传统魅影下的政治镜像：晚清域外游记中的议院书写

杨汤琛

议院作为西方政体的一个直观的政治场域，不仅是晚清域外游者必去的场所，也是被反复形之于笔墨的政治符码。对于议院的描述、讨论，鉴于晚清游者的认知图式与固有立场，他们对议院的渴慕与接纳来自于对传统民本思想的重申、对三代之治的回首，从而完成了新一轮的传统致敬；而从现实策略而言，议院作为近代西方诸国的立国之本、强盛之源，俨然成为晚清士人力图复兴王朝、修正皇权的救国大法，晚清游者对于议院及其背后民主制度的认知被精心编织于有关君权巩固、王朝复兴的国族叙事中，成为一个杂糅了现实政治诉求的想象体。

至晚清，两千年来的君主专政仍高悬其上、辗转沿流，《国闻报》曾探讨其源始：“自秦政以愚黔首，私天下，视国为君之私业。一国之治，皆出之君，自君以下，佥为受治之人。于是君遂孤立于上，而数万里之幅员，数百兆之身家性命，存亡治乱，悉悬于一人之手。……盖积二千余年之恶习，民之死其心也固已久矣。”［1］(P188)而这一固已久矣的普遍的心理图式，自鸦片战争之后，则随之发生了实质性变化，王尔敏将之归于“道咸以降，中国海禁大开，西人航海东来者，络绎于途，西洋知能，日见显于中土，而为士人钦羡乐道，翻为书报，为之播扬，乃至广泛影响中国士绅的政治认识”［1］（P185）。在笔者看来，西人东来、西学东渐触动了士绅的政治意识固然是重要的一面，与此同时，国人西行并就西方的政体制度，特别是议院进行体验考察、记录、流播并由此引发的思想波动，同样值得我们重视。

“议院”之名并非古已有之，梁启超指出，被译为中文的“议院”乃属新造词，“议院之名，古虽无之，若其意，则在昔哲王所恃以均天下也”［2］(P94)。与“议院”相对应的英文为Parliament，原意是谈话辩论的场所，对于议院的介绍、传播，早在林则徐主持编译的《四洲志》、魏源撰写的《海国图志》、徐继畲编撰的《瀛寰志略》中有所涉笔，虽开时代风气之先，但终究无亲身体察，“以西洋谭西洋”，多为道听途说的辗转笔墨，《四洲志》曾如此阐释西方议院：“国中有大事，王及官民俱至巴厘满衙门公议乃行。”［3］（P116）将议院呼为“巴厘满衙门”。魏源在《海国图志》中亦将议院称为“设衮额里士衙门”。将议院视为类似中国衙门一类的机构，显然是音译中混杂了书写者的自我误读，这类意译不难窥见命名背后具有强大操控力的传统文化意识。

对议院的实地考察当自1866年斌椿奉使出洋始，至1905年清末五大臣出洋考察宪政，堪半个世纪间，大批晚清使臣、士人远涉异地，实地体察西方民主制度、感受西方政治生活，甚至大部分出游者均有在议院旁听的经历，由此，有关西方政体的认知不再是纸上符号与凭空想象，转而化为晚清域外游记中切实的民主体验与感性认同。一如孙宝琦1902年奉命出使法国和西班牙，由此对西方民主政体发生了强烈的渴慕：“来欧年余，悉心参考，再四思维，非此不足以饬纪纲，而臻郅治，实属有利而无弊。”［4］翻阅堪半个世纪的域外游记文本，几乎每位游者都会在游记中就议院这一西方政治符码进行或长或短的描摹与议论。以郭嵩焘的《伦敦与巴黎日记》为例，其中有4处对上议院进行了穷形尽相的描述与介绍，5处对下议院进行了详尽的观察与探讨，除此之外，他对比利时议院、瑞士议院均有着全面而翔实的描述。

