厘清霍耐特正义理论的形成逻辑
——读《不确定性之痛：黑格尔法哲学的再现实化》

任祥伟

一直以来，以康德和洛克自由主义取向的正义论占有主导地位，但是反对康德和洛克的自由主义正义论，复活黑格尔的社会正义论也一直存在。［1］例如英国新黑格尔主义政治哲学试图按照黑格尔意图建构正义论，M•沃尔泽、A•麦金泰尔等人试图超越纯粹规范的社会正义论。参见王凤才：《作为社会分析的正义论——霍耐特对〈法哲学原理〉的诠释与重构》，复旦学报（社会科学版），2016年第6 期，第50 页。黑格尔的社会正义理论将道德合理性与社会现实结合起来，在全新的社会理论中试图找出构成现代正义原则的社会条件，是一种亚里士多德主义的正义论。在《不确定性之痛：黑格尔法哲学的再现实化》（以下简称《不确定性之痛》）一书中，霍耐特分析了存在于黑格尔法哲学中的三种自由模式，［1］霍耐特在《不确定之痛》中仔细分析了黑格尔《法哲学原理》存在的三种自由模式，即“消极自由”、“选择的自由”、“交往的自由”，三种自由形式分别处在抽象法领域、道德领域和伦理领域。霍耐特后来在《自由的权利》中继续发展了自由的概念和思想，将三种自由分别称为“法定自由”、“道德自由”和“社会自由”。找到了导致社会“不确定性之痛”的病因。最重要的是，在黑格尔法哲学思想的基础上，霍耐特提出了一种以承认为核心的全新的社会正义理论，下面着重对霍耐特正义理论的形成逻辑进行详细的梳理，有助于我们把握霍耐特正义思想的本质和精髓。

一、“不确定性之痛”的根源

与卢梭、康德和费希特的前提一致，黑格尔认为，在现代启蒙的条件下，一切道德或法律的规定必须在表达个人自律或人的自我规定的范围内才能被看作正当的。所以，黑格尔把“自由意志”理解为《法哲学原理》的基本原则，并深入研究了个人自律或自我规定的观念。在黑格尔看来，在规范的观念方面存在着两种不完整的想法（Vorstellung）。与黑格尔类似，哈利·法兰克福（Harry Frankfurt）将人的意志被划分为两个层次：个人的冲动、偏好、愿望、需求等构成了人的意志的第一个层次，对第一层次的意志进行评价则构成了第二个层次。

在人的意志的第一个层次中，个体的愿望、要求和偏好都应看成是人的意志自由的内容，而不是去否定和排斥它们。毋宁说，这些内容不能成为外在的、他律的东西。因此，人们当前急需解决的问题就是在何种程度上扬弃这些偶然的动机、偏好等。在这个问题上，康德的自由概念一般否定了人的偏好、欲望和冲动等，而黑格尔则承认这些偶然性因素在自由中的作用。对此，帕滕（Allen Patten）认为，黑格尔在本质上接受了康德关于自由的思想，偏好、欲望等只是每个主体积极地实施个人自由抉择的一个附加前提,进而给人们实施选择的行为提供动机。霍耐特则认为，黑格尔是第二个层次上评价的意义上对待这些偏好、动机和欲望的，在这里意志被纳入动机结构中，人们所要做的就是对“人的动机系统进行有意的加工和改造”［1］阿克塞尔·霍耐特：《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》，王晓升译，华东师范大学出版社2016年版，第23 页。。换句话说，这要求人们要对自己的动机、偏好等进行塑造。

在霍耐特看来，在第一种自由模式中，人应该能够不受阻碍地实现自己的意志。这是一种消极自由，即不受外在强制和阻碍的自由。但是个人具有“借助于意志的决断而使他自己与需求、欲望、冲动保持距离的能力。”［2］同上书，第18 页。因此，黑格尔提出了“否定的自由或理智所了解的自由”，［3］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2016年版，第16 页。这是由于人的一切本性、欲望、需求和冲动是人的意志之外的东西，而这些外在的东西反而会限制和阻碍人的自由的实现。在第二种自由模式中，人要对自己的偏好进行评价和选择。霍耐特将其解释为“个人的自我规定还被理解为在‘规定’的内容之间进行反思性选择或者决断的能力。”［4］阿克塞尔·霍耐特：《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》，王晓升译，华东师范大学出版社2016年版，第19 页。这就意味着，这是一种选择的、积极的自由模式，自由是一种反思和选择行动，即选择那些不伤害他者的行动。按照霍耐特的分析，不论是消极的自由还是选择的自由都是不完整的自由模式，如果把这两种不完整的自由模式绝对化，就会产生一系列副作用并对社会产生伤害。

