孔子與天命*

鄔可晶

提要： 《論語》中孔子對“命”與“天命”的使用大體上是有分别的，前者指人力不可違抗的命運，後者指體現儒家道德法則(即合乎“仁義”)的“人生一切當然之道義與職責”(錢穆語)。孔子在不同場合所説的“天命”，都有其具體所指。如君子“畏天命”、“小人不知天命而不畏”的“天命”，可從劉寶楠説解爲“知有仁義禮智之道，奉而行之”。孔子自述“五十而知天命”，結合其一生行事和《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》所收《子羔》篇等有關材料來看，當指孔子五十五歲左右在魯國從政失敗出逃、體悟到上天所賦予他的真正使命是“傳斯文”——整理傳承記載着古代聖賢之道的典章文獻、禮樂文化。孔子爲了推行他的“仁義”，賦予傳統“天命”以新的内涵；但他對傳統的“天命”説和“天”的觀念，雖有所懷疑或否定，卻並不明確反對，甚至仍有相當大的繼承。孔子對於“性與天道”的態度也與此相近。

關鍵詞： 孔子 天命 命 “五十而知天命” 上博簡《子羔》

一

《論語》有兩章明確提到了“天命”，都是大家耳熟能詳的：

(1) 子曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”(《爲政》)(1)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷二，《十三經注疏整理本》(23)，北京大學出版社，2000年，頁16下—17上。

(2) 孔子曰：“君子有三畏： 畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”(《季氏》)(2)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一六，頁259上。

孔子五十而知、君子所畏的“天命”，究竟所指爲何，歷來衆説紛紜。(3)清代以前學者關於孔子“天命”的解説，《孔子天命思想》一書所輯較爲詳備，便於參考。朱俊藝選編、標點，李申主編《儒教資料類編叢書》(14)，北京，國家圖書館出版社，2015年。

二

孔子不但説“天命”，而且在《論語》中多次提到“命”：

(3) 伯牛有疾。子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《雍也》)(4)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁82上—下。

(4) 公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志。於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。”子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”(《憲問》)(5)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁226上。

(5) 司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣： 死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也？”(《顔淵》)(6)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一二，頁179上—下。

(6) 孔子曰：“不知命，無以爲君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”(《堯曰》)(7)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷二〇，頁308上。

(7) 子罕言利，與命與仁。(《子罕》)(8)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁124上。

(7)的斷讀，學者間頗多分歧，留待下文再作討論。這裏按我們所贊同的斷句方式録出。

古代講《論語》的學者，幾乎都認爲“命”與“天命”是一回事。如邢昺《疏》解釋(3)説：“此章孔子痛惜弟子冉耕有德行而遇惡疾也。……行善遇凶，非人所召，故歸之於命，言天命矣夫！”(9)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁82下。朱熹《集注》也説：“命，謂天命。言此人不應有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。然則非其不能謹疾而有以致之，亦可見矣。”(10)朱熹《四書章句集注·論語集注》卷三，北京，中華書局，1983年，頁87。近現代學人中，持此立場者亦不在少數。如朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》是專論孔子天命觀的著作，此書開篇論述“天命”，就定下了“‘命’就是‘天命’，即‘天的命令’”的基調。(11)朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》，北京，中華書局，2015年，頁43。

在古人的認識裏，人的“命”本由“天”定。《荀子》的《彊國》、《天論》篇都説：“故人之命在天，國之命在禮。”(12)王先謙《荀子集解》卷一一，北京，中華書局，1988年，頁291，317。(又見於《韓詩外傳》卷一)楊雄《法言·問明》：“或問‘命’。曰：‘命者，天之命也，非人爲也，人爲不爲命。’請問‘人爲’。曰：‘可以存亡，可以死生，非命也。命不可避也。’”(13)汪榮寶《法言義疏》卷九，北京，中華書局，1987年，頁189。皇侃《義疏》解釋《論語·雍也》孔子言顔回“不幸短命死矣”説：“命者，稟天所得以生，如受天教命也。”(14)皇侃《論語義疏》卷三，北京，中華書局，2013年，頁126。《禮記·祭法》“大凡生於天地之間者皆曰命”，《正義》：“揔包萬物，故曰‘大凡’。皆受天之賦命而生，故云‘皆曰命’也。”(15)鄭玄注，孔穎達疏《禮記正義》卷四六，《十三經注疏整理本》(15)，頁1514上—下。此類説法典籍屢見。出土文獻中，郭店楚簡《性自命出》2—3號簡：“性自命出，命自天降。”(16)荆門市博物館《郭店楚墓竹簡》，北京，文物出版社，1998年，頁61，179。〔又見於《上海博物館藏戰國楚竹書(一)·性情論》2號簡〕《語叢一》2號簡：“有天有命，有物有名。”同篇12號簡：“有天有命，有地有形。”(17)荆門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁77，193。都是較爲典型的例子。既然“命”爲天之所賦，把“命”視爲“天命”，當然是可以的。

(5) 的“死生有命，富貴在天”，子夏曰“聞之”。在《左傳·昭公二十年》和《昭公二十一年》的記載中，宋元公曾兩次説出“死亡有命”，(18)楊伯峻《春秋左傳注(修訂本)》，北京，中華書局，1990年，頁1414，1425。與子夏所聞“死生有命”之語相近。這也許是當時爲一般人所接受的説法。前人根據《論衡·禄命篇》、《辨祟篇》引此二句爲孔子語以及荀悦《漢紀·高后紀》扁鵲述孔子曰“死生有節”等材料，斷定子夏應該聞之於孔子。(19)黄懷信《論語彙校集釋》，上海古籍出版社，2008年，頁1076引翟灝説，頁1078—1079引錢大昕説，頁1079—1080引程樹德説。朱熹《四書章句集注》早有此説，見頁134。這是有可能的。不過，即使孔子講過這樣的話，下文將會説明，事實上他對“死生”、“富貴”的問題有其獨特的理解，與一般的看法也不相同。現在僅就子夏所聞的這兩句來説，大概是劉寶楠最早指出，“‘有命’、‘在天’，互文見義”。(20)劉寶楠《論語正義》卷一五，北京，中華書局，1990年，頁488。馮友蘭《中國哲學史新編》上卷説：“但在孔丘的談話中，‘天’和‘命’也經常分開來説，有些地方可以互易，有些地方不可以互易。例如子夏説：‘商聞之矣，死生有命，富貴在天。’(《顔淵》)在這裏，‘天’和‘命’兩個字是可以互易的。如果説，生死在天，富貴有命，也未嘗不可。”北京，人民出版社，2007年，頁105。也是同樣的意思。“死生有命，富貴在天”就是説死生、富貴皆係天之所命。“命”與“天”的聯繫，由此可以看得很清楚。

但是，如果仔細比較一下上引《論語》中的“天命”與多數“命”的用法，可以發現二者似乎不能簡單地加以等同。已有學者指出過這一點。

徐復觀在1962至1963年間寫《中國人性論史(先秦篇)》時，意識到“須先把《論語》上所説的天、天道、天命，和所説的命，分别清楚”。他説：

《論語》上凡單言一個“命”字的，皆指運命之命而言。如：

……〔按： 即本文所舉(3)—(7)，此從略〕

生死、富貴、貧賤、利害等都是命。“知命”的意思，是知道這些事情乃屬於命，乃屬於“不可求”的。知道這些東西是不可求的，便不必枉費心思，而能“從吾所好”。……换言之，孔子乃至孔門弟子，對於命運的態度，是采取不爭辯其有無，也決不讓其影響到人生合理地生活；而只采取聽其自然的“俟命”(原注： 《中庸》“君子居易以俟命，小人行險以徼幸”)的態度，實際上是采取互不相干的態度。但《論語》上若提到與天相連的“天命”、“天道”，則與上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承當的精神。(21)徐復觀《中國人性論史》，上海，華東師範大學出版社，2005年，頁53。

徐氏對“天命”的具體解釋，我們並不同意；混“天命”、“天道”爲一事，也不合適。但他首次直截地點明《論語》中“命”與“天命”有别，這是應該肯定的。

1979年，劉殿爵在爲其英譯《論語》所寫的“導論”裏，也指出“‘命’也和‘天命’分開單獨使用，兩個表述之間似乎有個基本的差别”，(22)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，香港中文大學，2004年，頁12。並且認爲“‘天命’和‘命’之間的區别對理解孔子的立場是至關重要的”。(23)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁13。劉氏有關“天命”的論述，下文再引，這裏先看他是如何解説“命”的：

在早期的文獻中，不論“命”是不是“天命”的簡稱，到孔子的時候，無疑“命”的意義已經和“天命”分離並且有了差異。這在子夏和司馬牛的對話中解釋得再清楚不過，子夏援引道：“死生有命，富貴在天。”〔《顔淵》第五章。按： 即本文所列(5)〕從上下文中可知，“命”有命運之義，與“天”同義。孟子對此有段議論可以作爲天、命並舉同義的一個注腳，孟子説：“莫之爲而爲者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·萬章上》第六章)因此，有些事情是命運給定的，而非來自人力。這些命定的事情人無能爲力，一個人會不會富貴榮華、長壽終老取決於命，他的努力不會使結果有半點改變。故而，就個人的命運而言，命就是他的命數。例如，孔子兩次提到早夭的顔淵“不幸短命死矣”(《雍也》第三章、《先進》第七章)。他還責備子貢不受其命，肆意屯居積奇(《先進》第十九章。按：“屯居積奇”原譯文如此，當作“屯積居奇”)。命之所以如此重要，就在於如果一個人相信所有可欲的東西都是命中注定的，他就會明白追求富貴榮華是徒勞無功的，將轉而竭其所能去砥礪德行。道德是人惟一應該孜孜以求的目標，有德就在於付出努力之過程而不在於事情的成果。(24)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁13。

他對“命”的理解，也與上引徐復觀説一脈相承。(25)後人亦有承用此説者。參見梁濤《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《郭店竹簡與思孟學派》，北京，中國人民大學出版社，2008年，頁451。他們的解説，至少對於(3)—(5)中的“命”是適用的。(26)徐復觀《中國人性論史(先秦篇)》(頁33)指出：“命則在《詩經》時代末期已演變而爲運命之命，在《左傳》中所説的命字，多是運命的意思，如‘死亡有命，吾不可以再亡之’(原注： 《左傳》昭公二十一年，宋公答華多僚之言)，即指的是運命之命。”孔子以“命”爲命運、命數，當是繼承了傳統的用法。但(6)、(7)的“命”，我們認爲與此所指不同，詳下文。

命運、命數之“命”，由天注定，非人力所能改變(“公伯寮其如命何”)，因而孔子在説到“命”時，往往含有無可奈何的意味。(27)參見王博《中國儒學史·先秦卷》，北京大學出版社，2011年，頁79。如(3)惋惜冉伯牛“亡之，命矣夫”，(4)感歎“道之興廢”乃“命也”。由上述關於天與命的解釋，可以知道，《論語》的有些篇章雖不見“命”字，實則仍是説“命”：

(8) 顔淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”(《先進》)(28)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一一，頁163上。

(9) 子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”(《子罕》)(29)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁129上。

(10) 子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。……明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”(《微子》)(30)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一八，頁286下—287上。

劉殿爵在討論“天”的含義時，已經針對(8)指出：“顔淵死時，孔子説：‘噫！天喪予！天喪予！’(《先進》第九章)而冉伯牛罹患重疾時，孔子説：‘命矣夫！’(《雍也》第十章)這兩個例子裏，天和命似乎是可以互置的。”(31)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁14。這就是説，(8)的“天”即(3)—(5)所用的“命”，“命”與“天”是二而一的。

(9)言“吾已矣夫”，乃是對“鳳鳥不至，河不出圖”表示無奈、歎息。翟灝《四書考異》、劉寶楠《正義》皆引《易·坤鑿度》，與(9)相參證。(32)參見黄懷信《論語彙校集釋》，頁776，777。其文云：

仲尼魯人，生不知《易》本，偶筮其命，得《旅》，請益於商瞿氏。曰：“子有聖智而無位。”孔子泣而曰：“天也，命也。鳳鳥不來，河無圖至，嗚呼，天命之也！”嘆訖而後息志……(33)趙在翰輯《七緯(附論語讖)》卷一，北京，中華書局，2012年，頁28。

“吾已矣夫”與“天也，命也”、“天命之也”的情緒，完全相合。

(10)中“子路曰”以下的話，古書或引爲“孔子曰”、“子曰”，有些學者認爲本是子路述夫子語，(34)黄懷信《論語彙校集釋》，頁1637引翟灝《四書考異》、黄懷信按語。當然很有可能。錢穆認爲“知命，即知天”，並把“知命”分爲“淺言之”、“深言之”、“消極言之”，(10)的“道之不行，已知之矣”以及(4)的“道之將廢也與，命也”屬於“消極言之”者。(35)錢穆《論語新解》，北京，九州出版社，2011年，頁592。抛開具體分類不論，錢氏把“道之不行，已知之矣”歸爲“知命”(亦即“知天”)，確有道理。子路在石門遇見的晨門，評價孔子“是知其不可而爲之者”(《憲問》)，(36)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁227下。“知其不可”與“道之不行，已知之矣”同義，(37)參見馮友蘭《中國哲學史新編》上卷，頁102。也就是“知命”。

