万象”[6]开宗明义章第一。黄道周指出,《孝经》作为经典有历史根据,其从汉代开始就具有显赫的重要地位,列于《春秋》之下、《论语》之上。“汉儒褒重是经在《春秋》而下、《鲁论》而上。东汉迂生至欲镂以灭羌,诵以郄敌,虽可慨叹,亦见是经之重也”[7]第二十八本跋。

第三,《孝经》与《春秋》相辅相成。他认为《孝经》《春秋》两书有相同的渊薮,皆来白天地、父母,“《春秋》之严,《孝经》之质,皆遡朔于天地,明本于父母”[6]感应章第十六。此外,他认为《春秋》和《孝经》都是周公之志,《春秋》和《孝经》相辅相成,构成礼法,所以“《孝经》之行事与《春秋》俱始也”[6]天子章第二。正因为《孝经》与《春秋》两者辅成,所以“仲尼一部《春秋》,弑君亡国三十六,水旱灾伤无数,皆于此处(《孝经》)消除得尽”[8]167。

第四,《礼记》是《孝经》的传注,《孝经》在权威性上远超《礼记》。他称,“《礼记》者,《孝经》之传注也”[6]广要道章第十二,“小戴四十九篇、大戴三十六篇、仪礼十七篇,皆为《孝经》疏义”[6]孝经集传原序。不仅如此,在内容的相关性上,《孝经》凝结了“礼”的核心与至要,“盖当时师偃商参之徒,习观夫子之行事,诵其遗言,尊闻行知,萃为礼论,而其至要所在,备于《孝经》”[6]孝经集传原序。在思想内涵与理论境界上,《孝经》的恢弘远超《礼记》,“夫子说一部《孝经》,无一处著学问,无一处是天资了得,如白不敢恶于人、不敢慢于人,推到郊祀上帝、尊祖配天,中间周孔多少学问,一部《礼记》贯串不尽”[5]1420。

正是出于对《孝经》重要地位和作用的认识,黄道周除作《孝经集传》等学术著作外,还多次撰写赞颂文来表达对《孝经》的尊崇,如《(孝经)本赞》(又称《(孝经)赞义》)《(孝经)颂》《圣世颁(孝经)颂》《书(古文孝经)后》《书(孝经别本)后》《书(孝经)颂后》《书圣世颁(孝经)颂后》等。

(二)《孝经》为“治化之纲领”

在汉代儒学体系中,《孝经》的主旨并不局限于家庭层面的血亲伦理,而是指向国家层面的政治伦理,这一思想旨趣的经典表述就是“移孝作忠”,“君子之事亲孝,故忠可移于君”[2]卷第七,55。因此,《孝经》不仅是治家之书,更是治国之书。但在朱熹那里,《孝经》的政治伦理意蕴及其治国功能被完全遮蔽和消解了,朱熹认为,《孝经》只是事亲之书,“本白有亲切处”[4]3208,将其定位为家庭伦理规范,其教化对象主要是家庭中的子弟晚辈,这一观点对其后的《孝经》学影响深远。

与朱熹的观点针锋相对,黄道周认为,《孝经》主旨是孝治,此书是孑L子为后世孝治天下立的大经大法。在黄道周看来,孔子传《孝经》的直接动机有两个:第一是教化百姓。“《孝经》自不毁伤其身以不毁伤天下,不恶慢一人以至享祀上帝,皆原本敦素,即心为治。……愚夫愚妇所当心白尽者,却有仰思不合的道理,夫子特地为素王敷治”[5]1411。孔子见世有蒙昧不化之人,不明白尽心而孝,所以传《孝经》以教化愚夫愚妇。第二是防墨氏等非圣、非孝之邪说危害治道,“夫子逆知后世之治,礼乐必入于墨氏。墨氏之徒,必有要君、非圣、非孝之说,以燴乱天下,使圣人不得行其礼,人主不得行其刑。刑衰礼息,而爱敬不生。爱敬不生,而无父无君者始得肆志于天下。故夫子特著而豫防之辞,简而旨危,忧深而虑远矣”[6]五刑章第十一。可见,《孝经》具有更重要的政治指向,是教化百姓、抵御邪说、升平天下。所以,黄道周肯定《孝经》是“素王为治”②的法则,“其中享祀、明堂、政刑、礼乐,条理粲然,只是因心因性,无拂于民生,不毁伤天下,仲尼作用全在此经”[5]970。

