“无欲”概念的理智德性维度

谢阳举

道家的“无欲”概念不仅是一种伦理德性，也是一种理智德性。老子的“有欲”是一种认知策略，而“无欲”则是一种更根本的理智德性。一方面，“无欲”包含追求理智善的动机成分，即试图理解“道”，另一方面，“无欲”有助于认知者保持心灵开放、理智勇气、思维公正等理智德性，因而能够使认知者可靠地获得理智善。作为“理智德性”的无欲在伦理、劳作、艺术等其他理智生活领域也发挥着重要作用。

“无欲”是道家哲学乃至整个中国古代哲学的一个重要术语。纵观整个中国哲学史，哲学家们大多是在伦理、政治意义上使用这个概念，如“我无欲，而民自朴”（《老子·第五十七章》）；“同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）；“圣可学乎？曰可。曰有要乎？曰有。请闻焉！曰一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”（周敦颐《通书》）。当代学者通常也把无欲看作一种伦理德性，如张岱年说：“道家讲无欲，其意是教人以最低限度的满足为满足。”［1］(P445)又说：“老子所谓无欲，并非完全没有欲；正如他所谓无为，不是完全没有动作。所谓无欲，乃是今人满足于最少之程度；就此满足，不更有所企求。”［1］(P451)但其实，在《老子》文本中，“无欲”也是一种理智德性。本文即尝试结合当代西方的德性知识论，从理智德性的角度，阐发“无欲”的理智德性维度及其认识论意义。

一、德性知识论与理智德性

德性知识论是20世纪80年代才逐渐兴起的一种认识论进路。正如德性伦理学复兴了古希腊的“伦理德性”概念，德性知识论复兴了古希腊的“理智德性”概念，并把“理智德性”置于认知论研究的中心地位。

德性知识论的出现是为了调和认知论领域的内在主义与外在主义之争。传统上，“知识”一般被定义为“具有证成的真信念”，“证成”是信念的一种属性，具有该属性的真信念就是知识。按照这个定义，说一个人S知道命题P，必须满足三个条件：首先，S要有肯定的认知态度，即S相信P为真；其次，P是真的；最后，S能够提供正当理由证明P为真。第三个条件要求S必须明白无误地知道P为真的根据，这一立场被称为“内在主义”。

然而，这个要求似乎太强了，因为我们认为儿童甚至许多成年人拥有某些知识，却没有对信念的正当理由进行细致深入的思考。外在主义则认为，决定P为真的因素可以外在于S的认知范围，其中一种形式是由艾尔文·戈德曼（Alvin Goldman）提出的可靠论（reliabilism）。［2］(P1-23)可靠论者把知识定义为出自可靠的认知过程的真信念，可靠的认知过程包括标准的知觉过程、记忆、良好的推理和内省。按照这种知识定义，我们可以承认儿童也拥有知识，即使儿童对自己的信念产生过程缺乏自觉的认识。值得注意的是，在传统的知识定义中，证成是信念的一种属性，而在可靠论者的知识定义中，证成首先是认知过程的属性，只是在派生的意义上才是信念的属性。我们后面会看到，德性知识论的某些代表人物进一步把研究重心从人的认知过程的属性转移到人自身的属性上。

厄内斯特·索萨（Ernest Sosa）则进一步把证成的归属从人的认知过程转移到人自身［3］(P3-26)，他借鉴德性伦理学的“德性”概念，将理智德性作为知识论架构的基石，把知识定义为出自认知者的一个或多个理智德性的真信念。索萨所谓的理智德性是能够帮助我们获得和坚持真信念、避免假信念的认知官能或能力，如视觉、内省、记忆、良好的推理能力等。他把思维融贯也作为一种理智德性，同时区分了动物知识和反思知识，前者产生自可靠的理智德性，但完全是内在主义的，后者不仅产生自可靠的理智德性，还依赖于融贯、证成等因素，因此，索萨的德性知识论调和、吸收了可靠论和内在主义，为解决传统的知识论难题提供了新的进路。