议院作为西方政治体制的实体性存在，晚清游者得以亲历亲见，并将之形诸日记，呈览于朝廷①、同僚，传播于报纸刊物，如张荫桓自美归国，其日记“五月杪疏呈，奉旨留览。嗣是，署中同僚、京外朋好咸属付梓以便传观”［5］(P559)。同时，作为被描述的西方政治体，议院在接受的进程中难免因晚清士人固有的认知图式与政治立场，而被加以删削、变形、组装为符合书写者主观意图的想象体，并由外及内波及朝野上下。总之，以议院这一经验性、具象化的形态呈现出来的政治想象体，在凸显晚清出游者固有的心理图式与意识形态的同时，还以其具体形态昭示了清帝国未来政治变革的可能方向，并对晚清政府形成了一定的现实压力。

一、激发传统民本思想的政治想象体

议院是西方现代政治语境下颇具象征意味的立法机关，大约13世纪，它诞生于尚处君主制的英国，成为君权的一个强有力的平衡器，并一直延续至今。英国议院的参政议政体制自16世纪始成为西方诸多国家采纳的政治形态，并以此成为近代政治的重要表征。对习惯于固若金汤之君主专制的晚清士人而言，囿于时代的局限，他们始终是从特定的时代位置出发来领会议院制的，即借助固有的认知范畴对之进行把握，因而，儒家的民本思想成为理解与想象西方议院的坐标系，议院被自然牵引至传统言说下君民关系的关联思考之中，指认其运行机制与存在形态生动形象地展示了一幅君民互动的理想政治图景。

晚清游者在书写议院这一表象的政治空间场所时，首先趋向在体验的基础上从议院格局与运作方式对之进行描摹，力求形象而直观地再现西方议院作为公共场域的空间形态，斌椿将议院视为公议厅，“至公议厅。高峻闳敞，各乡公举六百人，共议地方公事”［6］(P114)。随行的张德彝称之为“议事厅”、“会堂”，稍后的志刚也称为会堂，“华都有议事之上下会堂。会堂者，取公论之地也”。但是，亲历亲睹并不意味着对他者的客观性理解，固然“衙门”想象因实地考察而成为无谓的幻影，但对议院功能的认知也不免夹杂了书写者固有文化心理结构之下的自我想象，对于西方议院，晚清游者多将其视为一个传递民意的功能性体制，指认其完美地呈现了以民为本的理想政治形态。如使臣志刚以“民情达而公道存”来赞许美国的议院：“华都有议事之上下会堂。会堂者，取公论之地也。择年老暗练者主之。美国三十三联邦为一大国。每遇大政，则各帮首领，皆有派在都邑会议之人。惟赋税出于民者，下堂议之。条约法令出于上者，上堂议之。亦必上下询谋签同，或议从其数之多，而后上其于博理喜顿，听其照准施行。故民情达而公道存。”［7］(P270)张德彝则强调议院的“众论”：“楼式奇巧，皆系玉石雕刻。周距二十余里。……前有公案，左右设椅六百余张，各坐乡公举六百人。凡有国政会议，其可否悉以众论而决。”［8］(P521)薛福成更是直接从君民关系的角度盛赞议院：“泰西诸大国，自俄罗斯而外，无不有议院……议院者，所以通君民之情也。凡议政事，以协民心为本。大约下议院之权，与上议院相维制；上下议院之权，与君权相权相维制。”［9］(P361)黎庶昌游历西洋期间，曾屡次旁听西方议会，他在《西洋杂志》的《与李勉林观察书》一文中对议会制所展现的“民政”极表服膺：“庶昌到此月余，往观会堂者一，往与公朝者二，默察该国君臣之间，礼貌未尝不尊，分际未尝不严，特其国政之权操自会堂（议会），凡遇大事，必内外部与众辩论，众意所可，而后施行。虽有君主之名，而实则民政之国也。”［10］(P540)