郭店楚簡《窮達以時》列舉賢材遇明主而由窮變達，或初顯達、後厄窮的諸多事例，總括道：

遇不遇，天也。(11號簡)(38)荆門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁27，145。

已有一些學者把此語跟孔子對“天”、“命”的看法聯繫了起來。(39)梁濤《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《郭店竹簡與思孟學派》，頁448；又參見同書頁453。楊朝明《從〈窮達以時〉看孔子的“時遇”思想——兼談〈論語〉“學而時習之”章的理解問題》，《易學與儒學國際學術研討會論文集(儒學卷)》，2005年，頁11—13。李零《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱横談》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2008年，頁158注①。[澳] 陳慧、廖名春、李鋭《天、人、性： 讀郭店楚簡與上博竹簡》，上海古籍出版社，2014年，頁30—31。簡文的這個“天”，應即“死生有命，富貴在天”的“天”，也就是上引劉殿爵所説與“命”“可以互置”的“天”。如果把簡文改爲“遇不遇，命也”，絲毫不會損害作者的原意。

《窮達以時》的“遇不遇，天也”，《荀子·宥坐》、《説苑·雜言》、《韓詩外傳》卷七等皆作“遇不遇者，時也”；前兩種古書在其後還增出“死生者，命也”一句。“時”、“命”本是一類，故可連爲“時命”一詞，義與“時運”相近。《窮達以時》的“天”實際上亦指時命、時運而言。學者們對此作過不少論述，這裏就不多説了。

總之，從《論語》有關“命”的多數用例看，孔子所説的“命”，常指“在人力所不能及之處”(40)引號裏的話取自徐復觀《有關中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》。徐氏的原話爲：“‘天命’的‘命’字所包含的意義，……即是，在人力所不能達到的一種極限、界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發生重大影響的力量，這便是命。”《中國思想史論集續篇》，北京，九州出版社，2013年，頁424。的無可違抗的命運。此種“命論”跟“五十而知天命”、“君子畏天命”之類具有積極意義的“天命”，不可同日而語。這也説明，前人對《論語》中的“命”與“天命”加以區分，雖不完全符合實際，還是有一定的道理的。(41)這種區分現已爲一些學者所接受，參見梁濤《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《郭店竹簡與思孟學派》，頁451—453；丁爲祥《命與天命： 儒家天人關係的雙重視角》，《中國哲學史》2007年第4期，頁17。

三

講孔子天命觀的人，大多喜歡從原始的“天命”含義講起。馮友蘭《中國哲學史新編》説“天命”的初義，較爲簡明：

宗教認爲宇宙有一個最高的主宰者，稱爲“帝”、“上帝”或“天”。這個主宰者能夠發號施令，指揮自然界的變化，決定社會的治亂以及個人的禍福。他的號令叫做“命”或“天命”。“命”這個字的本來的意思，就是命令。“天命”就是上帝的命令。在春秋時期，這種傳統的宗教思想日趨没落，但這種宗教思想在孔丘的思想中仍保留有一定的地位。(42)馮友蘭《中國哲學史新編》上卷，頁100—101。

陳來認爲，從《尚書》中的《周書》等文獻看，西周時代“天命的命字有幾種不同的用法，或指天的命令，或指天授予王朝的權命，或指上天的意志”。(43)陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源(增訂本)》，北京大學出版社，2017年，頁223。其實，無論王朝所受的權命，抑或上天的意志，都是通過“天的命令”實現的。

馮友蘭認爲孔子思想中保留了傳統天命思想，這應是事實。《上海博物館藏戰國楚竹書(一)》所收《孔子詩論》，7號簡記載對《詩·大雅·皇矣》和《大明》的評論云：

【……“帝謂文王，予】懷爾明德”，害(蓋)成(誠)胃(謂)之也；“又(有)命自天，命此文王”，成(誠)命之也。信矣！孔〈孔子〉曰： 此命也夫！文王雖谷(欲)巳(已)，得乎？此命也。(44)馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(一)》，上海古籍出版社，2001年，頁19，134—135。釋文吸收了學者們的合理意見，與原釋文稍有出入，恕不一一注明。

在説詩者看來，“帝謂文王”真是上帝對文王説話(楊樹達《詞詮》卷五：“誠，表態副詞。《廣韻》云：‘誠，審也，信也。’按： 與今語‘真’同”)，“有命自天，命此文王”真是天對文王下命令。這位説詩者即使不是孔子本人(如有的學者認爲是孔子弟子子夏)，從上下文看，他的這種看法也無疑爲孔子所認可。“有命自天，命此文王”即“天命”。這可以爲馮氏的説法，提供一條很好的例證。(45)學者們討論孔子及早期儒家的天命論，已注意到了這裏所引上博簡《孔子詩論》的材料。參看[澳] 陳慧、廖名春、李鋭《天、人、性： 讀郭店楚簡與上博竹簡》，頁145—160。但他們的具體分析與我們不同。

孔子緊接着提出，文王受天命是無可違抗的“命”(“文王雖欲已，得乎？此命也”)。説“命”是人力“不得已”的，其義似與上舉《論語》中多數的“命”一致。這是很可注意的。

馮友蘭指出了傳統天命觀在孔子思想中留有一定的地位，但没有指出宇宙的最高主宰者——“帝”、“上帝”或“天”——命令的對象和内容，到孔子時代已有變化，則是一個缺陷。(46)馮友蘭認爲孔子所理解的“天”“乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’”，“天命”也是此種天(上帝)之意志，以此作爲孔子“對於傳統的信仰之態度”是“守舊”的例證。參見《中國哲學史》，北京，中華書局，2014年，頁76—77；《中國哲學史新編》上卷，頁101。

劉殿爵認爲，傳統天命思想本來主張“天對百姓的福祉深爲關愛，國君則被特立以富民。國君順乎天命以治國，王位僅在順天命時方得延續。一旦他忘記自己的天職，開始爲自己的私心而施政，上天將收回成命，另擇合適人選”；但是“直到孔子之時，關於天命的惟一拓展就是不再局限於君主。每個人都受命於天以修其德，踐天命就是他的職責”。(47)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁13。日本學者小野澤精一在《齊魯之學中氣的概念——〈孟子〉和〈管子〉》裏，也説過“到了孔子時，盡管同樣是信仰天命，但可以看到，天降之物從支撑王朝政治向個人方面作爲宿於心中之物的轉换”(48)李慶譯《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發展》，上海人民出版社，2007年，頁57。這樣的話。余英時對他們的説法加以肯定，並有所闡發。(49)余英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京，中華書局，2014年，頁37—38，96—99，112—113等。按，丁爲祥《命與天命： 儒家天人關係的雙重視角》也花了較大篇幅論述“天命”由“落實於王權”到“落實於個體”的轉化，可以參考。見《中國哲學史》2007年第4期，頁13—15。但丁文没有提到此前諸家的説法。

前文講過，古人普遍認爲個人的死生富貴之“命”是由“天”所賦予的；而且這應該是很古就有的思想(西周金文的所謂“嘏辭”中，多有向上天祈求“永命”、“靈終”之語。《詩·大雅·烝民》説：“天生烝民，有物有則”)。皇侃“命者，稟天所得以生，如受天教命也”之説，已將死生之“命”所以稱“命”的緣由道明，這跟王朝(統治集團)所受的“天命”，很難説有什麽本質上的不同。另一方面，即使到了孔子時代，周王朝或其他統治集團也不會完全置“天命”於不顧。如清華大學藏戰國竹簡《越公其事》記與孔子差不多同時的吴越爭霸事，夫差對申胥(即伍子胥)所説許越之成的話裏，還有“今我道路修險，天命反側。豈庸可知自得”(13號簡)的擔憂。(50)李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡(柒)》，上海，中西書局，2017年，上册，頁57，下册，頁119。所以，如果承認王朝所受“權命”與個人死生富貴之“命”都是“天”所“命”者，上舉諸家關於天命有一個明顯的從“王朝的集體本位”到“個人本位”的轉變的論斷，(51)引號裏的話引自余英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》，頁113。跟複雜的實際情況恐怕是稍有出入的。

我們雖不全然贊同他們對天命所作的此種描述，但可以承認，從商周之際到春秋晚期，天命所及的對象，確實表現出個人地位顯著提升的傾向。從現有文獻所反映的情況來看，早期的“天”主要對上天在人間的代言人——天子——下命令，天命多關乎天子所代表的那個王朝(統治集團)，即所謂的“權命”，普通的個人在天命(權命)面前一般是没有地位的。(52)西周中期的豳公盨銘一開頭説：“天令(命)禹敷土，墮山，濬川……”“敷土”等事可算作禹的“天命”。天所以“命”禹，乃是由於禹具有神性，跟後來的孔子等一般人不同。關於盨銘反映禹的神性的問題，參見裘錫圭《公盨銘文解釋》，《裘錫圭學術文集·金文及其他古文字卷》，上海，復旦大學出版社，2015年，頁146—147；裘錫圭《新出土先秦文獻與古史傳説》，《裘錫圭學術文集·古代歷史、思想、民俗卷》，頁257；郭永秉《這是一個根本的態度問題——〈新出土先秦文獻與古史傳説〉導讀》，《古文字與古文獻論集續編》，上海古籍出版社，2015年，頁438—440。清華大學藏戰國竹簡《程寤》篇，記太姒做了一個預示周將代商的夢，文王命人“占于明堂”，“王及太子發並拜吉夢，受商命于皇上帝”(3—4號簡)。(53)李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡(壹)》，上海，中西書局，2010年，上册，頁48，下册，頁136。簡文稱文王所受者爲“商命”，可見天(即“皇上帝”)原來是命於商的，現在準備把“商命”轉移到周來。《尚書》的《多士》、《君奭》等篇，也説周“式(代)殷命”、周文王“受有殷命”。(54)“商命”或“殷命”之“命”，當然可以理解爲權命。但按照當時人的思想，商王朝的權命實際上是由“天”或“上帝”所命予的。“天”或“上帝”對商王朝下命令，意味着商“受命”；“天”或“上帝”不再命於商，也就意味着商王朝權命的終結。《尚書·召誥》：“皇天上帝，改厥元子，兹大國殷之命。”所言即此意。“商命”、“殷命”之稱，正顯示出傳統天命多與王朝或統治集團相聯繫的特點。

在《論語》裏，不但“天固縱之將聖”的孔子能“知天命”(孔子雖可謂聖人，也還不是堯、舜、文、武那樣代表王朝的天子)，而且從“小人不知天命而不畏”來看，君子“畏天命”，當由於知天命而畏之，小人則“不知而不畏”。孔子還説“知我者，其天乎”(《憲問》)。(55)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁225下。這固然是一句抱怨的話，但從中可以看出，孔子自認爲知天的命令，天也了解孔子。總之，“天”或“天命”已與一般人發生關係。這一變化，實質上是從春秋時代開始的宗族組織和貴族政體逐漸瓦解、貴族統治集團的權威不斷遭到挑戰、“文化下移”的社會現實，在人的思想世界的一種反映。

在“天命”普遍與一般人取得聯繫、亦即“天命的個人本位化”之後，孔子所説“天命”的内容較傳統天命説也有了顯著變化。這就需要涉及孔子和他所處的春秋時代的哲人們對“天”的性質的認識，而我們認爲二者是不盡相同的。

以徐復觀爲代表的研究先秦思想的“新儒家”，很重視所謂“天的道德法則化”的問題。徐氏認爲，“春秋承厲幽時代天、帝權威墜落之餘，原有宗教性的天，在人文精神激蕩之下，演變而成爲道德法則性的天，無復有人格神的性質”，(56)徐復觀《中國人性論史》，頁32。記春秋史事的《左傳》等典籍中的“天”或“天地”(如《左傳·文公十五年》“禮以順天，天之道也”等)，往往顯示其道德法則性。(57)徐復觀《中國人性論史》，頁33。徐氏在論述荀子“天人分途”説的背景時，也談到了這個問題。他説“古代宗教性之天，逐漸墜落以後”，一個發展方向就是“把天加以道德法則化，即以天爲道德的根源。此一傾向，是以道德的超越性，代替宗教的超越性；因而以具體的人文教養，代替了天上，代替了人格神”。(58)徐復觀《中國人性論史》，頁137。“在此一趨向中，又可分爲兩個階段： 一是在春秋時代，他們以天爲道德的根源，是出於對天象的觀察，因而作這種基本假定；再根據這種假定，認爲道德是從天下降到人的身上”。(59)同上注。