很多知识论专家赞赏索萨将理智德性置于知识论研究中心的做法，但在对理智德性的界定上有不同看法，由此在以索萨为代表的德性可靠论之外，还产生了以罗琳·蔻德（Lorraine Code）、詹姆斯·芒特马奎特（James Montmarquet）和琳达·扎格泽博斯基（Linda Zagzebski）等人为代表的德性责任论。两派的分歧主要有两点，首先，德性可靠论者把知觉、内省、记忆等认知官能或能力看作理智德性，认为它们是可靠的真理助手（truth conducive），能够使认知者的真信念和假信念之间的顺差最大化。而德性责任论者则认为，运不运用德性，应该是在我们的控制之下，是我们能够为之负责的东西，知觉、记忆等都不能算理智德性。因此，德性责任论者把心灵开放、思维公正、细心、缜密、理智勇敢等性格特征或人格特质作为理智德性。其次，德性可靠论者运用理智德性概念来分析知识概念、解释证成的本质和结构，以解决盖梯尔反例、反驳怀疑论等传统知识论难题，而部分德性责任论者则认为传统的知识论研究的范围过于狭窄，应该扩展知识论研究的范围。

蔻德认为，知识论专家应该更多地关注理智德性的人格、主动性和社会性维度，这些是一个在认知上负责的认知者想要获得的品质，它们能够帮助认知者在知识探索生涯中获得成功。蔻德因此认为，认知责任性（epistemic responsibility）是首要的理智德性，而其他诸如心灵开放、思维正直则是派生性的。芒特马奎特认为首要的理智德性是认知尽责性（epistemic conscientiousness），即意欲获得理智生活的恰当目标，尤其是渴望真理、避免谬误。他认定的其他理智德性包括不偏不倚、理智冷静、理智勇敢等。芒特马奎特还特别关注认知责任与道德责任的关系，认为道德责任性奠基于信念责任性。［4］扎格泽博斯基在《心灵的诸美德》（Virtues of the Mind）中细致分析了德性的结构，她认为，无论是伦理德性还是理智德性，都包含动机和成功（success）两个成分，即直接以某种善为目的，并具有可靠地成功获得该目的的能力。理智德性具有达至理智目标的动机和可靠地成功获得理智目标的品质。［5］(P165-184)

综合德性可靠论与德行责任论双方的观点，“理智德性”一般被定义为有助于获取知识的先天具有的能力或后天获得的性格特征。德性可靠论认为理智德性是能力德性，德行责任论认为理智德性是性格德性。德性责任论者质疑德性可靠论把人简化为认知机器［6］，而德性责任论则似乎无法令人满意地解释知觉知识等低级知识，毕竟，我知道我面前有一台电脑，这并不需要我有什么卓越的性格特征。［7］(P92-116)越来越多的人主张，对理智德性的完满解释必须包含能力德性和性格德性，前者能够解释低级知识，后者比较适合于解释复杂的科学知识、艰深的哲学知识。德性知识论把知识论的重心从研究信念的性质转移到研究人的认知官能的性质甚至人自身的特征，把作为认知者的“人”及其德性置于知识论的核心地位，知识论研究真正成为对人自身的研究。

德性知识论虽然是新近出现的认识论进路，但是，其思想资源却可以上溯至柏拉图、亚里士多德、阿奎那、休谟、康德等哲学家。中国古代哲学同样不乏关于理智德性的思想资源，例如，江怡认为，中国古代哲学家对知识问题的探讨主要就是从德性的角度出发的，他还从德性知识论的角度阐释了中国哲学中的“德性之知”和“格物致知”这两个重要概念或命题。［8］还有学者指出，新儒家代表人物唐君毅就是将认知与个人自我超越的德性品质联系在一起。［9］近年来，我国台湾东吴大学的米建国更是致力于把《论语》和《大学》中思想资源置于德性知识论的哲学讨论中。［10］然而，令人遗憾的是，学者们大多只注意到儒家思想中的理论资源，却忽视了道家思想中也有类似的资源。事实上，道家思想中也包含丰富的理智德性元素，甚至庄子所谓的“有真人而后有真知”就完全可以被视为德性知识论的最早、最明确的宣言。本文接下来就将论证道家的“无欲”概念有资格被理解为一种理智德性。

二、“无欲”与作为认知策略的“有欲”

需要指明两点：第一，本文并不否认“无欲”同时也是一种伦理德性；第二，本文并不是要试图证明道家的代表人物如老子、庄子自觉地把“无欲”视为一种理智德性（不过，本文也并不排斥这种可能），而是试图证明“无欲”本身有助于我们获得知识、避免谬误，因此应该被视为一种理智德性。

《老子》第一章就出现了“无欲”一词：

道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。［11］（P1）

“无欲”可以理解为欲望寡浅、欲望淡泊，老子所谓“常无欲，以观其妙”，明显是把“无欲”与认知活动联系起来。王弼注曰：

常无欲空虚，可以观其始物之妙。［11］（P1）河上公注曰：

人常能无欲，则可以观道之要。［11］（P1）

老子与注释家都认为，“无欲”有助于我们理解道或世界。如果宽泛地把“无私”理解为根源于“无欲”的性格特征，我们可以在黄老道家的文本中看到更多直接把“无欲”与认知活动、认知成就联系起来的例证，如：