显然，对于远涉重洋、探其利弊的晚清域外游者而言，议院的运行机制与存在形态生动形象地展示了一幅迥异于君主专制的新的政治图景，对比之下，晚清时期的君主专政仍高悬其上，自秦汉始，历朝笼罩于“风从草偃”、率土之滨莫非王臣的君主专制之下，“儒表法里”的政治形态强调的是臣民对君主的无条件服从。固然，对于专制政体的批评声音历代均有遗响，但这种反抗多侧重对昏君的进谏、对贤君的期待，而极少触及对体制的反思；且如王尔敏所言“批评专制君主，已非始于晚清，且非始于清代，惟在昔者为一二人之言”［1］（P186），言之者寥寥，也就趋于沉寂。而晚清域外游者特别是出使大臣集体西行，并就西方“议院”进行正面的记录与宣扬，这反馈至朝廷、士林，足以引发士大夫阶层普遍的思想波动。

但是，值得注意的是，西方议院之镜固然让晚清士人敏感到中国君主之专制、西方政治之理想，这种上升至政体的认知亦触及体制的反思，究其内在理路，它延续的只是儒家仁政观所倡扬的民本思想，它据此反思的思想资源仍来自于儒家体系中理想君民关系的勾勒，所以，志刚强调的是“民情达”，薛福成赞赏的是“通君民之情”，黎庶昌感叹的是“民政”，对于他们而言，议院的功能在于君民之间的上传下达，凸显的是对于民的体恤与重视，是对无限膨胀的君权的一个平衡。因此，晚清士人所津津乐道的通民情之“民”与西方议院的议政之“民”，可谓两类不同的观念集合体，如果说西方议院之“民”强调个体的权利与义务，如秦晖所言，“近代西方的权利制衡是民权本位的，以权力制约权力是为了防止独夫们垄断公共领域。……捍卫的是天赋人权”［11］，那么晚清游者所理解之“民”则是根植于传统根深蒂固的民本说之“民”，即处于君民伦理关系之中、匮乏权力主体性并亟待教化的“民”，亦如秦晖所言，儒家民本思想“从道不从君”，以儒家道德抗衡强权，目的是为了让君民关系达到一种和谐状态，这与现代宪政民主以权力抗衡权力的本质确有不同。［11］在儒家的民本思想下，志刚、薛福成所赞赏的民情达，强调的是“民”能向“君”进谏建言，是君民之间言路的通达，但民显然没有最后的决策权，更无法与君权相抗衡，这与西方议会制的民治理念有内在分野，显然，晚清游者遵循中国传统的民本思想这一认知路径，将近代西方议院制的“民为主”的民主理念替代为儒家政治思想中“民为本”的统治理念。

民本思想是先秦儒家政治界说的重要理论构成，孟子将民置于君之前，指认民的重要性，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。可以说，自孔孟以来，“从道不从君”、以民为本等思想一直是儒家对于政治的德性诉求，如何劝导君主遵循儒家道义，如何在道的范畴下协调君民之间的对立、矛盾，几乎是历代儒者为之孜孜不倦的政治目标，虽然，儒家思想为历代统治思想，但落实到制度设计与统治实践则呈现为儒表法里，实际上统治者在儒的外衣下信奉的是法家所倡的权、势、术，“百代皆行秦制”，儒家思想不过是一种表面的装点，这种表里之间的分裂亦是理想王道与现实霸道的分裂。而对于浸淫于儒家文化传统的晚清士人而言，原儒传统中王道仁政始终是一种理想追求，因此，通民情的西方议院如一个催化剂进一步催化了他们对于传统内部分裂的内在焦虑，反观自清乾隆以来血雨腥风的文字狱，君主与民（自然包括具备发言能力的儒士书生）之间隔阂日深、矛盾日锐，出现了龚自珍所慨叹的“一夫为刚、万夫为柔”的专制现实，对应清王朝的江河日下，西方议会制度所具有的“合众志以成城”、“通君民之情”等特征指认，自然为晚清士人重寻儒家政治理想的民本之治提供了重要借鉴与启发，议院也由此转变为足以激发传统民本思想的政治想象体。