徐復觀似乎想把有意志的人格神的“天”跟道德法則化的“天”分成前後兩個階段。這樣處理，未免把問題簡單化了。在徐氏所謂“宗教性的天”占統治地位的時期，開明的統治者已有“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》引《泰誓》)之類的以“民心”爲“天心”的思想；《尚書》所收西周初年的《酒誥》云：“弗惟德馨香祀登聞于天，誕惟民怨。……故天降喪于殷，罔愛于殷……”《左傳·僖公五年》載宫之奇諫虞公引《周書》，亦有“皇天無親，惟德是輔”、“黍稷非馨，明德惟馨”等語，與此相合。(60)參見裘錫圭《簋銘補釋》，《裘錫圭學術文集·金文及其他古文字卷》，頁180—182。這些文獻裏的“天”顯然已被賦予了道德人文色彩。而在徐氏所説的以天爲“道德的根源”的階段，天作爲人格神的性質，雖然有淡化的趨勢，但也不是一下子就消失殆盡的；(61)而且，在同一個人的頭腦裏，這樣的“天”與作爲物理存在的自然的“天”，還可以並存。甚至從某個角度説，天的“道德法則化”似可看作其人格神性在春秋時代的具體表現(天不是没有了意志，而是它的意志不再“靡常”，變成了道德秩序的化身)。(62)墨子仍崇尚“天志”，但他所説的天的意志，卻是體現他所主張的“兼愛”等法則的。這也是一個典型的例子。余英時認爲，孔子所謂的“天”，“就我個人所見，‘宇宙最高的道德秩序’之説似乎過於非人格化而嫌太弱〔按： 美國漢學家狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)在《儒家的困境》一書中，認爲儒家把“天命”當成“宇宙間至高無上的道德秩序”。黄水嬰譯，北京大學出版社，2009年，頁9。——余氏此語是針對狄氏説的〕，‘有意志之上帝’則太人格化而嫌過强，真相也許在二者之間”(《論天人之際——中國古代思想起源試探》，頁143)。其説與我們的看法相近。當然，“道德法則化”的天的出現和確立，在客觀上使“天”的原始神秘性得到削弱，人文性(理性)大爲增强，這是大家都承認的。

在這裏，還應該對“天命的道德化”或“道德之天”與“道德法則化的天”的區别稍加説明。所謂“天命的道德化”或曰“道德之天”，如上文所約略引及的，指上天“賞善而罰淫”、眷顧有德者，“天命惟德”。(63)參見陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源(增訂本)》，頁222。這一點已被經過“周革殷命”的西周統治者總結出來作爲其政權得以成立的思想基礎。所以，正如前人指出的那樣，“天命的道德化”或“道德之天”在殷周之際早已顯現，可以認爲是一種傳統思想，並不是晚到春秋時代纔有的。“道德法則化的天”當然是承續“道德之天”而來的，但其内涵已有所不同。傳統天命觀裏的天雖賞善罰惡，畢竟缺乏明確的標準和指示可供遵循(“上天之載，無聲無臭”)，天的意志令人難以把握，因而西周時人常有“天命靡常”、“天命不徹”的感慨。隨着春秋時代對天象觀察的深入，對自然界變化認識的加深，人們感到天象和自然變化有不以人的意志爲轉移的法則和規律(此即所謂的“天道”)，而且自然界的秩序法則與人世間的行爲道德規範往往存在一定的相似性，所以“人道”需取法於“天道”(實際上多半是人們爲“天道”投射了自己行爲道德規範的影子)。(64)陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》第三章《天道》“二 宇宙法則”引用卡西爾《神話思維》的説法，對這一思想的形成和特點作過很好的分析，請參閲。見其書頁88—93，北京大學出版社，2017年。例如《國語·越語下》記范蠡論“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。……天時不作，弗爲人客；人事不起，弗爲之始”，以此批評“今君王未盈而溢，未盛而驕，不勞而矜其功，天時不作而先爲人客，人事不起而創爲之始”，是爲“逆於天而不和於人”。(65)徐元誥《國語集解》，北京，中華書局，2002年，頁575—576。“天時之作”也是“天道”之一端(下引《逸周書·武穆》有“天有四時，不時曰凶”之文，可以參看)。《左傳·宣公十五年》記伯宗勸阻晉侯救宋人之急説：“天方授楚，未可與爭。雖晉之强，能違天乎？諺曰：‘高下在心。’川澤納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢，天之道也。君其待之！”(66)楊伯峻《春秋左傳注(修訂本)》，頁759。“川澤納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕”即“天道(自然界的秩序法則)”，“人道”法之，故當“國君含垢”。值得注意的是，伯宗説晉不能爲救宋而與楚抗衡時，提到了“天方授楚”，並認爲天不可違。這就仍留有傳統的“宗教性的天”的印迹。《逸周書》所收《武順》篇大概也是春秋時期的作品。(67)參見黄懷信《逸周書源流考辨》，西安，西北大學出版社，1992年，頁102—103。其文有云：“天道尚右，日月西移；地道尚左，水道中流；人道尚中，耳目役心。心有四佐，不和曰廢。地有五行，不通曰惡。天有四時，不時曰凶。天道曰祥，地道曰義，人道曰禮。”(68)黄懷信、張懋鎔、田旭東《逸周書彙校集注(修訂本)》，上海古籍出版社，2007年，頁309—310。完全拿“人道”與“天道”、“地道”(“地道”也可以包括在廣義的“天道”之中)類比。朱右曾《集訓校釋》：“祥，象也。天事恒象。義，宜也。高卑燦陳，各有宜也。”(69)黄懷信、張懋鎔、田旭東《逸周書彙校集注(修訂本)》，頁310。可見，人世間的道德行爲準則——“禮”，正是仿效天之祥、地之宜而設立的。陳來所説春秋時期“‘天道’的自然主義的理解”，(70)參見陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁87—88。主要是針對社會人事而言的(事實上我們在文獻中也没有看到過完全脱離了人事來談論的“天道”)。從根本上説，就都是以“天道”爲人事活動立法；“狹義的天道即是天空的秩序，而廣義的天道，則使這一秩序同時體現到地上和人間”。(71)陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁92。從上引徐復觀所言春秋時人“出於對天象的觀察”而“以天爲道德的根源”可以看出，所謂“道德法則化的天”，意即“天”是道德秩序所法則的對象，而並不單純指天的意志(天命)含有道德意味。不過，“道德法則化的天”與“道德之天”、“天命的道德化”等提法的區分度不夠大，爲了明確起見，下文改用“爲行爲、道德所法則的天”或“作爲行爲、道德的法則的天”之類的表述。在這種“以‘天道’爲道德的根源”的時代思潮之下，哲人們可以名正言順地爲早已道德化了的“天命”找到一些由上天自身所昭示的客觀理性的依據。

孔子心目中的天，雖仍具發號施令的人格神性，但主要是殷周之際所確立的那種傳統的“道德之天”，這可從《論語》本文得到證明。《雍也》：“子見南子，子路不説。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”(72)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁90上。《子罕》篇孔子批評子路“行詐”，説：“吾誰欺？欺天乎？”(73)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁131上。天能對“予所否者”作出懲罰，又不可欺騙，這種“道德之天”的性質可想而知。上海博物館藏戰國楚竹書中有一篇《魯邦大旱》，講魯國大旱，魯哀公問計於孔子，孔子認爲大旱是由於“失諸刑與德”引起的，故在所提建議中有“正刑與德，以事上天”。(74)馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》，上海古籍出版社，2002年，頁49—56，201—210。引號裏的話見1、3號簡，後者爲子貢的概述。有些學者認爲簡文的“正刑與德，以事上天”，表明孔子“以天爲明”；並且在孔子的觀念裏，這個天是“道德之天”，所以才會因人間的執政者“失刑與德”而降旱。(75)[澳] 陳慧、廖名春、李鋭《天、人、性： 讀郭店楚簡與上博竹簡》，頁191—192。此説亦可參考。

不過，春秋以來“作爲行爲、道德的法則的天”的新興思想，在孔子的頭腦中也不會毫無影響。《論語·泰伯》載孔子曰：“大哉堯之爲君也！巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之。”(76)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷八，頁118上。皇侃《義疏》釋“巍巍乎”兩句云：“言唯天德巍巍，既高既大，而唯堯能法而行之也。所以有則天之德者，夫天道無私，唯德是與，而堯有天位禪舜，亦唯德是與，功遂身退，則法天而行化也。”(77)皇侃《論語義疏》卷四，頁199。已經把堯所法則的天爲“爲行爲、道德所法則的天”的意思，明白地説了出來。由於“爲行爲、道德所法則的天”是在“道德之天”的傳統思想上發展起來的，前者在很大程度上已把後者涵括進去，所以孔子對這種時代思潮“有所共鳴”是不足爲奇的。(78)裘錫圭《説〈老子〉的“無爲”和“爲”》認爲，春秋晚期的主流天道觀是“天道無爲”説，《泰伯》“唯天爲大，唯堯則之”也可以看作孔子“對當時已經出現的天道無爲和遠古聖王取法天道，無爲而治的那種思想有所共鳴”(見《中華文史論叢》本輯)。按照我們的想法，所謂“天道無爲”説其實也是以“天道”爲人世間行爲的規範、以天爲道德的根源的産物，“天道無爲”裏的“天”仍是春秋以來新興的“爲行爲、道德所法則的天”。

在孔子看來，既然“天”是“道德之天”(至少其主要屬性如此)，可能還不排斥“天”有“作爲行爲、道德的法則”的特質，那麽天下命令，自然無不體現着道德秩序的要求；天所命於人者，即“人生一切當然之道義與職責”。(79)錢穆《論語新解》，頁29。基於對“天”的此種認識，並吸取“天命的個人本位化”，孔子纔能順理成章地把儒家所尊奉的道德準則歸於“天的命令”，爲他提倡“仁義禮智之道”尋得一個較爲合理的依托。從另一角度看，也可以認爲實現了對傳統天命説的改造。

四

應該指出，以上所説只是孔子“天命説”的一般意義。在《論語》講到“天命”的不同語境中，“天命”往往有其具體所指，需要分别研究。不可違抗的“命”在不同場合有時指死生壽夭，有時指貴賤貧富，有時又指時運而言，情況與此相似。

除本文開頭所列(1)、(2)外，《論語》中還有一些有關“天命”的材料，已爲不少學者所舉出：

(11) 子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”(《述而》)(80)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁103上。

(12) 儀封人請見，曰：“君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子爲木鐸。”(《八佾》)(81)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷三，頁48上—下。

(13) 子畏於匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)(82)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁126上—下。

(14) 太宰問於子貢曰：“夫子聖者與？何其多能也？”子貢曰：“固天縱之將聖，又多能也。”子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”(《子罕》)(83)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁127上—下。

此外，《堯曰》開頭那一章，“是堯命舜以天命之辭”。(84)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷二〇，頁303上。但其事與孔子無涉，故從略。

按孔子的“天命觀”來看，(11)的“天生德於予”，如不考慮“生德”的原始涵義，無疑就指孔子認爲自己得到了“天命”，或者説孔子以“天命”自任。劉寶楠在解釋“五十而知天命”的“天命”時，已指出此意：“他日桓魋之難，夫子言‘天生德於予’。天之所生，是爲天命也。惟知天命，故又言：‘知我者其天。’明天心與己心得相通也。”(85)劉寶楠《論語正義》卷八，頁45。按朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》(頁65)也説：“‘天生德於予’，天賦孔子以如是之德，就是孔子所授之天命。孔子既説‘天生德於予’，表示其自知天命如此……”這裏的“天所命者”，似專指孔子所得之“德”。《泰伯》：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？’”(86)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷八，頁115上。以“仁”爲己任，大概也可看作受“天命”。劉殿爵曾對(11)與(4)的“公伯寮其如命何”作過很好的比較：“這兩段話的意思在我看來有很大不同，後者〔按： 指(4)〕孔子的意思實際上就是‘該怎樣就怎樣’，而前者〔按： 指(11)〕孔子卻是在説自己受德於天以承擔化民以德的重任，如果桓魋能得逞，天豈不是自悔其行。”(87)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁14。“聖人”是具有極高道德的人。(14)借子貢之口，説出孔子乃“固天縱之將聖”，天命之爲聖人；這跟“天生德於予”其實是一個意思。

(13)言天降“斯文”於孔子以繼承文王，這當然是一種具體的“天命”。(12)言“天將以夫子爲木鐸”，爲的是改變“天下之無道也久矣”的局面。孔子的“木鐸”使命，既出自天，當然也是一種具體的“天命”，其内容似可借用劉寶楠論“五十而知天命”之言加以描述：“知己有得於仁義禮智之道，而因推而行之。”(88)劉寶楠《論語正義》卷二，頁45。

既知“天命”體現儒家所尊奉的道德準則，關乎“人應如何行事”，再去看孔子討論過的不少問題，其實都與“天命”密切相關。

例如，在“富貴”的問題上，孔子説過：

(15) 飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。(《述而》)(89)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁100下。

富貴有義與不義： 義則合於天命，故可取；不義則不取。明白了這一點，便知應如何行事，實即知“天命”。孔子又説：

(16) 富而可求也，雖執鞭之士，吾亦爲之。如不可求，從吾所好。(《述而》)(90)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁98上。

可不可求的標準在於合不合仁義，合乎仁義之“富”則“可求”，也就爲天所許，此與(15)所説同理。孔子答原憲問恥曰：

(17) 邦有道，穀；邦無道，穀，恥也。(《憲問》)(91)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁206上。

“穀”或“不穀”(“穀”猶言富貴)，關鍵看所從求取之邦有没有“道”。“穀”於有道之邦，即得天之命，説的也是同樣的道理。

《泰伯》篇記孔子之語云：

(18) 篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。(《泰伯》)(92)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷八，頁116下。

《里仁》篇裏孔子又説：

(19) 富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名！君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。(《里仁》)(93)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷四，頁52上—下。

這裏説到了見隱用藏、富貴貧賤等事，都要根據“有道”還是“無道”而行。“天下有道”、“邦有道”或得之“以其道”，即合“天命”。

在“死生”的問題上，孔子認爲人在面對生死時，是可以而且應該有自己的選擇的：

(20) 志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。(《衛靈公》)(94)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一五，頁239上。