无私者知。（《经法·道法》）

唯公无私，见知不惑。（《经法·名理》）

虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。人皆欲智而莫索其所以智乎。（《管子·心术上》）

去欲则宣，宣则静矣，静则精。精则独立矣，独则明，明则神矣。（《管子·心术上》）

定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。（《管子·内业》）

但是，把“无欲”理解为理智德性，首先会遇到文本上的障碍，因为老子同样把“有欲”与“观”的认知活动联系起来。如果“无欲”有助于“观其妙”，因而应该被视为一种理智德性的话，那么“有欲”有助于“观其徼”，也应该被视为一种理智德性。然后，截然相反的心灵状态不可能都被归为美德，例如，如果心灵开放是理智德性，那么，心灵闭塞就只能视为理智恶习；如果理智勇敢是理智德性，那么理智怯懦就只能被视为理智恶习。

笔者认为，虽然这里“无欲”与“有欲”对举，但它们归属于不同范畴。王弼把“观其妙”释为“观其始物之妙”，把“观其徼”释为“观其终物之徼”，并说“徼”是“归终”之意。“始”与“终”可以理解为创始与完成，或生与杀，“其”则指的是“道”。按照这种解释，老子的意思似乎是说：“常无欲”，以理解道创始万物或“生”物之妙；“常有欲”，以理解道给万物规定好的归宿。似乎“无欲”与“有欲”都不是理智德性，而只是一种认知策略或思维方式，非常类似于康德所谓的“反思性的判断力”：我们把道看作无欲望的，然后让自己保持无欲的心灵状态来理解道；我们把道看作有欲望的，然后让自己保持有欲的心灵状态来理解道。但是，反思性的判断力并非在寻求客观知识，而只是力求获得一种主观的理解。而且，把道看作有欲望的，与道的非人格性并不相符。因此，本文倾向于河上公对该章的解释：

人常能无欲，则可以观道之要，要，谓一也。……常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。［11］(P2)

按照河上公的诠释，“无欲”与“有欲”所“观”对象不同。从字面上来理解，常保持无欲的心理状态，以理解道；常保持有欲的心理状态，以理解世俗之人的诉求、旨趣。魏源对该句的解释，与河上公大体相似：

凡书中所言道体者，皆“观其妙”也；凡言应事者，皆“观其徼”也。［12］(P18)

“无欲”侧重于在认知或理论上理解道，而“有欲”则侧重于在实践上理解世俗之人的欲求。因为世俗之人都是有欲求的，因此必须从欲望的角度来理解世俗之人，“有欲”是一种认知策略或认知方式，而不是理智德性。

之所以强调“从字面上来理解”，是因为笔者认为，“常有欲”并不能像河上公那样理解为“常有欲之人”。“常有欲，以观其徼”并非如字面上所说，认知者要拥有各种各样的欲望，才能理解世俗之人的诉求和旨趣。恰恰相反，“常有欲，以观其徼”所说其实正是老子在第四十九章所说的“圣人无常心，以百姓心为心”。此句帛书本作“圣人恒无心”，严遵《老子指归》注云：

道德无形而王万天者，无心之心存也；天地无为而万物顺之者，无虑之虑运也。由此观之，无心之心，心之主也。无用之用，用之母也。［13］(P112)

河上公注云：

圣人重改更，贵因循，若自无心。［11］(P188)

刘笑敢据注文认为，严遵本和河上公本原本都是“常无心”。［14］(P487)因此，如果河上公的注解更符合老子原意，“常有欲，以观其徼”是指“观世俗之所归趣”，那么，“常有欲”本身就已经预设了“常无欲”，即第四十九章所言“常无心”，因为如果“常有欲”是如字面意思所说“常有欲之人”，那么，认知者个人的欲望会妨碍他认识世俗之人的归趣。唯有认知者保持“常无欲”的心理状态，才能不受个人欲望和主观偏见的影响，同情地、设身处地地理解“百姓心”。