正是认识到《孝经》的政治本位,所以黄道周尊《孝经》为“治化之纲领”[6]孝经集传原序,认为“《孝经》之义,不为庶人而发”[6]开宗明义章第一。《孝经》的宗旨是为“王者”言,是论述王者孝治天下的纲领之书。也正由于《孝经》的政教功能,所以君王率此道而行则天下治平。黄道周亦挖掘出《孝经》中蕴涵的三微义①,认为其是孝治根本原则,后又扩展为“五微义”②或者“五大义”③,其中“本性立教”或者“因性明教”可以说是孝治根本,他认为,本性立教则天下休明,可以复现上古的五帝三王之治。

二、恢复《孝经》文本的权威性、完整性

朱熹之所以否定《孝经》与孔子的关系,贬低它的思想价值,主要源于他对《孝经》文本的完整性、可靠性产生了诸多怀疑。据此,朱熹根据自己的经学取向,作《孝经刊误》,将《孝经》分成经传两部分——《孝经》前六章合并为“经”,余下内容分成十四章,列为“传”,并将可疑内容删去223字。通过调整结构,删削经文,朱熹改动了《孝经》原貌,从根基上动摇了《孝经》的权威性。对此,黄道周明确表示不赞同,称“朱子误以圣人之训,白分经传”[6]开宗明义章第一。他在改订《孝经》文本时,反对朱熹强分经传和删削文字的做法,尊奉经典,努力恢复文本原貌。

(一)<孝经》皆“夫子本语”,不能分作经传

黄道周认为朱熹将《孝经》分“经”“传”之举不当,提出两点反对理由。第一,《孝经》是圣人口授之言,不可以强分经传。黄道周认为,传是对经文的解释,必会引用他人之言,而《孝经》的内容皆为孔子之言,自然不能将其分成经与传两部分,“凡传皆以释经,必有旁引出入之言。《孝经》皆曾子所受夫子本语,不得自分经传”[6]开宗明义章第一。他强调“今《孝经》皆记夫子之言,安得自分經传?”[5]1409第二,《孝经》文意完整,体现出思想的一贯性和逻辑的严密性,没有强行分为经传的道理。他称:“凡夫子之行事见于《孝经》,孝始于不敢毁伤,终于扬名后世;始于不敢恶慢一人,终于郊祀配天,祸患不生,灾害不作。……首篇只言‘至德要道是一孝字,直到结束,乃指出敬字。……又何有《孝经》自分经传之理乎?”[5]1409-141O

(二)反对删削《孝经》文字,力图复其原貌

朱熹对《孝经》文本的删减集中在“子曰”及对《诗》《书》的引文两个方面,他认为,“‘子曰及引《诗》《书》之文以杂乎其间,使其文意分断间隔,而读者不复得见圣言全体大义,为害不细,故今定此六七章者,合为一章,而删去‘子曰,者二、引《书》者一、引《诗》者四,凡六十一字,以复经文之旧”[5]3206。对朱熹删削经文之举,黄道周进行了批驳。

首先,关于“子曰”问题。黄道周主张,经文中的“子曰”如无损文义,则可以保留,他认为,“子曰”点明《孝经》为曾子门人记录孔曾授受之书,不是孔子自己所作。由于王逸本中羼入的“子曰”扦格文意,所以删削。他所见到的《孝经》文本中五孝之章虽各有“子曰”,但并不隔碍文意,则可以保留[5]1409。

其次,关于经文引《诗》、引《书》问题。朱熹认为引《诗》《书》造成文意隔断,遮蔽了圣言大义,故应删去。黄道周则与朱熹意见向左,他主张,不仅不应删去经文所引《诗》《书》文句,而且五孝各章都应引《诗》,这样才能使得文本完整、文义贯通。因此,他主张《庶人章》应引《诗》,这才是《孝经》旧貌。