“仁”代表“道德之天”的價值取向，爲了“成仁”而“殺身”，可以説就是一種“天命”；爲“求生”而“害仁”，則違逆“天命”。要做出正確的選擇，便需“知天命”。

孔子談“今之成人者”云：

(21) 見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。(《憲問》)(95)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁213上。

他還把“見得思義”列爲“君子有九思”之一(《季氏》)。(96)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一六，頁260上。“見利思義”、“見得思義”、“見危授命”，正是對求“富貴”、“死生”要合乎“天命”(亦即合乎“仁義”)的説明。

可以注意的是，上舉各條材料中“天命”的要求，也都是針對不同的具體問題來説的(如求取富貴的標準、死生的選擇等等)。

上引(5)的“死生有命，富貴在天”，有可能是子夏從孔子處聽來的話。但從以上討論可知，孔子認爲死生的選擇、富貴的求取，不由一般理解的無可違抗的“命”或“天”所決定，而在於作爲主體的人遵不遵從仁義等道德準則，是否根據“天命”行事。所以，這種爲一般人所信奉的“死生有命，富貴在天”的思想，跟孔子實際上對死生、富貴的態度並不相符。孔子的實際態度顯然更爲積極。

五

現在來討論(1)、(2)中的“天命”。

(2)以“天命”與“大人”、“聖人之言”並列，後二者是很具體的某種人、某種言論，“天命”在此一定也有特指。(2)是以“君子”與“小人”對比着説的。此處的“君子”、“小人”與地位無關(“畏大人”、“狎大人”的“大人”方指位高權重者)，當指道德的有無而言。(97)丁爲祥《命與天命： 儒家天人關係的雙重視角》已指出：“‘知天命’具有明確的道德涵義則是勿庸置疑的，正因爲如此，所以孔子才能以是否‘知天命’作爲區分君子與小人的標志。”《中國哲學史》2007年第4期，頁15。有道德的君子“知天命”，當如劉寶楠所説，意謂“知有仁義禮智之道，奉而行之”，(98)劉寶楠《論語正義》卷二，頁45。從而對命其奉行仁義禮智之道的“天命”，生出敬畏之情。(99)此章的幾個“畏”字都當訓“敬”，參見廖名春《〈論語〉“君子有三畏”章新釋》，《孔子研究》2011年第6期，頁70—73。小人則反之： 不知奉行仁義禮智之道，因而對仁義毫無敬畏感。《論語·里仁》：“子曰：‘君子喻於義，小人喻於利。’”(100)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷四，頁56上。小人是不顧仁義而只知求取貨利的。《易·繫辭下》：“子曰： 小人不恥不仁，不畏不義；不見利不勸，不威不懲。……”(101)王弼注，孔穎達疏《周易正義》卷八，《十三經注疏整理本》(1)，頁361上。小人“不恥”則“不仁”、“不畏”則“不義”，對於要求奉行仁義的“天命”，在“不恥、不畏”的情況下自然就“不知”而“不畏”了。

劉寶楠比照對“君子知天命”的解釋，以“知己有得於仁義禮智之道，而因推而行之”爲(1)的“聖人之知天命”，(102)劉寶楠《論語正義》卷二，頁45。此則缺乏説服力。徐復觀指出： 由於孔子自述“五十而知天命”，按照劉説，“孔子若在五十以前，對仁義禮智皆無所得，必待五十學《易》而始‘知其有得’，則所謂‘三十而立，四十而不惑’者皆爲誑語。且‘子所雅言，《詩》、《書》執禮’，孰非仁義禮智之源，豈待五十學《易》而始得？若謂五十以前爲君子之知命，至五十乃能‘推而行之’，始爲聖人之知命，則孔子三十四歲時，魯孟僖子已囑其二子向他學禮；三十五歲時，適齊後返魯，專心講學，奠定他一生教育事業的基礎，則其‘推而行之’早在五十歲以前”。(103)徐復觀《有關中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》，《中國思想史論集續篇》，頁423—424。這確實是劉説不夠圓通的地方。

劉寶楠釋“天命”爲奉行、推行仁義禮智之道，用於説明(2)、(12)“天命”的具體内容，是再合適不過了，但其説卻不能很好地解釋(1)的“五十而知天命”。這當是由於劉氏没有注意到“天命”有一般含義與特殊所指之别，不同場合所説的具體的“天命”内容，不能通用於所有的“天命”的緣故。

徐復觀駁斥劉説雖有道理，但他自己的解釋卻遭到了更多的批評。徐氏認爲“孔子‘五十而知天命’的‘知’，是‘證知’的知，是他從十五志學以後，不斷地‘下學而上達’，從經驗的積累中，從實踐的上達中，證知了道德的超經驗性”，(104)徐復觀《中國人性論史》，頁54。“他的知天命，乃是對自己的性、自己的心的道德性，得到了徹底的自覺自證”。(105)徐復觀《中國人性論史》，頁56。又參見徐復觀《有關中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》，《中國思想史論集續篇》，頁426。不少人批評徐氏實是借孔子“知天命”之題，發揮他自己的一套思想。(106)傅佩榮《儒家哲學新論》，北京，中華書局，2010年，頁199—203。周會民《孔子“知天命”之本義及其途徑探索——對徐復觀〈釋《論語》“五十而知天命”〉一文的再思考》，《孔子學刊》(4)，上海古籍出版社，2013年，頁142—147。董楚平《論語鉤沉》，北京，中華書局，2011年，頁35—36。按： 最末一種對徐説的批評，似乎没有批到點子上。

總的來説，徐復觀的解釋實在太過玄虚，讓人難以置信。而且這種“道德的内在化與自律性、超經驗性”，決非常人所能“自覺自證”——君子尚且無法人人“證知”，更不必説小人了。既然如此，談論君子“畏天命”而小人“不畏”，似乎就没有太大的意義。從這一點看，徐説也已離孔子之意甚遠。

不少學者主張孔子“五十而知天命”，與“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”(《述而》)有關(如上引徐復觀説便是一例。劉寶楠亦持此説)；也就是説，他們認爲孔子可能受到了《易》的啓發而知悉天命。(107)參見黄懷信《論語彙校集釋》，頁114—116；史野《“五十以學易”與“五十而知天命”》，《社會科學戰線》1997年第4期，頁196。若此，説“五十而知天命”指“知己有得於仁義禮智之道，而因推而行之”，跟學《易》一事也不相符，因爲《易》中並無推行仁義之説。有些學者援《易》“窮理盡性以至於命”作解，(108)參見黄懷信《論語彙校集釋》，頁115。更難以把孔子所知的“天命”落到實處。總之，引入《易》，對於解決“五十而知天命”的問題，起不到實質性的推進作用；何況，把孔子學《易》與“五十而知天命”加以聯繫，根據猶嫌不足，是否合乎事實尚待研究。

另有一些學者從“道之不行”的現實與“行道”的使命之間的矛盾入手，認爲孔子五十既知天命，遂堅定其行道的信念，不顧實際的利害成敗。此説似以皇侃《義疏》所引熊埋之説爲開端，(109)皇侃《論語義疏》卷一，頁26。以錢穆《論語新解》所倡最力。(110)錢穆《論語新解》，頁29—30。如果不管“五十而知天命”的具體語境，他們的説法在闡發孔子天命觀的意義和價值上，似不無可取之處。但仔細推敲，此説强調的是個人使命與社會現實發生衝突之後所做出的抉擇，跟知曉“人生一切當然之道義與職責”的“知天命”，無法簡單地劃上等號。

前人已有把上引(13)的傳文王之“斯文”與“知天命”結合起來看的。朱俊藝指出：

傳文王之文章以教化天下，就是孔子説“文王既没，文不在兹乎？”的潛臺詞，就是孔子所自知的天命。宋南軒張栻説：“文王既没，文不在兹。聖人以斯文爲己任也。己之在與亡，斯文之喪與未喪繫焉。是豈人之所能爲哉？天也。不曰喪己而曰喪斯文，蓋己之身即斯文之所在也。”〔原注： (宋)真德秀《西山讀書記》卷二十八〕孔子知天命而“以斯文爲己任”，傳文王之文章以教化天下，這個意思得到歷代儒者的一致認同。(111)朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》，頁72—73。

但他們仍以爲孔子“五十”所自知的“天命”泛指“給自己確立了要‘行義以達其道’的使命”，(112)朱俊藝《孔子天命鬼神思想研究》，頁87。“傳斯文”只是使命之一種，跟我們的看法不同。

我們認爲孔子五十而知的“天命”，就指天命孔子“傳斯文”。爲了説明這一點，有必要先介紹一下孔子的生平行迹。(113)以下敍述孔子生平，主要參考錢穆《先秦諸子繫年》(北京，中華書局，1985年，頁1—60)、錢穆《孔子傳》(北京，生活·讀書·新知三聯書店，2002年)、李零《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱横談》(頁51—61)。

孔子早年在魯國做過委吏、乘田之類的小官；三十五歲左右，(114)孔子生年，素有公元前551、552年二説。故以下所説孔子年歲，只能取其大略，容有一二年出入。適周、齊。在齊國，齊景公欲“以季、孟之間待之”，但孔子終不見用而返魯。大約從三十六歲到五十歲，孔子在魯國授業講學。上引(15)，有些學者就認爲是此一階段的言論〔(16)的意思與(15)頗近，似有可能爲同一時期所説〕。《公冶長》記孔子曰“道不行，乘桴浮於海”一章，亦有繫於此時者。(115)錢穆《孔子傳》，頁20—21。看來孔子不是到周遊列國時，才有“道之不行”的感受的〔如上引(10)〕。

在孔子四十七歲左右的時候，執魯國之政的季桓子被家臣陽貨(他書作“陽虎”)挾制。陽貨的實際權力很大，他請孔子出來做官，孔子雖口頭答應，卻並未馬上從仕(見《論語·陽貨》。據《史記·孔子世家》，孔子少年服母喪期間，欲與季平子“饗士”，曾遭陽貨絀退。彼此似早有過節)。大概就在此後不久，約當孔子五十歲之時，發生了公山弗擾暗中“因陽虎爲亂，欲廢三桓之適”(《史記·孔子世家》)(116)《史記》卷四七，北京，中華書局，2013年，頁2308。《史記》作“公山不狃”。之事。次年，陽貨事敗出奔，公山弗擾公然叛季氏：

公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不説，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者而豈徒哉？如有用我者，吾其爲東周乎！”(《陽貨》)(117)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一七，頁266下。關於此事真僞、年代的考訂，參錢穆《先秦諸子繫年》，頁16—18；錢穆《孔子傳》，頁24—26。

“爲東周”，即“興周道於東方”，“使魯爲周”之意。(118)參見黄懷信《論語彙校集釋》，頁1533。《史記·孔子世家》敍此事，謂“孔子循道彌久，温温無所試，莫能己用”；當公山弗擾畔而召，孔子躍躍欲試，曰：“蓋周文、武起豐、鎬而王，今費雖小，儻庶幾乎！”(119)《史記》卷四七，頁2308。他當是希望以費邑爲起點，在魯國復興周道，但終未前往。自此，即從五十一至五十四歲，孔子正式在魯國當官，歷任中都宰、少司空、大司寇(或以爲實任少司寇，魯國任司寇者爲臧氏)。

過去不少學者認爲，孔子五十歲前後，正是他對出不出仕以及出仕的具體時機，有所觀望、進行選擇的時候；到五十一歲出任中都宰，則下定了決心，時機也已成熟。他們多據此釋“五十而知天命”的“天命”爲出仕行道。這從表面上看似乎不無道理。但上文已指出，孔子早年即有過當小吏的經歷，適齊國的主要目的大概也是爲了求官；返魯後十餘年，一直没人願意起用他，一旦有陽貨、公山弗擾之流徵召，他就很樂於效力。可見，孔子在魯雖以授徒講學爲業，明知“道不行”，但其投身仕途的渴望，仍較熾烈。甚至可以説，孔子的從政之志，終其一生都不曾徹底放棄過。所以我們認爲，説孔子到五十歲左右才明白“出仕行道”爲其義不容辭的“天命”，就跟徐復觀批評劉寶楠之説爲孔子至五十才得而推行“仁義禮智之道”一樣，其實並不恰當。