在消极的自由模式中，只要不伤害别人，自由就意味着人可以不受阻碍地行动。按照这样的自由观，所有人都是孤立地实现自我利益的个人，人品尝到的是生活中的孤独，这种消极的自由局限性在于“它只是把自我规定描述为一切特殊的兴趣或者行动目的的排除。”［5］同上书，第20 页。如果选择的自由模式被看作自由的唯一模式，人们就找不到可靠的标准进行选择，从而陷入一种虚无的状态。这种选择模式的自由局限性在于“它必须把自我规定的行动设想为他在不可实施的偏好或者行为冲动之间进行反思性抉择。”［6］同上书。在黑格尔看来，由于康德采取了这种选择的自由观，结果导致了义务和偏好、理想的伦理法则与外在自然本能的二元论。以上两种自由模式都不可避免地产生了社会病态，这些社会病态被看作是超出了“抽象法”和“道德”的合法的有效性范围。黑格尔更是使用“孤独”、“空虚”、“困境”等一些针砭时弊的概念来表达这些社会病态现象。［1］参见黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2016年版，第136 节（第159 页）、第141 节（第185 页）、第149 节（191 页）。这就是霍耐特所谓的“不确定性之痛”。

黑格尔吸收了这两种自由模式，并将其纳入到自己更加综合的一种自由模式中。从第一种自由模式中，他吸收了这种思想，即一个人应该无限制地实现自己的意志。从第二种模式中，他又汲取了这种认识，即个人应该对于自己的意志进行反思，并把自己的行动局限在经过反思的有限目标上。由于这两种自由模式各自的局限性，黑格尔则试图构建“自由的具体概念”［2］同上书，第21 页。，即一种更加综合性和远离他律性的自由模式。为此，黑格尔把从这两者吸收的思想进行综合，于是人的自由就表征为“在他者就是在自己自身”［3］阿克塞尔·霍耐特：《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》，王晓升译，华东师范大学出版社2016年版，第25 页。这样一个交往结构。霍耐特认为，这种自由模式就是黑格尔阐发的第三种自由——交往的自由。在该自由模式中，主体并非把他者看作是自身自由的限制，而是把他者看作是自身自由的实现前提和条件。因此，个人自由的交往模式被黑格尔清晰地勾勒出来，成为了更加复合的内涵丰富的自由模式。

二、黑格尔伦理学说的诊疗功能

前两种自由模式容易导致社会的“不确定性之痛”，为此，黑格尔提出了交往的自由模式，从而具有对社会病态的诊疗功能。对此，霍耐特的分析思路是这样的：首先，阐明黑格尔肯定抽象法与道德所产生的积极作用。由于消极的自由和选择的自由在个人自我实现的过程中承担着不可替代的职责，因此，我们需要从个人自我实现的角度来看待这两种自由模式的积极功能。其次，阐明黑格尔在引入伦理后的框架中所进行的病理学诊断。由于这两种自由模式的任何一种都无法实际地保证个体在该自由模式中无限制地获得自我实现的苛刻条件。因此，我们需要找到这两种自由观念的必然界限，以便能够在现代正义秩序的总体中确定这两种自由观念的位置。

（1）抽象法。在黑格尔那里，消极的自由是通过抽象法来保证的，作为法律主体的个人，以主观权利（subjektive Rechte）的形式来行使他的自由。霍耐特认为，抽象法的优点在于，“它常常能够使人回到一切具体条件和社会角色中，从而坚持他自身的不确定性和开放性。”［1］阿克塞尔·霍耐特：《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》，王晓升译，华东师范大学出版社2016年版，第59 页。抽象法的价值对黑格尔来说，就在于人对自己作为法的承担者地位的纯粹意识，这种意识总是通过与主观权利联系在一起的个人机会而得到发展，并在此前提下能够适当地、均衡地运用法的权能。但是，如果所有社会联系都形成于法律要求的范畴之中，那么抽象法的限度就出现了。黑格尔指出：“所有抽象法最初只是一种单纯可能性，如果与整个范围的关系比较起来，它是一种形式的东西。”［2］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2016年版，第53—54 页。因此，一个人假如把自己的欲望、偏好等在形式法的范畴内加以现实化，那么他就不能参与社会生活,而且会遭受不确定性之痛。例如，把婚姻或家庭片面地当作纯粹的形式法的关系，根本无助于人们参与到交往实践中的相互照顾和相互关心。此外，私法原则中所表达是个人消极意义上的意志自由，这种消极的方面表现为否定“一切具体的限制性和价值”［3］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2016年版，第52 页。。因此，黑格尔意识到抽象法是无法令人满意的，此后，独立的个人之间必要的策略性互动成为他主要的运思方向。