关于《孝经·庶人章》应该引诗而没有引诗,黄道周给出了自己的看法。

第一,《庶人章》应该引诗,之所以没有引诗是由于分章错误所致。他称:“此是分章错了。夫子论五孝皆先引《诗》而后发义……如‘聿修之《诗》不过为天子之孝发端耳。白天子至庶人同此孝德,虽尊养义殊,而‘聿修,则一,安得谓四孝宜引《诗》,而庶人不宜引《诗》?”[5]1407“五孝俱引《诗》者,当以‘聿修厥德,系于天子之前”[5]970。分析来说,黄道周认为,由于前儒分章错误,导致《庶人章》无引诗。他对《孝经》重新分章,将“聿修”之《诗》移于天子,“有庆”之《书》移于诸侯,“战兢”之《诗》移于卿大夫,“夙夜匪懈”归于士,“无忝所生”归于庶人,这样达到五诗配五孝,得以均齐。

为何会出现分章错误?黄道周认为,一是由于汉代经师对《孝经》领会不深,造成分章错误,“自《孝经》列于学宫,经师进讲,止取其崇闳便于诵说者,又拘于字义,晣理未精,遂以《大雅》之诗为德本发咏。又见《吕刑》‘一人有庆,兆民赖之,以一人为天子,故遂以诸侯之发端,为天子之结义”[5]1408。二是前人不懂得古人先引诗、后发义的文法习惯,造成分章错误,“(经师)不知古人杂引诗书多在篇前,如《礼记》中《坊》《表》诸篇似此甚众。即如《中庸》‘尚炯之诗亦先引诗而后说义,又何疑于‘念祖聿修之为天子起义乎?诸侯虽不得白为一人,而引《诗》者断章取义,如富贵不离其身,然后能保其社稷而和其人民,此即‘一人有庆,兆民赖之之意,又何疑乎?”[5]1408

第二,《庶人章》本应有引诗,否则会造成《孝经》整个结构和义理出现缺陷。他称:“五孝俱先引《诗》,如首章之意已尽于‘孝有终始一段,至第二节‘夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身,又白更端为五孝张本,所以遂引《大雅》以起天子之孝。如‘王之荩臣,无念尔祖,明明为天子而发,安得首章遂引《诗》白为咏叹?至于‘庶人独寥然阔绝,非特意义乖离,亦文势纰漏矣。”[5]1407-1408可见,黄道周认为,《开宗明义章》应止于“终于立身”,《大雅》之诗应置于《天子章》之首,这样排列下来,《庶人章》有引《诗》,才和整体文本结构、内容统一。

第三,《庶人章》古本多有引《诗》,后世本没有引诗,乃为朱熹删定之故。黄道周称:“忆少时诵建本,经文《庶人章》皆有引《豳风》六句。及观唐石台本无之,国学本亦有无者,云‘晦翁刊定,。”[7]第二十八本跋又称:“自安国定本及间巷传习,多有引诗及少字者,如《诗》虽讽诵人口,而《雨无正》之篇首有‘雨无正极,伤我稼穑,今诗无有也。朱子盖依此义以准石台之篇。”[9]30-31黄道周认为,古本《孝经》有引诗,而后来石台本和国学本没有引《诗》是由于朱熹刊定所致。

除上述所删文字,黄道周也不认同朱熹对《孝经》其他部分文字的删削,称:“晦翁作《孝经》定本,删去‘圣治章数句,至今为人口实。”[5]1408

值得一提的是,虽然黄道周曾主张重新分章或者补《豳风》于《庶人章》,但后又否定自己的看法。对于通过重新分章达到五孝均有五诗的方式,在《孝经集传》中认为此“于首章文义未终,于过节发端多碍”[6]开宗明义章第一,指出“必拘五孝以发五诗,则厥失维均,去古愈运矣”[6]开宗明义章第一。同时,他援引文献说明汉代的《孝经》分章就已经以将“聿修厥德”归于《开宗明义章》[6]开宗明义章第一。对补《豳风》之举,他亦有悔意。崇祯十六年腊月,黄道周偶见其所书写的《孝经别本》时,称“其七本有补《豳风》,甚无谓”嘲[5]971。且《豳风》亦没有在《孝经集传》的《庶人章》中出现。从时间上来看,黄道周在西库书写一百二十本《孝经》时为崇祯十四年,其时主张重新分章后五诗发义五孝和补《豳风》,而待《孝经集传》成已为崇祯十六年,则改变了想法。可见,随着时间的流逝,黄道周越发尊经崇圣,主张无需擅改文本内容。