孔子五十一歲被魯定公用爲中都宰，五十二歲即升任少司空、少司寇；同年，相定公於夾谷之會，挫敗齊侯陰謀，責齊國歸還魯地，聲望大振。孔子在魯爲官四年，弟子們也相繼被薦入仕。“季氏使閔子騫爲費宰”(《雍也》)、(120)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁81下。“子華(按： 即公西赤)使於齊”(《雍也》)(121)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁78下。等事，據説都發生在這一時期。(122)參見錢穆《孔子傳》，頁41—43。上引(17)，據研究也是此際孔子欲使原憲爲宰，師生之間展開的問答。(123)錢穆《孔子傳》，頁43。孔子五十四歲那年，以司寇攝行相事。“仲由(按： 即子路)爲季氏宰”，孔子命他“墮三都”(“三都”即季孫氏之費、孟孫氏之郕、叔孫氏之郈)。守費邑的公山弗擾反抗，攻打魯國公室，孔子率兵平叛。此後，政權重又掌握在季氏手中。陪臣公山弗擾既敗奔齊，繼續“墮三都”就嚴重損害了“三桓”(尤其是季氏)的利益，所以這一主張最終未能徹底實現(墮孟孫氏所守之郕“弗克”)。上引(4)“公伯寮愬子路於季孫”，據考即發生在“墮三都”的主張無法完全實施之際。(124)錢穆《孔子傳》，頁36—37。作爲孔子弟子的公伯寮，竟趁機向季桓子進子路的讒言。孔子知道後説：“道之將行也與，命也；道之不行也與，命也。公伯寮其如命何！”看似在評論公伯寮的舉動不能對“命”有任何改變，實際上孔子深知“墮三都”之難獲成功已成定局，是“道之不行”的“命”無法再有任何的改變。由於季桓子的不信任以及“齊人歸女樂”(《論語·微子》)的陰謀，(125)“齊人歸女樂”的真相，錢穆有很好的考證，見其《先秦諸子繫年》頁27、《孔子傳》頁46—47。孔子於五十五歲時被迫去魯(前人或謂孔子離開魯國是爲了避季氏的追殺之禍(126)參見錢穆《先秦諸子繫年》，頁27引林春溥、劉光蕢説以及錢穆的按語。)，開始了長達十四年的周遊列國。

雖然在六十八歲返魯之前的遊歷生涯中，孔子一度爲衛、陳二國國君所用(事衛靈公三年，事陳湣公三年，又事衛出公四年)，其間還有過佛肸以中牟畔而召，孔子欲往之事；(127)錢穆《先秦諸子繫年》，頁34—35；錢穆《孔子傳》，頁42。但畢竟在他國寄人籬下，可以施展的政治作爲相當有限，所能取得的名勢聲威，跟當初在魯國任司寇時也無法相提並論。孔子晚年返回魯國，季康子對他“亦終是虚與委蛇而已”，(128)錢穆《孔子傳》，頁88。“魯終不能用孔子，孔子亦不求仕”(《史記·孔子世家》)。(129)《史記》卷四七，頁2331。

孔子大概一直以魯國爲最理想的從仕之所，這不僅僅因爲魯國是他的鄉邦。孔子最大的政治願望是恢復傳統的禮樂制度——即所謂“周禮”，而當時公認魯國正是保存周禮最完善的地方。《左傳·昭公二年》記晉使韓宣子聘魯，“觀書於太史氏”，有“周禮盡在魯矣”之議；同書《襄公二十九年》記吴公子季札聘魯，“觀於周樂”，有“觀止矣”之歎。這些都是衆所周知的顯例。(130)《左傳·閔公元年》：“公曰：‘魯可取乎？’對曰：‘不可。猶秉周禮。周禮，所以本也。……魯不棄周禮，未可動也。……’”這是齊人謂魯秉周禮。孔子也認爲魯國是最近於“道”的：“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”(《論語·雍也》)(131)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁88上。因而他會有使魯“爲東周”的政治抱負。他在周遊列國時，所以兩次選擇事衛君，據説也是由於“魯、衛之政，兄弟也”(《論語·子路》)(132)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一三，頁196下。——衛國的政治情況與魯最爲相似。(133)參見高尚榘主編《論語歧解輯録》，北京，中華書局，2011年，頁715引金德建《釋〈論語·子路〉“魯衛之政兄弟也”》；李零《去聖乃得真孔子——〈論語〉縱横談》，頁107。即使在去魯之後，孔子仍命冉雍爲季氏宰、子羔爲費宰，繼續留在魯國發揮影響，足見他對魯國政治戀戀不捨。

所以，孔子“墮三都”失敗而被迫逃離魯國，對於他“出仕行道”的政治生涯來説是極爲重要的轉折(孔子五十一至五十四歲時，在魯國實已達到他一生爲官的頂峰；五十五歲去魯以後，顛沛流離，仕途極爲坎坷)，從後來的事實看，等於宣告了孔子“爲東周”政治理想的破滅。這件事情很可能給他的内心帶來了沉痛的打擊，促使他對自己的人生使命進行反思。

孔子多年以《詩》、《書》課徒，執“周禮”，傳承文脈。在“出仕行道”嚴重受挫、前途未卜的情況下，他很容易轉而體認上天賦予他的真正使命是“傳斯文”——傳續反映堯、舜、禹、文王等古代明王之道的典章文獻、禮樂文化。孔子去魯十月之後、年約五十六歲時，“畏於匡”，(134)錢穆《先秦諸子繫年》，頁30；錢穆《孔子傳》，頁40—41。發出“文王既没，文不在兹乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何”這樣的慨歎〔見上引(13)〕。孔子以傳遞從文王那裏繼承下來的“斯文”給後人的重任自期，並且認定這是天意，流露出很强的使命感。在此之前，他應已悟到了屬於他自己的“天命”。

按照我們的看法，孔子獲知“傳斯文”的“天命”，大概在他五十五歲左右。這一時間是否與“五十而知天命”的“五十”二字存在矛盾呢？這就需要説到孔子自述中提及的年歲，應如何看待的問題了。

楊樹達解釋“吾十有五而志於學”句，曾舉《大戴禮記·保傅》“古者年八歲而出就外傅，束髮而就大學”、《禮記·内則》“十年，出就外傅……學書計，朝夕學幼儀……十有三年，學樂，誦詩，舞勺。成童(鄭注：“成童，十五以上。”《白虎通·辟雍》亦言“古者所以年十五入大學”)，舞象，學射御”、《尚書大傳》“十有三年始入小學……年二十，入大學”等文獻，就各書所記“出就外傅”有八歲、十年之異，“入大學”有十五、二十之異，指出：“彼此互異者，十年、二十年，舉成數言之。八歲與十五，舉實數言之： 文似異而實同也。古人云男子三十而娶，女子二十而嫁，三十、二十亦皆舉成數言之，不必截然三十、二十也。本章下文所云三十、四十、五十、六十、七十亦如此，不必過泥也。”(135)楊樹達《論語疏證》，上海古籍出版社，1986年，頁41。其説甚是。(136)毛子水《論語今注今譯》也指出，本章“所謂十五、三十等數目，只是舉一大數以略見先後，讀者對於這些數目都不可太拘泥”。臺北，臺灣商務印書館，1979年，頁18。

信陽長臺關戰國楚墓所出竹書中，38號殘簡有“□毋教之七歲”之語。據學者研究，此簡的“毋”似當讀爲《禮記·内則》中“使爲子師”的諸母之“母”；簡文説“母”教育七年，“這是明確‘出就外傅’之前的教育責任人和年限”，母教七年而“出就外傅”，正爲八歲，與《大戴禮記·保傅》的記載一致。(137)參見楊澤生《戰國竹書研究》，廣州，中山大學出版社，2009年，頁44—45。由此更可證明，“十年出就外傅”確爲“舉成數言之”。孔子在其他場合説“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已矣”(《子罕》)，(138)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁134下—135上。“年四十而見惡焉，其終也已”(《陽貨》)。(139)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一七，頁279上。這些“四十”、“五十”，應該也都是“舉成數”。孔子弟子的人數，較早的材料多言七十七人(後來大概爲了附會某種數字，才生七十二弟子之説)。但《孟子·公孫丑上》已謂“七十子”，也是“舉成數言之”。

而且，必將“立”、“不惑”、“知天命”、“耳順”、“從心所欲而不踰矩”等事的發生，坐實在二十、三十、四十、五十、六十、七十等整數歲的那一年，顯然太過湊巧，不合於情理。孔子的本意應該是説，這些事情依次發生在他生命的某一階段。所以，“五十而知天命”的“五十”二字不宜看得太死。根據上引“舉成數”諸例、特别是孔門七十七弟子稱“七十子”的情況類推，“知天命”之事如發生在孔子五十至六十歲之間，只要不是太靠近六十歲，都可以算作“五十而知天命”。那麽，我們推測孔子在他五十四五歲“墮三都”失敗、棄官去魯之後“知天命”，是符合此章敍述年歲的通例的。

上海博物館藏戰國楚竹書《子羔》篇，以子羔與孔子一問一答的形式，講述作爲凡人之子的舜因其德“誠賢”而被立爲帝，並得到“天帝之子”禹、契、后稷“三王”的輔佐。(140)馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》，上海古籍出版社，2002年，頁31—47，181—199。此篇竹簡的拼合、簡序原有不少問題，學者們多有調整。參見裘錫圭《談談上博簡〈子羔〉篇的簡序》、《〈上海博物館藏戰國楚竹書(二)·子羔〉釋文注釋》，《裘錫圭學術文集·簡牘帛書卷》，頁437—444，465—484。簡文在即將結束的部分，有如下一段對話：

子羔曰：“如舜在今之世，則何若？”孔子曰：“亦紀先王之遊(由)道，不奉(逢)明王，則亦不大(仕)。”(8、7+14號簡)

“紀先王之由道”的意思是，整理先王治天下所經由的道路、方法，以便人們遵循。(141)裘錫圭《説“亦紀先王之遊道”》，《裘錫圭學術文集·簡牘帛書卷》，頁504—506。子羔問：“如果舜活在當今之世，該做些什麽？”孔子從“將先王治天下的道路，也就是方法，整理出頭緒來”(142)裘錫圭《説“亦紀先王之遊道”》，《裘錫圭學術文集·簡牘帛書卷》，頁506。和“不遇明王，就得不到重用、不出仕”兩個方面，回答了這個問題。前者是從肯定的、積極的角度表態的；後者雖也表明其態度，卻是從否定的角度説的，似含有無可奈何的消極情緒。

孔子在“紀先王之由道”、“不大仕”前分别用了“亦”字，説“舜在今之世”也會如此，言下之意他自己就是這樣的人。(143)參見陳偉《〈上海博物館藏戰國楚竹書(二)〉零釋》，簡帛研究網，2003年3月17日。此語正可視爲孔子自況。(144)艾蘭已注意到《子羔》篇中“孔子和舜之間有隱含的關聯”，並對此現象有所解釋。見[美] 艾蘭著，蔡雨錢譯《湮没的思想——出土竹簡中的禪讓傳説與理想政制》，北京，商務印書館，2016年，頁171，351等。

孔子在上引(9)中自歎“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”。“鳳鳥至”、“河出圖”，乃天降聖王的祥瑞。此章前人有講爲孔子傷時無明君的，也有講爲孔子自傷不王的。(145)黄懷信《論語彙校集釋》，頁775—778。高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁472—473。過去多以爲後説是讖緯之學興起後，以孔子爲素王的思潮的産物(如前引《易·坤鑿度》“子有聖智而無位”云云)，因而有些人將此章視爲羼入的晚出僞作，現在看來當然是不足信的。但“自傷不王”説也不能隨便予以否定。艾蘭認爲，在盛行禪讓説的戰國中期以前，儒家後學應已有奉孔子爲“聖王”的思想萌芽了，而且孔子本人未必就没有像“叁天子事舜”那樣讓當時的小諸侯們也效力於他的想法；如果實行禪讓制，作爲“聖人典範”的孔子就有可能受禪於明王。(146)[美] 艾蘭著，蔡雨錢譯《湮没的思想——出土竹簡中的禪讓傳説與理想政制》，頁170—171，351—352。這一意見很有啓發性。所以，孔子如真要成爲“聖王”，也須先爲明王所拔擢，猶如舜之於堯。雖然“鳳鳥不至，河不出圖”應以指“時無明君”爲是，但孔子“傷時無明君”，可能就是哀歎没有像堯那樣的明王可以重用自己，進而“自傷不王”的。這兩種理解未嘗不可以統一起來。《子羔》篇“不逢明王，則不大仕”的大意，與“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”正合。

孔子認爲《詩》、《書》等古代文獻是記録“先王之由道”的，所以《子羔》的“紀先王之由道”實即“傳斯文”之謂。簡文接下去記孔子對全篇的總結，其中説到“舜其可謂受命之民”(7號簡)。上博簡整理者已指出“受命”即“受天命”。(147)馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》，頁191。受天命的舜如在“當今之世”，將以“紀先王之由道”爲己任，似可證明孔子在“不逢明王，則不大仕”的情勢下，確也以“傳斯文”爲其“天命”。《子羔》篇即使不是孔子與子羔問答的實録，也應有相當可靠的依據。

戰國時代的人，多目儒者爲“斯文”的傳承者。如《莊子·天下》“古之人其備乎”一段云：“其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。”(148)郭慶藩《莊子集釋》卷十下，北京，中華書局，1985年，頁1067。這大概正是孔子以“傳斯文”爲其真正的“天命”，對後來的儒家所産生的影響。

上引(12)記與儀封人相遇，可能是孔子“居衛十月而過蒲過匡”，曾路過夷儀；也可能是去衛過宋曾經過此地。(149)錢穆《孔子傳》，頁50。如取前一説，則時間上與(13)“子畏於匡”接近；如取後一説，則與(11)接近，其時稍晚。儀封人説“天將以夫子爲木鐸”，意謂天命孔子“周流四方以行其教，如木鐸之徇於道路”，(150)朱熹《四書章句集注·論語集注》卷二，頁68。前文已指出這也是一種具體的“天命”。不過，儀封人這話是針對“二三子何患乎喪”説的；“喪”當指“既失位於魯，又不安於衛”，(151)錢穆《孔子傳》，頁50。孔子師徒不得已只能四處奔走、流亡。在這樣的情況下，儀封人講出“天將以夫子爲木鐸”，實是一種寬慰之辭。況且“周流四方以行其教”，從廣義上説也包含了傳播“斯文”、“傳道”的因素。這跟孔子經歷巨大變故而知的“傳斯文”的“天命”，並非不能相容。