（2）道德。在黑格尔那里，选择的自由是通过道德来保证的，主体依靠着自身道德上自我规定的能力而行使他的自由。道德领域是通过内向的观察而出现的，只有当主体对其如何行动进行反思地证明的时候，人们才能真正地谈论自由。道德的价值和优点在于，“在这个领域（指道德领域——引者注），一种反思证明的态度被确定下来，每个主体都必须用这样的态度来对待自己，因而他就把他的行动和互动看作是自由的表达。”［1］阿克塞尔·霍耐特：《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》，王晓升译，华东师范大学出版社2016年版，第62 页。但是，在康德那里，我们必须把普遍性的道德尺度作为前提，这时道德的界限就出现了。秉持这种道德立场的人往往缺乏对具体的规范或义务的接受，从而会导致人丧失在无根基的自我确证中。基于康德意义上的道德反思是空虚的，霍耐特认为，这是“因为人们未能看到普遍化原则的运用依赖于人们对一系列规范尺度的合理价值的信任。”［2］同上书，第68 页。道德领域的不确定之痛主要表现为两种文化现象：其一，表现为心灵空虚和行动匮乏的浪漫的个人主义。这种空虚和匮乏是由于孤立的道德立场所造成的。其二，表现为宗教。这种倾向指向内在的情感而陷入无穷无尽的自我沉思之中，并最终依赖于传统的信仰力量。

虽然抽象法和道德都表现出一定的积极意义，但是由于各自存在着自身的必然界限而导致了社会病态。如果个体主体用这两种自由观中的任何一种片面地指导自己的行动，那么不仅无法使他的自律得到实现，而且还会使他陷入一种冷漠的、不确定的痛苦状况。维特根斯坦认为，错误的运用语言会导致哲学中的疾病，只有找到语言上的病根，人们才能从这种疾病中解脱出来。这就是他的“图像俘获了我们”（Ein Bild hielt uns gefangen）的思想。与此类似，霍耐特指出，那副“捕获了我们的图画”对于黑格尔来说，“也就是应该对我们时代的痛苦负责的概念上的混乱，都是导源于“抽象法”和“道德”中对自由的那两种影响巨大的理解。”［3］同上书，第72—73 页。

在黑格尔的伦理部分，“解放”一词就具有了维特根斯坦意义上的治疗和摆脱疾病的内涵。“解放”是通过向“伦理”的转向而实现的。转向“伦理”的过程就是把人们从病态中“解放”出来的解蔽过程，目的是跳出生活实践中的错误陷阱。现代生活世界已经包含了具有治疗功能和确保自由的互动模式，这些模式可统称为“伦理”。向伦理过渡的过程也就意味着社会病态状况得到克服的过程。在这个过程中，人们借此洞悉交往的条件，这种交往的条件是所有主体同等地实现个人自律的社会前提。

按照正义论的观点来说，现代社会的所有主体都应该获得参与交往互动的公平机会。在前两种自由模式中，人们在自己的生活世界中采取片面的自由观，导致互主体关系受到压制，无法在互主体关系的意义上获得存在于现代理论观念中的正义，因而深感“不确定性之痛”。这种诊疗性的分析深入透视虚假信念和批判地克服社会的病症，促使人们去把握交往的前提，了解和满足自由实现的必要条件。霍耐特进一步指出，“这里所思考的社会领域要同时进行两项工作，即不断地从此前所描述的痛苦现象中摆脱出来并使所有的主体有可能‘公正地’达到自我实现。”［1］阿克塞尔·霍耐特：《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》，王晓升译，华东师范大学出版社2016年版，第76 页。而这个实现正义和解放的场所就是伦理领域，只有在伦理领域和交往的自由模式下，完全实现个人自由的条件才会出现。