二、“三代之治”的魅影重现

正是在儒家政治伦理传统观照下，西方议院不仅是民本思想下调节君民关系的平衡器，也是道失而求诸野的域外之“道”，从这一角度出发，诸多晚清士人对西方议院的赞许以“复古”的形式展开。在他们眼里，议院所体现的顺从民情、申发公议等特点契合的是早已遗失的三代之治：

《管子》一书，以富国强兵为宗主；然其时去三代未远，其言之粹者，非尽失先王遗意也。……西国之设上下议政院，颇得此意。［9］(P253)

西洋各国经理学堂、医院、监狱、街道，无不法良美意，绰有三代以前遗风。……所设上下议院，亦合古之刑赏与众共之意。［9］(P272)

察议院之制公举于乡，进而议政，如古之乡校。［12］

从晚清游记中大量比附三代之治的书写来看，西方议会制度所具备的政治之美俨然被视为承续了中国上古时期的三代遗风。将以近代人权理念为基础的西方议会制比附为中国上古社会形态的三代之治，这种追溯方式一方面固然有着文化自尊心在作祟，另一方面恐怕要追溯到中国儒家一贯的复古传统，如果说西方世界的理想社会总被建构在未来，是线性时间前方的乌托邦，呈现的是进化、向前的社会意识，那么中国儒学则从一开始便“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，打着眺望古人的复古大旗为自我合法性进行辩护。

对于崇尚复古的国人而言，上古尧舜之治的三代是应该被极力追溯和复制的黄金时代，三代亦是传统儒学理念中的理想范式，它在遥远的历史深处为中国未来建构了完美的政治模式与人格规范，连孔子都频频回首致敬：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉！”（《论语·泰伯》）《礼记》则号称三代以上大道流行，“天下为公”（《礼记·礼运》）。对于后世的众多儒士而言，三代之治是完美呈现儒学理想的桃花源，是他们心中不可逾越的神圣峰顶，如果赞美一个仁慈的圣主，或者批判一个无道的暴君，三代之治往往是他们借以论证或悼念的不证自明的论据。因此，后代只需要恢复这个时代、遵照这一时代的运作模式加以推行就可以了，历朝历代，三代之治的上古政治生态都被作为一种终极的政治标杆而被中国士人们所向往。不断提及是因为后世并未对“三代”进行有效的恢复，如薛福成所言：“中国唐虞之前，皆民主也。观于舜之所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，故曰都君。是则匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子，此皆今之民主规模也。迨秦始皇以力征经营而得天下，由是君权益重。秦汉以后，则全乎为君矣。若夫夏、商、周之世，虽君位皆世及，而孟子民为贵，社稷次之，君为轻之说犹行于其间，其犹今之英、义诸国君民共主之政乎？”［13］(P491)薛认为自秦始皇一统天下以来，中国的君主制就偏离了上古君民共主的民本之治，君与民之间距离遥远，权力由皇帝一人所垄断，天下成为皇帝肆意行使个人权力的工具，上古的这一包含平等与民主的理想政治模式转而在中国丢失了，人心不古，离三代时间愈远，便离理想社会形态愈远，随着时间流衍，后世的君权制完全偏离了上古理想的政治轨道。而西方议院制所呈现的与三代之治类似的民主模式，自然使晚清士人产生了“道失而求诸野”的感慨：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微减，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”［14］(P26)因此，向西方学习等于回溯三代教化，变革当下只不过为了重回三代盛世，富有资本主义民主气息的议院制转而被晚清人从传统复古论的框架内来予以认同。于是，变革与复古都共通地指向了中国传统的理想形态，并借此对现实提出要求。

显然，对于大多数晚清士人而言，他们整体的精神架构仍长存于视周公、孔孟为绝对真理的文化价值体系中，可以说，他们的自我批判与思想变迁不脱梁启超所谓的“残明遗献思想之复活”②。概言之，大多数的晚清域外游者并未将传统与现在进行分离，他们不仅没有背弃传统，反而遵循这么一种过分尊重历史的思维逻辑，即将当下所肯定的西方价值人为地与中国传统历史文化对接，他者由此成为中国人返回传统价值的一个有效通道，成为“正确”传统的魅影重现。