三、详释“严父配天”,确证孝道的普世性、神圣性

《孝经·圣治章》有“严父莫大于配天”说,此说具有将父与天、孝道与天道相沟通的意蕴。朱熹对《孝经》的“严父莫大于配天”之说极为怀疑与不满,他在《孝经刊误》中指出,“严父配天”之说会使人臣萌生“矜将之心”,“反陷于大不孝”[4]3208,“傥如此,则须是如武王周公方能尽孝道,寻常人都无分尽孝道也,岂不启人僭乱之心?”[3]2827在与门人讨论《孝经》时,他反复强调“严父配天”之说“害理”,认为“严父配天”具有特指性,是专论圣人之孝,而非泛论人之孝,“如‘配天等说,亦不是圣人说孝来历,岂有人人皆可以配天,岂有必配天斯可以为孝?”[3]2829“若凡言人之孝,而必以此为说,则不可”[3]2829。他认为后人妄说“严父配天”,距圣人之意甚远,“此自是周公创立一个法如此,将文王配明堂,永为定例。以后稷郊推之,白可见。后来妄将‘严父之说乱了”[3]2829。

概括来说,朱熹对“严父配天”有这样几点认识:第一,“严父配天”只针对武王、周公而言,并非泛指常人,对于一般人来说“严父配天”不是通训。第二,如果以“严父配天”才能称为孝的话,则容易使常人生僭乱之心,反而导致不孝。第三,孝是人的行为之常,应该是亲切、亲帖之举,而“严父配天”却不亲切,与凡人之日常相隔。第四,“严父配天”远离了圣人本意,是“作传者”所为,因而朱熹把此段文字列为《孝经》之传。

与朱熹相反,黄道周十分推崇“严父配天”,他认为,“《孝经》……‘严父配天之意独为渊微,要畎亩之下,不伤一物,不杀一草木禽兽,各有‘严父配天意象,许多礼乐皆由中和而出,资孝敬而立”[5]1410。他将“韦布而享祀”[6]孝经集传原序为《孝经》的五微义之一。通过对“严父配天”的诠释和引申,黄道周阐发了孝道的普世性和神圣性。

(一)“严父”与孝道的普世性

1.“父”的位格化。朱熹认为,“严父”之“父”特指文王,“‘严父,只是周公于文王如此称才是,成王便是祖。”[3]2829黄道周则认为,“严父”之“父”并非专指周公对文王的称谓,也不是专指过世的皇考,而是有更广泛、更抽象的意义。从天人相副层面,他以“日”释配父,“日,父也”[6]圣德章第九。“天者,君也。日者,父也”[6]三才章第七。“日者,父也,君也”[6]三才章第七。黄道周以“日”来比附解释“父”之涵义,揭示“严父”之“父”既不是相对于周公而言的文王,也不是专指有血缘关系上的生父,而是一种普遍存在的位格,因而“天严则日父,父严则配天,后稷祖也。以天之严严之,则亦日父,故配天之父,非祢之谓也”[6]三才章第七。天严则可以称为父,父严则上配于天。与天相配之父并不特指去世的血亲之父。既然“父”并非特指生身之父,而是从天道角度上泛指,那么“严父配天”就不是朱熹所称的仅仅局限于周公、武王,这自然就打破了“严父配天”的独特性,为“严父配天”面向常人、成为通训提供了可能。