三、霍耐特的正义构想

康德主张一种不受任何条件制约而普遍适用于一切人的绝对命令。对此，黑格尔认为，日常生活中的社会环境无法保证被普遍遵循的道德尺度和绝对命令是合理的，而且这种绝对命令只是在一定的条件下才是适合的。在这种情况下，人们有理由怀疑现实生活中制度化的实践的合理性。一般认为，社会环境中的哪一种道德标准真正具有普遍的意义，这需要借助于康德的道德立场来进行理性的反思。但是如果社会环境中所提供的尺度是足够理性的，那么我们就不必诉诸于自己的“良心”来寻求普遍的道德原则。如果此时还囿于自己的良心而否定社会环境中的制度，那么就会导致“不确定之痛”。

但是黑格尔自身也存在着理论上的重大缺陷。黑格尔《法哲学原理》的主要缺陷就是在“伦理”部分论述人们之间的交往关系时过度强调法律上制度化的关系，而忽视了那些习惯化的交往关系，在这里，伦理的过度制度化构成了黑格尔视角的难题。虽然黑格尔哲学中的正义理论包含着一种批判的精神，即正义的制度是客观精神在社会生活中的实现，是合理的制度，但是当黑格尔把现存的社会制度纳入他的法哲学体系的时候，却潜在地证明了现存制度的合理性。这是黑格尔哲学的保守趋势。对此，霍耐特指出：“他（指黑格尔——笔者注）想对现代社会进行规范性的结构分析，以便把历史地形成的个人自由的条件辨识出来，然而他同时又努力进行制度分析，以便把已经形成的、法律化了的组织结构合法化。”［1］阿克塞尔·霍耐特：《不确定性之痛——黑格尔法哲学的再现实化》，王晓升译，华东师范大学出版社2016年版，第125 页。为了走出黑格尔的理论困境，霍耐特必须对黑格尔的《法哲学原理》的进行重新诠释和重构，从而提出自己的社会正义论。

霍耐特的正义构想的思路是这样的：在康德那里，正义的秩序是在脱离社会条件的情况下通过反思推理建构起来的。而黑格尔的正义理论将正义的秩序看作是客观精神的定在。这就是说，伦理的社会关系是已然存在的东西，而人们只不过是对已经存在的伦理关系进行理性的重构。霍耐特进一步指出，黑格尔的正义理论表征为已经存在了的互主体性的实践模式，即“人们所需要进行的工作就是要把这种互相主体性的实践模式再生产出来。”［2］同上书，第18 页。在康德那里，在行动中人们必须克制自己的欲望、动机和兴趣，这种克制是人们理性选择的结果。黑格尔却拒绝这个思路而偏好于互主体的伦理关系，他认为这是人们在社会交往中被塑造的结果。霍耐特努力吸收了黑格尔的这种思想，为他开辟承认的社会正义论做了理论准备。

罗尔斯按照康德主义的思路建构了一种正义理论，这个正义理论就是要通过建构一种理想的制度来实现社会基本善的正义分配。这些基本的善当中包括权利、自由、机会、收入和财富。［3］罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第71 页。罗尔斯认为，正义的制度必须保证每个人都享有平等自由的权利，然后进一步实现财富的正义分配。因此，罗尔斯的正义理论是一种分配的正义理论。霍耐特则努力建构一个与罗尔斯完全不同的正义论。在霍耐特看来，正义的制度不仅要能够保证所有人的平等自由，而且要能够使所有人得到自我实现。霍耐特正义理论的核心是保证人能够平等参与社会交流和互动，在其中人与人之间相互承认，这是一种以承认为核心的正义理论。

霍耐特认为，正义理论的目标不仅在于使人从不确定性之痛中摆脱出来，更在于去实现人的自由。为了更好地重建黑格尔的正义论，霍耐特把黑格尔法哲学重新诠释为一种伦理的义务理论。这种伦理的义务理论区别于康德的主观性意义上的义务理论。因为，对于康德来说，这是个人自我反思的结果。但是在黑格尔的伦理的义务理论中，这种义务就是人们之间存在的必然性，即一个人必须把自己对他人的承认当作自我实现的条件。因此，霍耐特把黑格尔的正义论诠释和重构为以承认为核心的正义理论。霍耐特认为，人们实现自由的伦理条件表现了人们之间承认的相互关系。这个伦理条件可以归纳为三个方面：其一，人们之间存在着一种交往关系；其二，在这种交往关系中，人们相互承认；其三，人们还必须把这种承认表达出来。也就是说，从人们实现自由的伦理条件上看，只有当人们之间的相互承认被表达出来的时候，一个人才能获得自我实现。实际上，这就是要表明，人的自由和自我实现不是孤立的个人行为，而是在人们之间的交往和相互承认中才是可能的。一个人即使感到自己得到了自我实现，但是如果他不能得到其他人的承认，那么也不是真正的自我实现。