三、皇权永固下的现实抉择

晚清士人对于议院的认同、赞许乃至钦羡，几乎没有涉及西方议院制背后的天赋人权、平等自由等近代要素，从历史的角度而言，他们对于议院的渴慕与接纳来自于对传统民本思想的重申、对三代之治的回首，从而完成了新一轮的传统致敬；而从现实策略而言，议院作为西方诸国的立国之本、强盛之源，俨然成为晚清士人力图复兴王朝、修正皇权的救国大法，他们对于议院及其背后民主制度的认知被精心编织于有关君权巩固、王朝复兴的国族叙事之中。

与对坚船利炮的功能性认知一样，议院被晚清士人视为西洋诸国强盛的制度性因素。郭嵩焘于使英期间考察了议院制之后，将顺从民愿的议院视为英国强大之本：“计英国之强，始于国朝；……推原其立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义，设买阿尔治民有顺从民愿之情。二者相持，是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千馀年终以不敝。”［15］宋育仁于《泰西各国采风录》中也对议院进行了强烈的肯定，将其视为欧洲振兴之本：“议院为欧洲近二百年振兴根本……议院为其国国政之所在，即其国国本之所在。”［16］(P630)

在他们看来，议院作为西方的政治制度是国族强大的根本推动力，顺延此逻辑，列国林立的竞争形势下，一个国家唯有采纳议院制，才有可能“国势益张”。通过诸如此类的论述，晚清士人将对议院制的认同有效编织入强国立本的叙事框架。

然而，君权不可撼动的规训下，他们对议院的采纳是有条件的，即议院更多是作为强国的政治手段，一种巩固大清君权的劝谏性机构，议院之上君权必须高悬，并对议院具有生杀予夺的权力。这一先验性要求淋漓尽致地体现在出洋大臣载泽对英国议院的颂扬上：“大抵英国政治立法操之议会，行政责之大臣，宪法典掌之司法。君主裁成于上，以总核之。其兴革诸政，大都由上下两议院议妥，而后经枢密院呈其君主签押施行。故一事之兴，必经众人之讨论，无虑耳目不周；一事之行，必由君主之决成，无虑事权之不一。事以分而易举，权以合而易行。所由百官承流于下，而有集思广益之效；君主垂拱于上，而有暇豫优游之乐。”［17］(P28-29)

载泽归国后向慈禧呈奉《奏请宣布立宪密折》，将立宪与皇位永固进行对接，立宪成为皇位的保障而不是限制：

立宪之利有最重要者三端：一曰皇位永固。立宪之国君主，神圣不可侵犯，故于行政不负责任，由大臣代负之。即偶有行政失宜，或议会与之反对，或经议院弹劾，不过行政各大臣辞职，别立一新政府而已。故相位旦夕可迁，君位万世不改。大利一。［18］(P134)

俨然，在载泽看来，君主立宪既能学得西欧各国立国之大法，又能让君统万世不易，的确是清廷风雨飘摇下的理想选择。这一类似的思路亦促使晚清域外游者对英、日、德等国君主立宪制下的议院制怀有巨大的兴趣，而对民主共和体制下的美、法等国议院制则颇有非议。薛福成明确指出，美国、法国等民主共和制下的议院有民权过重的缺陷，而英、德、日等君主立宪国君民关系协调，才是合乎理想的政治体制：“西洋各邦立国规模，以议院为最良。然如美国则民权过重，法国则叫嚣之气过重；其斟酌适中者，惟英、德两国之制颇称尽善。”［19］(P9)与薛福成类似，晚清士人大多从实际诉求出发对西方的民主体制加以考察分辨，对君民共主之国如英国、德国、日本多持赞同之意，而天然地排斥法国、美国等民主之国的议院模式。戴鸿慈经考察认为美国“以工商立国，纯论民权，与中国政体本属不能强同……故其一切措施难以骤相仿效”［20］(P580)。与此相反，他大力赞许君主立宪的日本、德国。载泽特别强调日本的议会制，缘由在于其君主权力的至高无上：“凡议会之开会、闭会、停会及下议院之解散，必皆侯君主之敕令而行。若议员随意集会，不得谓之正式国会。”［17］(P5286)驻日公使杨枢也上奏朝廷，主张“若议变法之大纲，似宜仿效日本”［21］。

