近代中国文化保守主义政治哲学传统新探

李 强

如所周知，梁启超是晚清民初开风气之先的启蒙思想家，牟宗三是现代新儒学思潮的中坚力量，两人所处时代不同，学术性格迥异。把两者联系在一起，并论述从梁启超到牟宗三的政治哲学传统，是否显得突兀，有没有这种可能性和必要性？这是本文首先必须面对的问题。笔者以对牟宗三研究的反思为切入点，引入对近代中国文化保守主义政治哲学传统的探讨。另外，此政治哲学传统如果可能，他们有怎样的问题意识，经过了怎样的代际传承，其理论思考有怎样的特色，都是我们建构该政治哲学传统必须探究的问题。

一、重新探索近代中国文化保守主义政治哲学传统的必要性

牟宗三是现代新儒家的代表人物，他对中国传统儒释道的诠释、道德形上学哲学体系建构、中西哲学会通乃至现实的社会政治关怀、文化关怀、政治哲学建构等，被学界多放在现代新儒学思潮中来理解。但在笔者看来，虽然牟宗三在学术背景和理论旨趣方面与他的新儒家前辈有相同之处，却不能掩盖其彼此间在学术进路、学术资源上的差异。就道德形上学体系建构、对中国传统儒释道的诠释而言，牟宗三主要是通过康德道德哲学进行的，在佛教中认同的是天台宗而非唯实宗，而梁漱溟主要是借助的柏格森生命哲学、印度哲学，熊十力则借助于佛教的唯识学。

此处还是就文化哲学、中国传统哲学诠释、道德形上学体系建构而言。如果我们把焦点转移到牟宗三的政治哲学思考，则熊十力、梁漱溟在现代政治哲学的建构，对民主、自由、人权、民族国家等现代价值观念的探讨，儒家政治哲学的现代转型方面所做的理论思考，为牟宗三等的探索提供的理论资源，并没有我们想象的那么多，与牟宗三之间的理论关联也没有看起来那样紧密。

梁漱溟的成名作是《东西文化及其哲学》，其中，他以意欲为标准，对中西印三方的不同文化路向进行了分判，由此他认为西方政治哲学中的观念，例如自由、平等、民主、人权、民族国家等，与中国文化精神不符，并不适合中国社会。最后经过对比，他得出了中国既不能走西欧民主政治的道路，也不能走俄国社会主义的道路，而只能走乡村建设道路的结论。由此看来，梁漱溟给后来者留下了如何吸收落实现代政治价值观念的问题，而他自己对这些价值观念本身并没有多少原创力的思考，留给后来者可以继承的资源不多。至于熊十力，他的“体用不二”哲学架构，对牟宗三“内圣”与“新外王”之间不一不异、既相互独立又有关联的定位以及“内圣开出新外王”的政治主张有直接的影响。此外，熊十力认为儒家经典中有人道、自由、民主等现代价值观念萌芽的看法，民主政治对解决传统专制政治有积极的意义等，牟宗三对此完全赞同。但熊十力对这些现代政治价值观念本身并无精深的思考，留给牟宗三可借鉴吸收的地方也不多[1]（P169-170）。

由此我们可以看到，就政治哲学建构而言，牟宗三从他新儒家前辈那里继承的更多是问题性，如现代政治秩序如何建构、现代价值观念如何吸收和落实、与儒家价值观念之间应该如何融合、建立在儒家性善论基础上的现代政治哲学是否可能等等，都成为牟宗三等第二代新儒家亟待解决的理论和现实问题。于此，跳出新儒学来研究牟宗三的政治哲学，重新探索一条新的近代中国文化保守主义政治哲学传统，探究其问题意识、解决方案、内在矛盾、积极意义等即有其必要。而牟宗三等第二代新儒家在其政治哲学体系建构中直接或间接的引述，所受到的梁启超、张君劢、张东荪及罗隆基等政治哲学思考的启发，皆为我们此政治哲学建构提供了思想指引。

二、近代中国文化保守主义政治哲学传统的主题及代表人物

在学术史方面，具体就政治哲学而言，许多学者已经注意到牟宗三与张君劢、张东荪，乃至与国家社会党之间的关联，例如薛化元、应奇即注意到张君劢与牟宗三之间不仅在道德哲学，也在政治哲学方面有学术上的继承关系，牟宗三政治思考的理论资源，即来自张君劢[2]（P3-4）。魏万磊从“再生派学人群”的角度论述了牟宗三与张东荪、罗隆基乃至国家社会党之间的关系，认为他们皆属于国家社会党下面的再生派学人群，表示彼此之间有一定的学术交集，进而有一定的学术关联[3]（P63-74）。

而梁启超与张君劢、张东荪之间，无论是私人交谊还是学术传承，学界论述较多，此不赘述[4]（P227-232）[5]（P20-51）[3]（P74-81）。至于从梁启超到国家社会党的“二张”再到牟宗三之间的学术关联，罗义俊在《当代新儒家的自我定位与其政治学的现代展开》一文中进行了详细的思想史梳理，唯其只在于平铺直叙，并没有看到他们之间的思想传承，可以构成有继承关系、有共同理论旨趣的一条政治哲学传统。另外，这篇文章中亦没有看到张东荪在此政治哲学传统中的地位[6]（P95-98）。

以上的学术前史为我们建构此政治哲学传统提供了思想启发，但是在问题意识、学派构成、思想主张、逻辑推展以及代际传承等方面，依然有继续推进的必要。首先就学派构成而言，哪些人物构成此政治哲学传统的核心成员？笔者以为，为方便入手、简明扼要起见，可以先从思想联系更为紧密、有明确学术继承关系的学者入手，再在此基础上逐渐加入有相同主张的人物。因此笔者暂定以梁启超、国家社会党的“二张”以及现代新儒家第二代中的牟宗三为代表，甚至徐复观、唐君毅也可以包含在内。笔者以牟宗三为张君劢所做的祝寿文章《中国数十年来的政治意识——寿张君劢先生七十大庆》一文为核心，在建构此政治哲学传统代际传承与学术谱系的同时，探究其学术旨趣和问题意识，史论结合，相互支援，共同形成此一近代中国文化保守主义的政治哲学传统。