《論語·子罕》：“子曰：‘吾自衛反魯，然後樂正，雅、頌各得其所。’”(152)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷九，頁133上。似乎孔子要等六十八歲返魯之後，才集中精力踐行其從事“斯文”整理的“天命”。對此，有必要作些解釋。一方面，孔子周遊列國的十四年間，不但有原先的弟子跟隨，還陸續招收了一些新的門生；所以即便在流離之中，孔子教授弟子仍需用到文獻、講到禮樂，這無疑也是在“傳斯文”(《論語·述而》：“子以四教： 文，行，忠，信”(153)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁103下。)。並不是只有正《樂》、選《詩》《書》、編《春秋》，才算是“傳斯文”的工作。而且，孔子在各國遊歷，説不定還有順便搜集當地流散的《詩》、《書》等文獻的目的。另一方面，我們也得承認，孔子雖已知“傳斯文”是其真正的“天命”，但此後的十餘年内，他的主要活動還是四處“求仕”，始終不能完全忘情於從政。就是六十八歲返魯之後，他也不斷地以各種方式參與魯國的政治，這在《論語》中留下了不少有關資料(154)參見錢穆《孔子傳》，頁89—94。(上海博物館藏戰國楚竹書中有《季康子問於孔子》篇，如其文屬實，就也是孔子晚年對政事的議論)。著名的“季氏將伐顓臾”章(見於《論語·季氏》)，所記可能也是這一時期的事。總之，孔子自述“五十而知天命”，並不意味着他在五十五歲以後就只奉行“傳斯文”的“天命”了；如同他説“四十而不惑”，其實他四十多歲以後一定還遇過一些讓他感到困惑的人與事。這正反映出孔子之爲人的複雜性。(155)孔子一方面贊賞曾皙“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”之志(《論語·先進》)，一方面又不忘“求仕”，這也是其人矛盾、複雜的表現。

關於“五十而知天命”的問題，就討論到這裏爲止。

六

我們在上文肯定了“命”與“天命”有别，決不是説《論語》中的所有“命”字一概不能釋爲“天命”。由於前面指出過的“命”與“天”的聯繫，當時人確有把單獨的“命”當成“天命”來用的習慣，孔子恐怕也不例外。上引(6)、(7)二例的“命”，就以解作“天命”爲宜。(156)丁爲祥《命與天命： 儒家天人關係的雙重視角》指出《論語》中孔子所説的“命”，有“已經具有了明確的天命意味”者，並指出(6)“不知命，無以爲君子”的“命”屬此類。這是正確的。但他認爲(4)決定道之興廢的“命”和(13)“天之將喪斯文”、“天之未喪斯文”的“天”，都指“天命”，恐有問題。他對孔子“以‘命’表達‘天命’的藴含”的原因的解釋，也與我們不同。有關説法主要見《中國哲學史》2007年第4期，頁17。

(6)“不知命”的“命”，前人多以爲指“窮通夭壽”之命。(157)黄懷信《論語彙校集釋》，頁1747—1750。高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁1008—1009。只有少數學者在“命”即“天命”的認識下，説過“知命，即《易傳》‘樂天知命’，夫子‘知天命’之命”。(158)黄懷信《論語彙校集釋》，頁1748引毛奇齡《論語稽求篇》。又可參見高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁1008引沈濤《論語孔注辨僞》提到的“西京《論語》家舊説”。既然人在“窮通夭壽”之命面前是無能爲力的，唯遵“命”而已，那麽爲什麽知不知“命”會如此重要，竟是能否成爲“君子”的關鍵？持此見者，一般認爲“知命”即“知其不可而爲之”。這其實是一種誤解。嚴格講來，“知其不可”、“道之不行，已知之矣”才是“知命”；已“知其不可”卻依然“爲之”，明知“道之不行”，卻依然秉持“君子之仕也，行其義也”，當謂“知天命”、奉行“天命”。這兩句話的真正價值在於“爲之”、“君子之仕也，行其義也”。

還有學者認爲“知命”即“明白人生中的某些事情是受‘命’左右的，想去追求它們是徒勞的”，(159)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁13。可以啓發人們“轉而砥礪德行”；“知道這些東西是不可求的，便不必枉費心思，而能‘從吾所好’”。(160)徐復觀《中國人性論史》，頁53。這種解釋跟上面提到的那種説法所存在的問題差不多，其最終的落腳點實在“砥礪德行”、“從吾所好”上，即“應如何行事”、行“仁義禮智之道”，這就是上文説的“天命”的一般含義。“知命”一旦跟“知天命”配合到一起，便有了積極意義。(161)《莊子·秋水》：“孔子遊於匡，宋人圍之數帀，而弦歌不惙。子路入見，曰：‘何夫子之娱也？’孔子曰：‘來！吾語女。我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯舜而天下無窮人，非知得也；當桀紂而天下無通人，非知失也；時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也；白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼，聖人之勇也。由處矣，吾命有所制矣。’”(郭慶藩《莊子集釋》卷六下，頁595—596)這段話强調的是“知時命”的重要。但爲孔子所肯定的“聖人之勇”，仍然是“知時命”與“知天命”(“臨大難而不懼”)的統一。否則從《論語》中孔子對“命”的消極情緒看，單知“不可爲”之“命”，是没有什麽值得特别提倡的。

郭店簡《唐虞之道》説舜“居草茅之中而不憂，知命也”(16—17號簡)。(162)荆門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁40，158。這個“知命”確實是知“窮通夭壽”之命，但簡文更側重於肯定舜之“不憂”，也就是對待所知之“命”的態度。《易·繫辭上》：“樂天知命，故不憂。”(163)王弼注，孔穎達疏《周易正義》卷七，頁314上。楊雄《法言·修身》：“或曰：‘孔子之事多矣，不用，則亦勤且憂乎？’曰：‘聖人樂天知命。樂天則不勤，知命則不憂。’”(164)汪榮寶《法言義疏》卷三，頁88。楊説蓋本於《繫辭》。“知命”與“樂天”互文近義，“知命”猶樂命、安命、不憂於命，此可與《唐虞之道》之文合觀(《唐虞之道》又引申出“養性命之正，安命而弗夭”，見其11號簡)。只有在這種語境下，當“知命運”講的“知命”才具有正面價值。《論語·憲問》：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何爲其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！’”(165)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一四，頁225下。後人把“不怨天”説爲“知命者”的態度，“不尤人”説爲“知己者”的態度(如《荀子·榮辱》“自知者不怨人，知命者不怨天”。(166)王先謙《荀子集解》卷二，頁58。此語又見於《説苑·談叢》、《淮南子·繆稱》等)，(167)《禮記·中庸》：“上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”鄭玄注：“俟命，聽天任命也。”《中庸》作者似乎没有視“上不怨天”爲“知命”，而僅僅是把不怨天尤人當作“居易”之一種。此似與孔子原意較合。適與“樂天知命而不憂”相通。這些可能都是早期儒家對孔子學説的發展，孔子本人大概未必已明確具有這種思想，至少從《論語》中看不出來。(168)郭店簡《尊德義》、《語叢一》、《語叢二》中還有一些與“知己”、“知人”、“知道”有關的“知命”，應該也是早期儒家對孔子思想的進一步發展。容另文討論。

前人説(6)，曾舉到時代較早的《韓詩外傳》和董仲舒對此章的解釋，很值得參考。《韓詩外傳》卷六第十六章：

子曰：“不知命，無以爲君子。”言天之所生，皆有仁義禮智順善之心，不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：“不知命，無以爲君子。”《小雅》曰：“天保定爾，亦孔之固。”言天之所以仁義禮智保定人之甚固也。《大雅》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得爲君子乎！(169)許維遹《韓詩外傳校釋》卷六，北京，中華書局，1980年，頁219。

以知“天之所以命生”而有“仁義禮智順善之心”釋“知命”，顯然是把這個“命”視爲“天命”。而且作者認爲君子所具備的“仁義禮智順善”之德，是法則“道德之天”的。

西漢前期的董仲舒以賢良對策，有如下一段議論：

明於天性，知自貴於物；知自貴於物，然後知仁誼；知仁誼，然後重禮節；重禮節，然後安處善；安處善，然後樂循理；樂循理，然後謂之君子。故孔子曰“不知命，亡以爲君子”，此之謂也。(《漢書·董仲舒傳》)(170)王先謙《漢書補注》卷二六，上海古籍出版社，2008年，頁4044。

知仁義禮節處善循理，就是“知天命”。董仲舒顯然也把“知命”之“命”當作“天命”來看。

《韓詩外傳》與董仲舒的時代去孔子不算太遠，他們對“不知命，無以爲君子”的解釋，應該較爲符合孔子的原意。就是從成爲君子的角度來説，知天所命之“仁義禮智順善之心”，也無疑比知道自己的命運重要得多〔(2)就有“君子知天命而畏之”之意〕。

上引上博簡《子羔》結尾，孔子説“舜其可謂受命之民”，“命”也指“天命”。以“命”稱“天命”，應是繼承較古的用法(《尚書》、《詩經》中屢見的“受命”、“墜命”之“命”，即指王朝所受的“天命”)。《左傳·文公十三年》云：

邾文公卜遷於繹。史曰：“利於民，不利於君。”邾子曰：“苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也；民既利矣，孤必與焉。”左右曰：“命可長也，君何弗爲？”邾子曰：“命在養民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之。”遂遷於繹。五月邾文公卒，君子曰“知命”。(171)楊伯峻《春秋左傳注(修訂本)》，頁597—598。

邾文公把“死之短長”這樣的命運、命數之“命”改稱爲“時”，似開後來“時命”之先河。“命在養民”、“君子曰‘知命’”之“命”，顯然就是《論語》中孔子所謂的“天命”(172)參見唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，北京，中國社會科學出版社，2005年，頁328—329。(順便提一下，邾文公所自知的“天命”，特指“養民”，也是很具體的)。上面引過的上博簡《孔子詩論》，在當列於7號簡“此命也”之後的2號簡裏，又有“寺(時？)也，文王受命矣”。“受命”之“命”指天命，“此命也”之“命”指命運，兩種“命”同見於一篇之中(上引《左傳·文公十三年》之文，“命可長也”之“命”與“命在養民”、“君子曰‘知命’”之“命”，也有差異)。《論語》中與“天命”有别之“命”與用如“天命”之“命”並存，一點也不奇怪。(173)後世多以“知命”代指“五十”，如西晉潘岳《夏侯常侍誄》：“曾未知命，中年隕卒。”“知命”也是對“知天命”的簡化。

(7)的斷句，主要有兩派意見： 一派斷作“子罕言利與命與仁”，認爲“罕言”的對象是“利”、“命”、“仁”三者，兩個“與”都是連詞；一派斷作“子罕言利，與命、與仁”，認爲“罕言”的對象僅是“利”，“與命、與仁”的“與”猶“吾與點也”(《先進》)、“與其進也，不與其退也”(《述而》)的“與”，意謂對“命”、“仁”加以贊許。(174)諸説參見黄懷信《論語彙校集釋》，頁742—746；高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁449—453；蔣紹愚《〈論語〉的閲讀與理解》，《漢語詞彙語法史論文續集》，北京，商務印書館，2012年，頁314—318。前人所以提出後一種意見，主要是看到了《論語》全書講“仁”的次數很多(約出現一百零九次)，(175)參見上引蔣紹愚文，頁315。講“命”者亦不甚少，決不能説是“罕言”；但主動談到“利”，並且正面評價“利”的，確很罕見。這是有道理的。有些學者爲了堅持前一派斷句方法，在“罕言”的解釋上作種種文章，皆難取信於人。我們同意後一派斷讀。不過，“命”、“仁”之間的那個“與”爲連詞的可能性，似乎還不能完全排除。(176)已有學者提出“與命與仁”的後一個“與”應是連詞，見高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁451引周乾濚、吴林伯等説。“子罕言利，與(動詞，贊許)命與(連詞)仁”與“子罕言利，與(動詞，贊許)命、與(動詞，贊許)仁”的意思，並無本質出入。

孔子思想的核心就是“仁”，説他贊許“仁”，是没有疑義的。根據上文的分析，孔子對於命運、命數之“命”，抱以無可奈何、無力違抗的態度；他提到“命”的次數雖也不少〔如上舉(3)—(5)、(8)—(10)〕，如果“不知命，無以爲君子”的“命”確指“天命”的話，卻真的没有一次對“命”從積極的角度作過肯定。所以，我們認爲“與命”的“命”也當看作“天命”。(177)姚小鷗、孟祥笑發表於《古籍整理研究學刊》2012年第1期的《孔子的“天命觀”與“子罕言利與命與仁”》一文(頁11—13，5)，同意後一派斷句，並謂“與命”之“命”指“天命”。這是對的。但此文認爲《論語》一書“‘命’作‘天命’解共出現11次”，把所有的“命”都混同於“天命”，則不確。對於天所賦予人的合乎仁義的使命，孔子毫無疑問是贊許、並且努力踐行的。