晚清游者的上述有关议院甄别固然因实际观察而发生，其更深层的原因恐怕源于彼时大清帝国尚岿然不动的“君权永固”的普遍观念。一味地强调、赞许无君的民主体制，显然不合当时实际，更有可能被视为大逆不道，有被指为谋反的潜在危险，而将英、德君主立宪制视为范本，则在维护君主权威与强国之间巧妙地保持了平衡。英、德的议院模式不仅符合儒教民本理想下的政治勾勒，而且从实际历史进程中实现了国族富强，英国作为彼时世界上最强之国，更是证明这一体制有效的有力证据。这些恐怕都是彼时晚清士人切合本国现实而对西方议院进行主动甄别、选择的缘故。这一源于现实策略的议院构想，将议院纳入儒家价值框架，将之视为对皇权的有效修正，它最终指向的是对君权绝对中心地位的巩固。

四、结语

对“议院”的反复提及与阐释，显示了晚清游者在专注师夷长技之余对形而上的西方政体产生了相当兴趣，并逐渐对传统政治体制产生了质疑。不过，晚清士人对议院“通民情”、重民本的认识，其大趋向为复古，难免以归化的方式将之中国化，剥离了议院的现代民主价值，将“议院”作为三代之治的一个遥远的回音与固有君主专制政体的一种参照与纠正，意图构建一种以皇权为中心又能有效限制皇权，并符合儒学价值体系的政体模式。这种趋于时势的有限度的反思与努力，显然不脱重申孔子遗教的传统窠臼，有着时代的局限性，从而被后来的学者所诘难，然而，当我们进入历史现场，或许能设身处地理解这批首鼠两端、守古抱旧的晚清游者，从而同意日本学者佐藤慎一的解释：“的确，士大夫对西方的制度（如议会制）的引进是不积极的。但这一点果真值得非难吗？ 这种评价难道不只是将接受议会制作为优越的政治制度这种教育的人们——我们——的价值观投影到过去而产生的评价吗？中国社会没有议会制也运营了数千年。其中和平安定长期持续的时期也时常存在。这决不是遥远的神话。18世纪的中国就是这样。……考虑到这种经验时，与其采用不知得体与否的西方议会制以图解决问题，不如使既存的制度再度活性化来解决问题。对担负社会的和平与安定的责任的士大夫而言，这难道不是很自然的反应吗？……这样，对引进议会制采取消极态度的士大夫就被贴上保守或反动的概念标签，果真能正确地说明问题吗？”［22］的确，晚清士大夫对于议会制的引入大体趋于消极，其间不乏对既存制度的保存意图，但是，复古实为求变，对远古、对他者的追慕不正意味着当下的缺失与渴求？不正蕴含了对既定制度寻求再度活性化的变革欲望吗？西方议院体制内有关现代民权、平等的理念也会随即“润物细无声”地渗入顽固的思想壁垒，成为政治变革的潜在力量；可以说，上述大规模的议院书写虽然并不激进，但它们无疑对推动清政府的立宪改革起到了积极功用，而且自上及下促进了晚清士大夫以及平民士人的近代政治理念的形成，为此后的民国立宪奠定了重要的思想基础。

注释：

①根据清政府制定的《出洋游历章程》，当时各出洋人员都需将撰写的游历日记抄送总理衙门，以备刊刻。

②梁启超认为“最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活”。见梁启超《中国近三百年学术史》（三联书店2006年版，第26页）。