四、结 语

霍耐特以黑格尔的《法哲学原理》为文本依据，在《不确定性之痛》一书中详细论述了黑格尔法哲学中的三种自由模式，其中消极的自由和选择的自由模式导致了人的“不确定性之痛”和社会病态。因而，霍耐特强调黑格尔伦理学说的治疗功能，从而转入黑格尔的伦理领域寻找解决方案。但是，为了摆脱黑格尔自身存在的理论困境，霍耐特主张将黑格尔法哲学诠释和重构为以承认为核心的社会正义论，并将社会正义原则视为个体的自我实现，这就清晰地呈现出了霍耐特正义理论的形成逻辑和脉络结构。

应当说，霍耐特正义理论的形成逻辑给我们许多有益的启示：首先，霍耐特对三种自由模式的概括和区分，为我们全面、深入地理解不同意义上的自由观念，理解自由与人的实现以及社会正义的关系提供了有意义的参考。霍耐特详尽分析了社会的“不确定性之痛”产生的原因和病理机制，同时为走出“不确定性之痛”指明了方向。其次，霍耐特以正义理论的视角重新理解和建构黑格尔的法哲学，向我们展示了黑格尔法哲学再现实化的理论范本，这在思想史上是全新的。霍耐特的再现实化努力使黑格尔哲学仍然对当今现实社会起着积极的作用，而不再是“一条死狗”。这种理论重建与西方发达资本主义的社会现状遥相呼应，紧密相连，对多元化的今天进行了反思。再次，霍耐特开辟了一条不同于罗尔斯正义理论的全新的正义理论的大致框架。霍耐特在这里赋予了正义理论在当今社会中又一个全新的理论形态，弥补了传统正义理论在个体主体之间的承认维度的缺失。一旦在自我实现、交往和承认之间建立起联系，霍耐特很容易进入一个新的理论空间，当代诸多道德规划、社会诊断、正义思想、批判路径都能围绕承认—实现这个轴心获得伦理解决。

与此相对，我们也应该看到霍耐特的不足之处：第一，在现实生活中，应该存在一种标准去判断现存社会中哪些社会要素阻碍了人们之间的承认关系，但是霍耐特却没有提供这样的标准。马克思通过共产主义的理论构想来批判资本主义，罗尔斯和哈贝马斯等人都提出了理想化的正义标准，然后以此正义标准来批判当代社会的制度。但是黑格尔反对这种超现实的理论构想，而没有这样的理性构想就失去了对现实进行批判的理想尺度。霍耐特依据黑格尔的思路来重构正义理论，但也没有提供一个改进现存社会秩序的方法和标准。第二，霍耐特曾在其博士论文《权利批判》中，将福柯的权利结构分析从狭隘的符号学和知识论之中解放出来，整合到视野更开阔的社会理论之中，展开权利批判的新维度。但是在《不确定性之痛》中，霍耐特却忽视了权利对于人的自由实现以及它对于承认关系所产生的影响。现实社会中，人的自我实现、人的自由无法得到保障恰恰是由于社会中不同的权利和地位。在现实社会中，权利关系不仅要求人们的身份、地位、社会贡献得到承认，而且还会在一定程度上限制人的自由和自我实现。第三，霍耐特以承认为核心构建自己的正义思想，但是这往往只是局限于社会交往领域的正义问题，而忽视了以生产劳动为基础的社会经济领域的正义问题（如再分配问题）。南茜·弗雷泽指出：“再分配的范式把重心集中在它定义的社会经济的不公正并呈现出它植根于社会经济结构。”［1］南茜·弗雷泽、阿克塞尔·霍耐特：《再分配，还是承认？一个政治哲学对话》，周穗明译，上海人民出版社2009年版，第9 页。相反，霍耐特的承认的范式则局限于社会交往维度，“这种不公正被认为是植根于表述、解释和沟通的社会模式中。”［2］同上书，第10 页。