因此，“有欲”并非是一种理智德性。首先，“有欲”是一种具体的认知策略或认知方式，是一种虚拟的假设，即从欲望的角度、设身处地地理解“世俗之所归趣”，因为世俗之人皆有欲望，只有假设自己处在与他人同样的情况，才能真正理解他人。其次，“常有欲”本身已经预设了“常无欲”，即不受个人欲望和主观偏见的影响。然而，即便“有欲”确实是一种认知策略或认知方式，并不排除“无欲”也是一种认知策略或方式，即认知者假设自己与道一样是无欲望的，从而获得对道的理解。因此，本文接下来将把“无欲”与德性知识论者（主要是德行责任论者）提倡的诸种理智德性做比较，进一步论证“无欲”有资格被视为一种理智德性。

三、“无欲”与诸理智德性

我们刚刚讨论《老子》第一章文本中的“无欲”和“有欲”两个概念，认为“有欲”只是一种认知策略，而不是理智德性，而且“有欲”的认知策略本身已经预设“无欲”。然而，这还不能充分证明“无欲”就是一种理智德性。如前所述，本文的目的不是要证明老子自觉地把“无欲”作为一种理智德性来对待，而是试图证明“无欲”有助于获得理智上的善，因此是一种理智德性。因此本节内容不再局限于通过诠释、分析《老子》文本来解释“无欲”概念，而是直接将“无欲”概念置于理智德性的概念框架中，解释“无欲”是如何有助于获得理智上的善的。

我们首先遇到的一个困难就是“无欲”似乎不符合扎格泽博斯基对理智德性的结构分析。按照扎格泽博斯基的观点，无论是伦理德性还是理智德性，都包含“产生一个特定欲求目的的动机”和“实现该目标的可靠成功”两种成分（理智德性包含“可靠成功”的成分并不意味着理智德性必须总是能够保证成功获得理智善），也就是说，理智德性首先必须根据动机来解释，而动机是一种“激发和指导行动朝向一个目的的情感或感受”［15］(P88)，而“无欲”似乎排除任何情感、动机。

然而，笔者认为这里的“困难”是似是而非的。首先，“无欲”仅仅是在字面上是指没有任何欲望，就其实质而言，指的则是欲望寡浅、欲望淡泊，尤其指的是对物质、财富、享受、名誉、声望、地位等对象的欲望。鉴于《老子》文本的格言体、诗体语言的特征，我们在解释《老子》文本时应该避免“思想聚焦”而按照字面意思将术语的含义绝对化。［14］(P12,P23)其次，扎格泽博斯基所说的动机是指对认识实在、理解实在等理智善的动机，他认为或许在更深的层次，道德德性和理智德性源于同样的动机，即对一般而言的存在（being in general）的爱。［5］(P167)《老子》所谓“常无欲，以观其妙”，“观其妙”就是一种理智动机，“无欲”与动机概念并不矛盾，而是服务于对理智善的追求的。甚至我们也可以说，“观其妙”的动机正是源于对“道”或存在的爱，即试图建立与“道”或存在之间的认知联系。因此，“无欲”同样包含追求理智善的动机成分，即试图理解道，或者说意欲建立与道之间的认知联系。“无欲”也同样包含实现理智善的可靠成功。

首先，“无欲”能保证认知官能不受欲望的干扰，《老子》第十二章说：

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂。［11］（P37）

老子清楚地认识到，对感官享乐的过分欲求会妨碍知觉和思维的认知功能。戈德曼这样的可靠论者认为知觉和良好的推理是可靠的信念产生过程，德性可靠论者进一步认为知觉和良好的推理是认知者具有的理智德性。可靠论者放弃了柏拉图、笛卡尔关于知识的不可错性（infallibility，或译“绝对可靠性”）的理想标准，仅要求认知过程或理智德性产生的真信念与假信念之间的顺差最大化。而“无欲”则可以通过避免欲望对能力德性的干扰而增加真信念在信念输出中的比重。更为重要的是，虽然“无欲”更接近于德性责任论主张的性格德性，却能够对能力德性的发挥施加积极的影响而在能力德性和性格德性之间建立某种更紧密的联系。

其次，“无欲”能够可靠地保证成功获得理智善的另外一种方式是防止欲望对求知动机的扭曲。换句话说，“无欲”不仅能够保障认知者可靠地发挥其能力德性的作用，也有助于认知者稳定地发挥其他性格德性的作用。“无欲”有助于认知者保持心灵开放（Open-mindedness）。心灵开放是指从偏见、偏袒以及其他使心灵封闭、不愿考虑新问题、接纳新观念的习惯中解放出来。［5］(P173)我们可以用《庄子·逍遥游》中一段材料对此加以说明：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成，而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓠，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。……今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