2.“严父”的道义化。黄道周以“日”释“严父”之“父”之外,又从三个方面对“严父”的天道意蕴进行了阐发。第一,“严父”源于天地之道,是圣人之道。他称:“天地之道有二:一日严,一日顺。为严以教顺,故天覆于地。为顺以事严,故地承于天。”[6]三才章第七“嚴”“顺”作为天地之道,父与母各自相配,严从父,顺从母,由于古人尊父而亲母,故说“严父配天”,而不提“顺母配地”,包括周人祭祀后稷而不祭祀姜嫄,配文王而不配太姒,都是圣人根据天地之道的性质而定,因而“严父”是源于天地之道,是圣人之道的表征。他称:“显天而藏地,尊父而亲母。父以严而治阳,母以顺而治阴。严者职教,顺者职治。教有象而治无为,故日严父,不日顺母;日配天,不日配地,是圣人之道也。”[6]三才章第七第二,“严父”是天地之义,表现为贵阳贱阴、崇阳卑阴。他称:“严父者,天地之义也。崇阳而卑阴,尊天而主日。”[6]三才章第七他引用董仲舒之语释“严父”的阳尊之意,“‘丈夫虽贱皆为阳,妇人虽贵皆为阴。以此推之,天道皆贵阳而贱阴。是则董生之意,亦专致于严父也”[6]=才章第七。贵阳贱阴、崇阳卑阴之义,就是尊父卑母或者尊父亲母,这种尊亲有别的设定,目的是为了防止乱升、僭越。“父之子也,可尊,母之子也,可卑。尊卑系于父,不系于母,无别则乱升,亦严父之义也”[6]=才章第t。这样,“严父”从根本上杜绝了朱熹所称的僭乱之心。第三,“严父”是《孝经》首要之道。“《孝经》之道有三:日严,日顺,日敬。严从父也,顺从母也”[6]廉人章第六。在黄道周看来,“严父”是孝道的首要原则,以严而生敬,以敬而生孝,以孝而生顺,因而“严父者,事天事君之要义也”[6]圣德章第九。

总之,在黄道周看来,“严父”是天地之道、天地之义和孝道的具现,那么,“严父”就适于常人,和常人的孝思、孝行相贯通,而不会产生隔阂,不会导致朱熹所说的“不亲切”;既然“严父”是天地之道、天地之义和孝道的具现,那么“严父配天”也不会开启朱熹所说的“僭乱之心”。

(二)“严父配天”与孝道的神圣性、超越性

朱熹认为“‘配天等说,亦不是圣人说孝来历”[3]2829,后人妄解了“严父”之说。他对“严父配天”说极不赞同。黄道周则推崇“严父配天”说,并从天道、孝教、孝行三方面论证了“严父配天”说的合理性,以此确证孝道的神圣性与超越性。

1.“严父配天”与天道。在黄道周看来,既然“严父”具有神圣的、先天的根据,那么“严父配天”自然也是天经地义,具有超越性、神圣性。第一,“严父配天”之说通于圣人之道。他称,“有知严父配天之说者,则通于圣人之道矣”[6]圣德章第九。不仅“严父配天”与圣人之道相通,且是孝道之至,“夫道至于严父而至矣”[6]圣德章第九。第二,“严父配天”是古而有之的“报天主日”之说。“天无质,以星辰为质,昊天五帝则皆其名也。天之有主,配者日月而已。阴阳寒暑云雷风雨皆生于日,日为其功而归于天。日之归功于天,犹父之归功于君,君之归功于天也。故‘严父配天,即报天主日之说也。主天而配祖,主日而配月,此两者,古人之精义也”[6]圣德章第九。既然严父配天是古之精义,则无疑具有合理性、正当性。由于其面对上天神灵,报本反始,因而具有神圣性、超越性的特点。

2.“严父配天”与孝教。首先,黄道周认为,“严父配天”是圣人之教。“教之始于严父”[6]圣德章第九。圣人教天下之人事父以配天,事父以配君,如此而成父子之道、君臣之义。他称:“以养者,父子之道。日严者,君臣之义也。……故圣人教人事父以配天,事父以配君。”[6]圣德章第九既然是圣人之教,则不会使人乱升僭越,这就否定了朱熹认为严父配天会产生“矜将之心”的观点。其次,“严父配天”体现了圣王至要之道。对于天子来说,聚天下之欢心以事亲是“严父配天”的起点,“聚天下之欢心以致二人之养,是荐上帝、配祖考之所从始”[6]圣治章第八;郊祀褅尝则是天子之孝的至高点,称“至孝者,郊祀褅尝之务”[6]广至德第十三。其是天子报答父母、感谢上天和祖先所施于的恩德和庇护,是“严父配天”之具化。可见,黄道周认为“严父配天”始于圣王事亲、敬亲,终于报本反始,完整呈现了圣王至要之道,所以称“萃万国之欢心,以事其亲,又推其从出之祖,以配上帝。……圣王之至要也”[6]感应章第十六。