近來有研究漢語史的學者提出，先秦漢語中義爲“許”的動詞“與”，没有用抽象名詞充當賓語的，所以(7)還是應從前一派意見，斷讀爲“子罕言利與命與仁”。(178)蔣紹愚《〈論語〉的閲讀與理解》，《漢語詞彙語法史論文續集》，頁314—318。楊逢彬《論語新注新譯》，北京大學出版社，2016年，頁163—164。我們認爲這個“命”應理解爲“天命”而非命運之“命”，上文已有充分論證，孔子所謂的“天命”就是天對人下命令，而且往往特指很具體的使命。這種“命(天命)”跟有些玄虚的命運之“命”相比，自然算不得“抽象”。孔子所奉行的“仁”，是不是完全抽象的概念，也有很大的討論餘地。其實，古人究竟是否有意識地把名詞劃分爲抽象名詞與具象名詞，當贊許講的“與”只能跟後者搭配不能跟前者搭配，是很難説的。所以這一點恐怕不能看得太過絶對。

上面討論的兩例應視爲“天命”的“命”，(6)出自孔子之口。但此例“不知命”與“不知禮”、“不知言”對舉，孔子所以不説“不知天命”而説“不知命”，可能主要是爲了跟“不知禮”、“不知言”形式上保持嚴格一致，屬於偶一爲之的“變例”。也可能孔子本是説“不知天命”的，今所見《論語》作“不知命”，乃是記録者或傳述者所改易(朱彝尊《經義考》卷二一一謂“《魯論語·堯曰》篇無‘不知命’一章，《齊論語》則有之，蓋後儒參入”。其説很可參考)。(7)見於孔子後學對孔子平時言論的概述，並非孔子原話。以“命”指“天命”，雖是繼承傳統用法，但孔子之後的儒家也常這樣用(如指受天命的“受命”、指知天命的“知命”、指重視天命的“重命”等)，這一例説“命”而不説“天命”，有可能反映的是孔子後學的用語習慣。

七

總的看來，“命”與“天命”在孔子的思想中，確如徐復觀、劉殿爵等人所説，是有意加以區分的：“命”指無可違抗的命運、命數，“天命”指天所賦予的體現儒家道德準則的具體人生使命。但應該指出，《論語》中的“命”也偶有當“天命”講的例子；徐、劉二氏不承認這一點，是其不足之處。(179)參見丁爲祥《命與天命： 儒家天人關係的雙重視角》，《中國哲學史》2007年第4期，頁17。

古代講《論語》的學者，絶大多數認爲“命”即“天命”，“天命”亦可謂“命”。現代學人中，也不乏受此種觀念影響者。他們對孔子“天命”與“命”的認識，總體上看是不準確的，但其中仍有一些值得稱道的地方。

劉寶楠把《論語》所提到的“天命”與“命”統歸爲“命”，又根據具體用例，區分“命”爲“德命”、“禄命”，所謂“德命”大體與“天命”相當，“禄命”大體與“命”相當。(180)劉寶楠《論語正義》，頁44，225—226，320，488，661—662，769等。“德命”、“禄命”的概括雖不足取，但劉氏所以作此區分，表明他對《論語》中孔子所用“天命”與“命”存在差異這件事情，已有所察覺。

勞思光爲“天命”即“命”的傳統觀念所囿，當然不能像徐復觀、劉殿爵那樣對孔子所説的“天命”與“命”作出比較準確的分析。他根據自己的理解，提出了“義命分立”説。(181)勞思光《新編中國哲學史》第一卷，桂林，廣西師範大學出版社，2005年，頁101—102，105。在此説中，勞氏把“天命”完全混同於人不能主宰的“客觀限制”之“命”，這與孔子的原意明顯不符；但是，如不計較名詞使用的差異，他所説的人可以“自覺主宰”的關乎“價值是非問題”的“義”，就相當於我們所説的“天命”，所謂“義命之分”，實即“天命”與“命”的“分立”。(182)[美] 本傑明·史華兹(Benjamin I. Schwartz)在他的《古代中國的思想世界》一書裏説：“當孔子告訴我們説他在五十歲的時候知道了‘天命’，或者説，他知道了對於他來説是天所注定了的東西。他的意思也許是説，他對於力所不能及的東西，以及真正屬於他的自主行動領域内的東西有了清楚的理解。”南京，江蘇人民出版社，2003年，頁124。另可參見梁濤《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《郭店竹簡與思孟學派》，頁452。其論孔子之“知天命”，即據此立説。按，史氏指出的不是“知天命”的含義，而是孔子已明白“天命”與“命”之分。這也就是勞思光所謂的“義命之分”。這還是有參考價值的。

唐君毅認爲“孔子之天命思想，實乃根於義命合一之旨”，並已悟到“孔子所謂天命，亦即合於詩書所謂天所命人之當爲之‘則’，而與人之所當以自命之‘義’，在内容上爲同一者”。(183)唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，頁332。又參見同書頁333。這是他的高明之處。(184)劉殿爵也有把“義”與“天命”對應起來的看法。他説：“前面我們已經看到‘利’、‘義’之分的重要性，這和‘命’與‘天命’的區别其實相同，只是角度有别。‘利’對應‘命’，不是我們追求的正當目標，而‘義’對應‘天命’，則是我們應該順應的。”(《英譯〈論語〉導論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁14)以“利”對應“命”，則嫌牽强。然而唐氏不能突破“天命”即“命”的藩籬，所以他的“義命合一”説，在碰到“命在道之廢”的“命義相違”的時候，就只能偷换“義”的涵義，説“承受此道之廢，而知之畏之，仍是義也”，(185)唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，頁332。曲爲之解了。

20世紀四十年代初的抗日戰爭時期，剛剛從香港脱離險情到達内地的梁漱溟，在寫給他兒子的信中説他絶不考慮遭遇敵人搜查之事，是因爲他相信“我的安危自有天命”。梁氏解釋此語包含了兩層意思： 第一層是“自信”，“完全爲確見我所負使命重大而來”，“今天的我，將可能完成一非常重大的使命，而且没有第二人代得”；第二層是“萬一有危險，我完全接受的意思”，“活該大局解決民族復興再延遲下去，中國文化孔孟之學再晦塞下去，我亦無法，只接受命運就是了。或者我完全看錯了。民族復興，並不延宕，文化闡明，别有其人”。(186)梁漱溟《香港脱險寄寬恕兩兒》，中國文化書院學術委員會編《梁漱溟全集》第六卷，濟南，山東人民出版社，2005年，頁344。按，此信作於1942年2月。在這裏，梁氏雖非專論孔子天命觀，但他把“我的安危自有天命”的“天命”分爲兩層意思疏説，倒跟孔子分用“天命”與“命”大體相合。

八

前面講過，命運、命數之“命”本是天賦予人的“天命”；當天命人遵行的道德使命講的“天命”，當然也是“命”。孔子很可能由於主要接受了殷周之際就已確立的“道德之天”的思想，並受到春秋以來形成的“作爲行爲、道德的法則的天”的某些影響，認爲這樣的“天”既代表“仁義禮智之道”，其所命於人者，自是人應奉行的使命、擔當的責任；而不可違抗的命運、命數，有時與此相悖，所以就用“天”冠於“命”之上的“天命”專指前一類“命”(偶爾仍沿襲傳統習慣稱爲“命”)，後一類則逕以“命”稱之。“天命”一詞古已有之，王朝所受權命之“命”與個人所受死生富貴之“命”的分别事實上也早已存在，但從現有資料看，似乎是孔子較早對“天命”與“命”二詞有意識地加以區别，並且賦予了“天命”以新的内涵。

不過，孔子對“天”的態度是很複雜的。劉殿爵在指出孔子“命”與“天命”“意義不同”之後，還發現“天同樣也有兩層含義分别與之相關”。(187)劉殿爵著，安樂哲譯《英譯〈論語〉導論》，《採掇英華——劉殿爵教授論著中譯集》，頁14。他説：“天，作爲‘命’的同義詞，主控着事情的發生，不過在涉及道德誡令和道德目的時，天是這些誡令的源頭。在上面的分析中，我們無從判斷，分别對命定的事情和道德律令負責的‘天’歸根結底是否相同，促使事情發生的命是否有道德律令的含義，但重要的是，從實際的目的看，我們在‘命’和‘天命’之間界定了盡人力的合理範圍。”(188)同上注。這正是有意志的人格神的“天”和代表道德秩序的“天”的兩種性格的展現，孔子似有淡化前者的意圖。上博簡《子羔》篇末，孔子總結全篇主旨説：“舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，而叁天子事之。”(7+14號簡)所謂“叁天子”，指其母感天而生的禹、契、后稷三位“天之子”；舜是凡人瞽瞍之子，故稱“人子”。(189)參見裘錫圭《談談上博簡〈子羔〉篇的簡序》、《〈上海博物館藏戰國楚竹書(二)·子羔〉釋文注釋》，《裘錫圭學術文集·簡牘帛書卷》，頁442，468。孔子的意思是説，一個人是否有資格成爲天下共主，應取決於其人是否真有賢德，而不應由他是否爲“天之子”(出身高貴與否)來決定。(190)裘錫圭《談談上博簡〈子羔〉篇的簡序》，《裘錫圭學術文集·簡牘帛書卷》，頁444。簡文宣揚尚賢，以“天子”事“人子”，也是對“天”的權威的一種否定。

《論語·鄉黨》記孔子“迅雷風烈必變”，(191)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一〇，頁155下。馮友蘭解釋説：“他遇見了很響的雷，很大的風，他的臉馬上就變了顔色。這不一定説明孔丘膽很小，這説明，他認爲迅雷烈風這種非常的自然界的現象，也是由於上帝的命令。”(192)馮友蘭《中國哲學史新編》上卷，頁102。馮氏所用的“上帝”，可以等同於“天”。孔子似乎認爲天不是直接發號施令的，而是通過一些自然人事的變化來“設象”示教的。他對“天象”懷敬畏之心，實際上仍相當程度地肯定了傳統的人格神的“天”所具有的神威。孔子認爲“天命”就是天對人下命令，這當然也是把“天”視爲人格神。

《論語·陽貨》：“子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”(193)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一七，頁274上。孔子雖相信天“誠命之”，但又説“予欲無言”是法天之不言的。這也有些矛盾。

如此説來，孔子雖已有弱化乃至於在一定程度上否定天的神性和權威的新思想，發揚天的道德秩序甚或“爲行爲、道德所法則”的一面，賦予“天命”以新義；但他對“天命”的理解，還是以傳統天命學説的架構爲出發點，他所倡導的“天命”，最終仍需依靠天的權威和神性以保證其合理性和必要性。從整部《論語》看，孔子對傳統的舊觀念顯然已有所懷疑，但又不願意明確表示否定。例如他一方面説“生而知之者，上也”(《季氏》)，(194)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一六，頁259上。一方面則自稱“我非生而知之者”(《述而》)。(195)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷七，頁102上。可見他對是否真有“生而知之”的聖人，多少有些懷疑，或可説是持“存而不論”的態度。新舊思想的錯綜糾結，在孔子身上是客觀存在的，也是我們評析孔子天命説時不容迴避的問題。

總之，孔子雖然改造了傳統天命説，從而使其推行“仁義禮智之道”的使命“合法化”，但他的“天命説”終究是建立在以殷周之際早已確立的“道德之天”和傳統的人格神的“天”作爲他對“天”的性質的主流判斷這一基礎之上的，其根本目的也是爲了維護和挽救日已崩壞的舊的社會政治體系。如果跟春秋晚期思想發展的大勢相比較，孔子“天命説”中吸收新的時代思潮的成分不多，總體上不免偏於保守，甚至可以算是一種“逆流”。

孔子認清“命”是人力無法改變的，只有天所賦予的使命——“天命”，才是人應該積極致力的；在“行義以達其道”時，不必在乎現實的結果是否如願，只求盡到主觀的努力。前人多已談到，這是孔子天命觀的價值和意義所在。此種天命觀使人相信，“受命”之人所履行的使命來自天，受天護佑，他們身上往往負有“繼往開來”、“舍我其誰”的責任感和使命感，(196)馮友蘭在他早年所著的《中國哲學史》裏説過“孔子自以爲所負神聖的使命，即天所命”。北京，商務印書館，1934年，頁82—83。所以當身處危難、絶境之時，總能表現出自信而無所畏懼。上引(11)、(13)中的孔子便是明證。上文提過的梁漱溟在抗戰中寫給他兒子的信裏，有如下一段話：

孔孟之學，現在晦塞不明。或許有人能明白其旨趣，卻無人能深見其係基於人類生命的認識而來，並爲之先建立他的心理學而後乃闡明其倫理思想。此事唯我能做。又必於人類生命有認識，乃有眼光可以判明中國文化在人類文化史上的位置，而指證其得失。此除我外，當世亦無人能做。前人云“爲往聖繼絶學，爲來世開太平”，此正是我一生的使命。《人心與人生》等三本書要寫成，我乃可以死得；現在則不能死。又今後的中國大局以至建國工作，亦正需要我；我不能死。我若死，天地將爲之變色，歷史將爲之改轍，那是不可想象的，萬不會有的事！(197)梁漱溟《香港脱險寄寬恕兩兒》，《梁漱溟全集》第六卷，頁343。