惠施因意欲大瓠为我所用而被功利欲求闭塞了心灵，因而不能以新的眼光看待大瓠，反而不能认识到大瓠另有妙用。

“无欲”有助于认知者保持理智勇气（intellectual courage）。理智勇气是使认知者能够坚持其信念的心灵特征。［16］(P289)俗语谓“无欲则刚”，语出《论语·公冶长第五》：

子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”

钱穆解释说：“人多嗜欲，则屈意徇物，不得果烈。”［17］(P120)虽然《论语》及钱穆注解都是就伦理德性而言的，但无疑“无欲则刚”也能体现在认知活动中。一个欲望淡泊的人更不容易因为外界的威逼利诱而故意生产假信念，甚或为了避免真实信念与假信念之间的“认知不协调”［18］(P110)，而用假信念进行自我说服。

“无欲”有助于认知者保持思维公正和不偏不倚（impartiality）。正如《庄子·齐物论》所说的那样，一个做到“吾丧我”的人（即一个与个人欲望、偏好、偏见保持距离的人），能够以“两行”的态度和方式对待各种相互对立的观点。所谓“两行”，即“以一种道的胸怀和眼光，平等、开放、客观公允地看待言论”［19］(P93)，通过把矛盾作为思维的基本单元而保持思维公正。

限于篇幅，这里不再详细讨论“无欲”与其他理智德性的联系，但相信读者很容易就能看出“无欲”如何有助于认知者保持全神贯注（wholeheartedness）、理智冷静（intellectual sobriety）乃至细心、思维缜密等其他理智德性的。至此，我们完全有理由把“无欲”视为一种理智德性。“无欲”以追求对道、世界的理解等理智上的善为其动机；“无欲”既能可靠地保证能力德性的运作，又能使认知者保持心灵开放、理智勇气、思维正直等其他性格德性。因此，“无欲”不仅和其他理智德性一样包含动机和成功两种成分，而且可以在能力德性与性格德性之间建立联系，甚至可以在某种程度上说，“无欲”是比心灵开放、理智勇气、思维正直等更为根本的理智德性。

四、“无欲”的伦理与审美价值

不同于德性可靠论，德行责任论是按照伦理德性的模式来理解理智德性的。一切伦理德性都以某种善为目的，而理智上的善是善的一个子类。相信《老子》所谓的“常有欲，以观其徼”“圣人恒无心，以百姓心为心”，已经能够清楚表明作为理智德性的“无欲”在伦理、政治上的价值。下文将以《庄子》中的某些本文为依据，简要说明作为理智德性的“无欲”在环境伦理和艺术创作中的价值。

首先，“无欲”在环境伦理中的价值在于有助于人类对自然内在价值的肯定：

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。（《庄子·人间世》）

“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”（《庄子·外物》）

笔者认为，“无用之用”即以辩证的命题形式揭示自然事物的“内在价值”。［19］(P253)“山木，自寇也”表面上是讲自然事物因为对人类有用而被消耗，其实暗含着对人类工具理性的批判。《庄子》的意思是说，自然事物具有独立于人类欲望、人类善的内在价值。只有暂时悬置人类的欲望，抛弃对待自然的工具理性态度，我们才能真正发现并承认自然的内在价值。

其次，“无欲”有助于在艺术创作和技术劳作中取得突出成就：

梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消，然后入山林，观天性形躯，至矣，然后成鐻，然后加手焉，不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”（《庄子·达生》）

“斋以静心”即《庄子》内篇所说的“心斋”“坐忘”。“梓庆削木为鐻”的故事说明，通过排除对庆赏爵禄、非誉巧拙的欲望，艺术创造者或手工艺人才能集思凝神，“观天性形躯”，把自我与外界高度融为一体，从而获得鬼使神工之妙。《达生》篇的“佝偻者承蜩”“津人操舟若神”、吕梁丈夫“从水之道而不为私”“东野稷以御见庄公”“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽”等故事也都能从不同侧面说明“无欲”的审美和艺术价值。

五、结语

中国古代哲学主要专注于政治、伦理问题，因而“无欲”概念的理智德性维度没有得到很好的发展。但是，这个概念理应被看作道家哲学对德性知识论的一个重要贡献。由上文可知，完全有理由把道家的“无欲”概念视为一种理智德性。“无欲”既包含扎格泽博斯基所谓的德性动机成分，也包含德性成功成分，而且可以在能力德性与性格德性之间建立联系，甚至是比心灵开放、理智勇气、思维正直、理智冷静、思维缜密等理智德性更为根源性的理智德性，更能保证认知者获得理智上的善。同时，作为理智德性的“无欲”也能够在政治、伦理、审美、艺术等理智生活中发挥积极作用。