3.“严父配天”与孝行。黄道周认为,“严父配天”虽然立足于尊养,但须以爱敬为本①。只要事亲敬,则天下孝子都有“严父配天”的意象,所以“严父配天”之意并不局限于圣王这个特殊群体,而是一个普世性的概念,可以殊散在不同的社会阶层中,体现为不同的孝行方式。

首先,常人敬养父母,不敢毁伤②,即有“严父配天”之意。黄道周称:“若子之有庙祀,小人之有亩浍,大小殊致,有身则一。爱敬忠顺与为谨节,何以异乎?谨节则不伤,不伤则不毁,不伤不毁,则言行皆满于天下。言行皆满于天下,则皆可配于天地矣。”[6]庶人章第六“严父配天”和常人竭力事亲本义一致,“天子聚万国之欢心以事其亲,士大夫聚后世之顺名以报二人,明堂享祀与草野洒扫,其义一也”[8]167-168。虽然天子有庙祀、士人得顺名、庶人躬耕于畎亩,行孝不同,但其“一言一行,不忘其亲,久而后成亲,成亲而后成天,成天而后成道”[6]开宗明义章第一,此则为配天之意,是“畎亩而享南面,韦布而配上帝”[6]丧亲章第十八。因而,对于常人来说,“敬亲如天,则亦配天”[6]庶人章第六。常人敬亲、尊亲,则有配天之象,这就反驳了朱熹认为“严父配天”之说只是针对圣人的说法。

其次,天子养生送死和常人养生送死虽有别,但爱敬之心、“配天”之意则无别。天子以尽爱敬哀戚,常人亦效之,雖然形式有别,但爱敬哀戚之情无差,“以爱敬而事生,天下之人皆有以事其生。以哀戚而事死,天下之人皆有以事其死。皆有以事其生,则铏羹、藜臭等于五鼎。皆有以事其死,则孺泣、号眺齐于七庙。……孝子皆有崇祀上配,富有享保之思,则是皆无有尽也”[6]丧亲章第十八。无论是天子还是常人生事爱敬,死事哀戚,各致其心,则通于“严父配天”之真质。

再次,不毁伤万物内含“严父配天”之意蕴。黄道周认为,包括人在内的万物都是天之所生,以性为本,个体修身于内、行孝于外,皆是致孝于亲,致孝于天。“物者,天之所生,天之生物,使之一本。身体、发肤、家国、天下,皆物也,其本则皆性也。三德六行修于身,三事六府修于外,不过乎物,不远乎身,皆亲也,则皆天也”[6]开宗明义章第一。由于物、我无别,万物同原,亲、天相等,因而“要畎亩之下,不伤一物,不杀一草木禽兽,各有‘严父配天,意象”[5]410。

综上所述,黄道周推崇“严父配天”,批驳了朱熹关于“严父配天”非圣人之说、启人僭乱之心、非“常人通训”等观点。在他看来,普通百姓以爱敬之心为基础的日常孝行,如敬养父母、养生送死、不毁伤万物,皆有“严父配天”之意蕴,皆可上升到天道层面。正是通过对“严父配天”的诠释,黄道周确证了孝道的普适应、神圣性和超越性。

结 语

在《孝经》学史上,朱熹《孝经刊误》是一部里程碑式的著作,对宋明时期的《孝经》学产生了巨大影响,“世人第知有朱氏,而不知有孑L子。功令所趋,众口一辞。士子放论,宁妄斥孔孟之误,而不敢轻言程朱之非。《孝经刊误》既凌《孝经》而上,士林奉为圭臬,亦且远被遐荒”[10]。当然,从推动学术思想发展角度来看,朱熹的《孝经》学既有积极作用,也有消极作用。

从积极方面看,朱熹疑经、改经之举为后学在研究内容上开发了新领域,编外传的构想亦启发了后学研究方法的转变,使《孝经》研究不再囿于传统的注释,极大提高了《孝经》研究的开放性与活跃性。从消极方面看,朱熹的《孝经》学背弁了汉唐经学“实事求是”的严谨治学态度,其《孝经刊误》妄以己意分别经传,删削字句,牵强附会,其不能牵合者则斥之为“此不解经而别发一义”[4]3211,对后世《孝经》学的主观空疏学风产生了直接影响。尤其值得关注的是,朱熹怀疑《孝经》“非圣人之言”,否定它与孔子的关系,并把《孝经》仅仅视为家庭伦理规范,其作用局限于教化家族中的子弟晚辈,这些观点颠覆了《孝经》在汉唐经学中的权威地位,极大地消解了它的社会功能。