梁氏在險境中的心態，跟2400多年前孔子困厄時的“天生德於予，桓魋其如予何”、“文王既没，文不在兹乎？……天之未喪斯文也，匡人其如予何”，簡直如出一轍。

此外，孔子所論説的那些具體而實在的“天命”，如“不義而富且貴，於我如浮雲”、“邦無道，穀，恥也”、“邦無道，富且貴焉，恥也”、“見利思義，見危授命”等〔見(16)—(21)〕，是儒家思想中很可寶貴的價值取向，就是對於規範當代人的處世之道，也有借鑑作用。

九

最後附帶討論一下“性與天道”的問題。

《論語》中有如下一章：

(22) 子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《公冶長》)(198)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷五，頁67上。

古今不少學者認爲，“性與天道”與“命”或“天命”有關。(199)黄懷信《論語彙校集釋》，頁115引戴望《論語戴氏注》；高尚榘主編《論語歧解輯録》，頁222引李翱《論語筆解》，頁223引廣瀨建《讀論語》，頁225引錢穆《論語新解》、鮑鵬山《論語新讀》，頁226引孫欽善《論語本解》等。

“天道”是春秋時人很常用的一個詞(有時也説“天之道”)，其本義爲天體運行的軌迹，後多用於指體現道德意義的宇宙間(包含自然與人事)的法則和秩序(參本文第三節的有關論述)。(200)參見陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁81—88。在後一引申意義的層面，“天道”與“天命”確有相通之處。(201)徐復觀就力主“天道”即“天命”，見其《有關中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》，《中國思想史論集續篇》，頁427；《中國人性論史》，頁56—57。但是，“天命”只能説是符合或體現“天道”的，並不等於“天道”本身。《論語》中名詞的“命”，如不管一般的“命令”之“命”，多數指命運、命數，少數爲“天命”的簡稱；這跟指人之本性而言的“性”，雖有聯繫，(202)《史記·孔子世家》引此章，把“性與天道”改爲“天道與性命”。但也不是一回事。所以我們上文討論孔子的“天命”與“命”時，没有把“性與天道”牽扯進來。

前人對“不可得而聞”的“夫子之言性與天道”，有許多不同的解釋，由於篇幅的限制，不能在此一一介紹。(203)甘祥滿《〈論語〉“性與天道”章疏證》對前人的説法有詳細評介，可參看。文載《中國哲學史》2012年第3期，頁47—54。下面就直接來講我們的看法。

從《論語》看，孔子的確没有正面談到過“天道”(“天命”體現“天道”以及孔子對“道德之天”的論述，另當别論)。郭店楚簡《五行》、《語叢一》雖有“天道”(前者見5、20、26—27號簡，後者見36、68號簡)，已是孔子後學的手筆。不過，《禮記·哀公問》載孔子答魯哀公問“君子何貴乎天道”，曾對“天道”有比較具體的描述(其文又見於《大戴禮記·哀公問於孔子》)。《大戴禮記》的《衛將軍文子》、《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《用兵》等篇，孔子在對話中也都提到了“天道”；《曾子天圓》篇載曾子解釋“天圓而地方”，有“參嘗聞之夫子曰：‘天道曰圓，地道曰方……’”之語。《易》傳《繫辭》、《二三子問》、《要》、《繆和》等，“子曰”裏也有不少“天道”、“天之道”。上述這些孔子的話，即使多出自後學的假托，大概也不會全屬向壁虚造。

孔子明確談論“性”的問題，則見於《論語》：

(23) 子曰：“性相近也，習相遠也。”(《陽貨》)(204)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷一七，頁265上。

緊接其後的“子曰：‘唯上知(智)與下愚不移。’”(205)同上注。和《雍也》“子曰：‘中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。’”(206)何晏注，邢昺疏《論語注疏》卷六，頁87上。也有人認爲是孔子論“性”的話。(207)參見李學勤《試説郭店簡〈成之聞之〉兩章》，《中國古代文明研究》，上海，華東師範大學出版社，2005年，頁220。《易·繫辭上》録孔子曰，有“成性存存，道義之門”語，(208)王弼注，孔穎達疏《周易正義》卷七，頁322上。也是關於“性”的。《大戴禮記·子張問入官》中，孔子論“君子蒞民”云：“不可以不知民之性，達諸民之情；既知其以生有習，然後民特從命也。”(209)方向東《大戴禮記彙校集解》卷八，北京，中華書局，2008年，頁802。以“性”與“習”並提，與(23)相合。上海博物館藏戰國楚竹書《孔子詩論》所記孔子對《詩》的評論，幾次言及“民性固然”(見16、24、20號簡)，與《子張問入官》重視“知民之性”同調。

從上舉資料看，孔子似乎並不是從不或很少談“性與天道”的。(210)參見李學勤《孔子之言性與天道》、《中國學術的緣起——兼談孔子之“集大成”》，《通向文明之路》，北京，商務印書館，2010年，頁251—253，281。那麽，子貢“夫子之言性與天道，不可得而聞”的話，應該作何解釋呢？

毛子水曾爲(22)作注：“春秋後期，已有不少的關於性和天道的臆説，但這種臆説，都是孔子所罕言或不言的，所以子貢説‘不可得而聞’。”(211)毛子水《論語今注今譯》，頁66。但在“今譯”中，則仍從一般的理解將此句譯爲“老師對於‘性命’和‘天道’的意見，我們不得知道了”，(212)同上注。似與“今注”稍有不同。毛氏能指出春秋晚期已存在不少關於“性與天道”的説解，孔子是在這種背景下“罕言或不言”“性與天道”的，頗具鋭識。

從《左傳》、《國語》等古書看，在時代早於孔子的人的話裏，屢見“天道”或“天之道”；他們對“天道”的具體闡釋也不盡一致。(213)參見陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，頁83—88。例如比孔子稍早的老子，就認爲“天道”(或“天之道”)是體現他所理解的“道”的特性的。老子所説的“天道”的具體内容，跟孔子心目中的“天道”顯然有異。這是大家都很熟悉的，不必贅舉。

關於“性”的問題，只能根據有關資料加以推測。《孟子·離婁下》開頭説：“孟子曰： 天下之言性也，則故而已矣。……”梁濤指出，這是“孟子引述當時人的觀點”；郭店簡《性自命出》論“性”之語甚多，並且有將“性”、“故”聯繫在一起的，此篇竹書的年代在孟子之前，“反映的正是當時‘天下之言性也’的情況”。(214)梁濤《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《郭店竹簡與思孟學派》，頁364—368。參見裘錫圭《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”説到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《裘錫圭學術文集·簡牘帛書卷》，頁385—388。以“故”爲“性”的觀點，跟孔子對“性”的認識〔如上引(23)〕應無直接的承繼關係。

郭店簡《成之聞之》有如下論“性”之文：

聖人之性與中人之性，其生而未有非之；節(即)於而(能？)也，則猶是也。(26—27號簡)(215)荆門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁51，168。

此文大意雖明，有些字句的斷讀卻尚未達成共識。在“非之”後點斷，從周鳳五、李學勤、李零、陳偉等説；(216)周鳳五《郭店楚簡識字札記》，《張以仁先生七秩壽慶論文集》，臺灣，學生書局，1999年，頁358；李學勤《試説郭店簡〈成之聞之〉兩章》，《中國古代文明研究》，頁219；李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，北京，中國人民大學出版社，2007年，頁159；陳偉《郭店竹書别釋》，武漢，湖北教育出版社，2003年，頁141—142。後來從此斷句者甚多，參見單育辰《郭店〈尊德義〉〈成之聞之〉〈六德〉三篇整理與研究》，北京，科學出版社，2015年，頁183—185。“節”讀爲“即”，從劉信芳、陳偉等説；(217)劉信芳《郭店竹簡文字考釋拾遺》，《江漢考古》2000年第1期，頁43；陳偉《郭店竹書别釋》，頁141，142。“而”疑讀爲“能”，是涂宗流、劉祖信(218)涂宗流、劉祖信《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》，臺北，萬卷樓圖書有限公司，2001年，頁94。、陳偉(219)陳偉《郭店竹書别釋》，頁141—142。和陳劍(220)陳劍《〈君子之於教〉(舊名〈成之聞之〉)釋文與注釋》，未刊稿。的意見。陳劍未刊稿注54指出，這句話“大概是説聖人與中人的‘性’和‘能’天生都没有多大差别”，並引《荀子·榮辱》“材性知能，君子小人一也”、“是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也”，(221)王先謙《荀子集解》卷二，頁61，62。，謂“亦‘性’與‘能’並舉，文意亦與簡文相近”。其説可從。

結合《荀子·榮辱》之文來看，簡文“聖人之性與中人之性，其生而未有非之”的意思，很可能是説聖人之性與中人之性，剛出生的時候還没有用“注錯習俗”之類可規範或影響生性的東西改變它們(從下文看，“非之”的東西似主要指“善道”)。《荀子·儒效》：“性也者，吾所不能爲也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可爲也。注錯習俗，所以化性也。并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二，則通於神明，參於天地矣。”(222)王先謙《荀子集解》卷四，頁144。又説：“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則爲君子矣。”(223)同上注。“注錯習俗”與指爲人們所遵循的成例、規範、制度的“故”，(224)關於“故”的意思，參見裘錫圭《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”説到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，《裘錫圭學術文集·簡牘帛書卷》，頁380—385。頗爲相類。“注錯習俗之節”“所以化性”之説，不知是否受到過《性自命出》“室(節)性者故也”、“養性者習也”之類説法的影響。(225)“室(節)性者故也”句的考釋，參見上注所引裘文。

很明顯，《成之聞之》“聖人之性與中人之性，其生而未有非之”，是上承(23)“性相近也，習相遠也”，(226)李學勤《試説郭店簡〈成之聞之〉兩章》，《中國古代文明研究》，頁220。下啓《荀子》“材性知能，君子小人一也”、“是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也”的。郭店簡《性自命出》29—30號簡説：“哀、樂，其性相近也，是故其心不遠。”(227)荆門市博物館《郭店楚墓竹簡》，頁63，180。〔又見於《上博(一)·性情論》18號簡〕顯然也是從(23)的“性相近也”發展而來的。

既然時代約在孔、孟之間的郭店竹書裏有不少關於“性”的言論，(228)關於此一時代儒家各派“人性論”的介紹，可參見[澳] 陳慧、廖名春、李鋭《天、人、性： 讀郭店楚簡與上博竹簡》第三章《郭店楚簡與先秦人性論》，頁60—116。而一種新説的提出往往需要以前代的有關説法爲基礎；由此可以推知，孔子所處的春秋晚期很可能確已存在類似“天下之言性”的情況，“性善”、“性惡”或“性無善無惡”等説，甚至如“仁内義外”之類的見解，當時説不定也已出現，但應該不會跟後來的孟、荀或告子等人的講法完全相同。西周初年的《尚書·召誥》記周公旦之語，已言“節性，惟日其邁(礪？)”。(229)參見《裘錫圭學術文集·簡牘帛書卷》，頁379。到春秋晚期對“性”的問題有更多的討論，是很自然的。(230)《逸周書》中可能寫定於春秋時期的《常訓》、《大聚》等篇，也有一些講“性”的資料。

細繹上舉孔子(或假托孔子)談論“性與天道”的資料，不難發現，孔子至多對“性”、“天道”作一般性的描述(如“性相近也”、“天道曰圓”等)，多數情況下只説“知民之性”、“順天道”一類的話，至於什麽是“性”、相近之“性”是善是惡，“天道”究竟指什麽等根本性的問題，從未有明確表述。(231)《禮記·哀公問》等篇中，魯哀公問：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對曰：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無爲而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”這裏孔子對“天道”的形容雖較詳細，但主要是從某些“天運行之道”體現君子所倡之德的角度來説的(即前面講過的春秋晚期以來以“天”作爲“行爲、道德的法則”、“人道”取法“天道”的思想)，也還不算從根本上對“天道”問題作出全面的回答。進一步説，此篇是否真爲哀公與孔子的對話，尚難斷定。估計子貢等孔門弟子，對於流行的各種關於“性與天道”的時説頗感迷惑，很想知道孔子的看法，但孔子不願對這些問題正式表態，更不引述他家對“性與天道”的議論，故弟子們“不可得而聞”。《中庸》引“子曰”，有“誠者，天之道也”之語；此篇作者進而發揮説“自誠明，謂之性”，“唯天下至誠，爲能盡其性”。朱熹《章句》：“所性而有者也，天道也。”(232)朱熹《四書章句集注·中庸章句》，頁32。從以《中庸》爲代表的早期儒家對“性”與“天道”的關係作出自己的回答來看，孔子弟子“不可得而聞”的“夫子之言性與天道”，可能也包括“性”與“天道”關係的問題。不過應該説明，孔子不正面評論當時的各種“性”説，並不代表孔子本人對“性善”抑或“性惡”，還没有形成傾向性意見。孔子罕言“天道”，可能是接受了子産“天道遠，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)的思想，更爲重視“人道”、“人事”的緣故。(233)郭店簡《尊德義》、《性自命出》等篇中有一些重視“人道”的論述，當是對孔子思想的繼承。參見王博《郭店楚簡所見儒道關係》，《簡帛思想文獻論集》，臺北，臺灣古籍出版有限公司，2001年，頁203—204。孔子對“性與天道”的態度，跟他對待鬼神以及其他傳統舊觀念的態度較爲接近(參看本文第八節)。

附記：本文是在裘錫圭先生的指導下寫成的，謹致謝忱。