黄道周是朱熹之后的又一位《孝经》学大师,在《孝经刊误》被“士林奉为圭臬”、影响力俨然超越《孝经》本身的学术思想氛围中,黄道周对朱熹《孝经》学的质疑与驳正,在经学史上具有重要思想价值与学术合理性。

首先,扭转宋儒空疏学风,促进清代朴学的兴起。黄道周摒弁了宋儒疑经、改经的轻率习尚,尊重原典,以文献资料为依据,对朱熹强分经传、删减文字的不当之处进行详密的批驳,在一定程度上恢复了汉唐儒家经学重文本、重注疏的学风,这不仅对重建《孝经》的权威经典地位具有重要作用,而且对清代朴学的兴起具有一定的促进作用。

其次,重建《孝经》的权威地位,恢复其“孝治大法”功能。朱熹从建构“四书”经学体系出发,判断和取舍《孝经》的性质与内容,把《孝经》看做是主要作用于家庭领域的道德修养之书,其地位居于诸经之末。黄道周则站在“回归六经”的经学立场上,极力推崇《孝经》,主张“六经之本皆出《孝经》”[6]孝经集传原序,恢复《孝经》作为“孝治大法”的政治属性与社会功能。

再次,丰富《孝经》学的思想内涵,提升《孝经》学的哲理高度。黄道周在尊崇《孝经》文本的前提下,和会朱陆、兼采汉宋,他的《孝经》学著作除引用儒家经典如《周易》《尚书》《诗经》《仪礼》《大戴礼记》《小戴礼记》《论语》《孟子》等书外,还杂引汉人之说,如《新书》《韩诗外传》《春秋繁露》等文献,对《孝经》学的思想内涵做了多方面的拓展。同时,黄道周出于建构普遍政治秩序的需要,对“严父配天”等做深入阐发,揭示孝道的必然性、普遍性与绝对性,对《孝经》展开哲学本体论证,开掘了孝道的哲理深度。

黃道周《孝经》学的学术贡献得到了后世学者的高度肯定,魏源称:“惟明漳浦黄子集传,以大小戴记为《孝经》义疏,精微博大,肃括宏深,实为《孝经》之素臣。为从来注孝经者所未及。”[11]近代《孝经》学大师曹元弼亦称:“《孝经》古训多亡,百家是非杂糅,其能开示蕴奥,提挈纲维,于天道至教、圣人至德洞彻其本原者,莫如汉郑君,及明黄氏道周、国朝阮氏元。”[12]马一浮认为:“自来说《孝经》,未有过于黄氏者也。”[13]总之,黄道周通过对朱熹《孝经》学的反驳和厘正,推动了《孝经》学的发展,恢复了《孝经》在儒家经典体系中的权威地位,其《孝经》学思想俨然成为明代《孝经》学的一个高峰。

[参考文献]

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[3]朱熹,朱子全书·朱子语类[M].上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002.

[4]朱熹.朱子全书·晦庵先生朱文公文集[M].上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2002.

[5]黄道周,黄道周集[M].北京:中华书局,2017.

[6]黄道周,孝经集传[M]//景印文渊阁四库全书.台北:台湾商务印书馆,1986.

[7]钱德培,黄忠端小楷孝经[DB/OIL].http://www.yac8.com/news/13727.html,2018 08 08.

[8]刘正成,中国书法大全·明代编黄道周卷[M].北京:荣宝斋出版社,1994.

[9]王立翔,历代小楷名作选刊·黄道周孝经[M].上海:上海书面出版社,2011.

[10]陈铁凡,孝经学源流[M].台北:围立编泽馆,1986:225.

[11]魏源,魏源全集:第二册[M].长沙:岳麓书社,2004:519.

[12]曹元弼,孝经郑氏注笺释[D].民围二十四年刊本.1 935.

[13]马一浮,复性书院讲录[M].济南:山东人民出版社,1998:218.

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