牟宗三的这篇文章，通过分析和评判近代中国的三种政治意识，即传统的革命意识、社会主义的意识和民主政体建国的意识，对从梁启超开端、中间经张君劢再到他自己的政治哲学传统及问题意识，已经有清晰的论述。

文章一开始，牟宗三即谈到了近代中国的三种政治意识，认为其中只有民主政体建国的意识才是正宗的。原因何在？他认为，只有民主政体的建国才是“近代的”，才能建立一个近代的民族国家。“民主政体之出现，在西方，有其历史文化之长期酝酿，其本身亦有一定之观念、意识，与夫一定之轨道。而这一套正是所谓‘近代的’。”[7]（P46-47）此是一方面。在另处，牟宗三从儒家道德理想主义实践论的角度，认为其现代意义应该是民主的和社会的，国家的和文化的，“国家是道德理性在客观精神的表现下而被肯定被建立，法律则是道德理性的客观化，藉客观精神的表现而客观化。国家及法律同是表现道德理性的客观精神之所肯定”[8]（P83）。这样即从道德理性的角度对国家的价值进行了贞定。而我们与上所述“民主的”联系起来，这里的“国家”必然是建立在有法律保障基础上的现代国家。由此，牟宗三论证了民主政体建国意识的“正宗性”，近代中国的政治主题即是建立一现代国家，这也成为此政治哲学传统的核心问题意识。

数十年来中国之主要课题仍当是民主政体建国之政治问题，此为一中心之所在。故政治意识离乎此者为歧出，相应乎此者为正宗。[7]（P51）

在此基础上，牟宗三论述了近代中国首先相应于民主政体建国意识、对此建立现代国家有贡献的梁启超，并称后者为此一传统的开创者和奠基者。牟宗三主要是根据袁世凯复辟帝制时候梁启超的政治主张和政治活动来论述的。

疾风知劲草，而当时真能保持民主政体建国之政治意识者，则为梁任公先生。他于袁氏帝制嚣张之时，发表《异哉所谓国体问题》一文。文中明言政治家只问政体，不问国体。其意是国体不可常动，虽有皇帝，亦可立宪而成民主，譬如英日，故在清末，不主革命，而主君主立宪。现在既已革命矣，改国体为民国矣，何又纷纷再事开倒车？故仍主民主，从事民主政体之充分实现。他这里虽分国体与政体，实以作为内容之民主政体为主要。[7]（P47）

由此可以看出梁启超对近代中国政治主题的把握，对民主政体建国的贡献。其实不仅在“倒袁时期”，即在此之前与之后的所有政治活动与政治论述中，都显示他对民主政体建国有清醒的认识和不懈的坚持。“倒袁”之前，梁启超的民主政体建国意识主要表现为清末在东京与革命党人就立宪与革命进行的论战，之后则主要通过辨析国体与政体的区别和联系，来坚守其民主政体建国的政治意识。由此可见，现代国家建构在梁启超政治哲学中的意义，也可见梁启超在此政治哲学传统中开创者和奠基者的地位。

接着，牟宗三论述了与梁启超不仅有深厚的私人情谊交往、更有紧密的学术承继关系的中国国家社会党创党领袖张君劢对此政治意识的坚持、继承和深化，后者对民主政体立国之道的信守和发扬，使其成为此政治哲学传统中居于承上启下地位的关键人物。我们后面可知，张君劢对新儒家第二代中的牟宗

三、徐复观、唐君毅的政治哲学思想，皆产生了巨大的影响。

对于民主政体建国的政治意识，一生信守而不渝，梁任公而外，惟张君劢先生能之。……他能保持西方理想主义之正音，他能毅然肯定宋明理学之价值。……他始终反对打天下之意识，而以政党政治之实现为己任。他实具有政治家之意识与风格，故其论民主政治决不囿于政治学教授之立场，而能通着历史文化以及哲学上之理想主义。此实为一实践的谋国以忠的民主政体建国之政治家的立场。[7]（P50）

这段话不仅谈到了张君劢在民主政体建国意识上对梁启超的继承，更有其深化的地方，即他在中国文化中肯定了宋明理学、中国的唯心主义传统的价值，并认为民主政治必须有唯心主义的哲学基础。此与后来牟宗三的致思路径是一致的，即民主政治必须通着历史文化与哲学上的理想主义，唯其后者的思考更形深化与精微。

最后，牟宗三谈到自己对现代政治的看法。如果有一点点心得的话，也是得自张君劢的启发，俨然继承了此民主政体建国意识的政治哲学传统。“凡吾今日对于政治所有之一点知识，皆先生之所赐。目击而道存，故胜于读坊间之政治学也。”[7]（P51）并且，他对此政治哲学传统的问题意识和学术旨趣进行了总结，最后归结为民族尽其本性的现代国家建构。

建国是严肃而神圣的工作，是民族“尽其性”的工作。一个民族不能作到政体建国，便是未能尽其民族之性。亦如一个人之未能尽其性，便不可说是一个人格的存在。[9]（P80）

由此，我们隐然可以发现一条近代中国文化保守主义阵营中从梁启超中经张君劢再到牟宗三的政治哲学传统，此一传统的核心关切点在传统中国向现代中国的转变，建立一个现代国家，用张君劢的术语来说，即是探求中国之“立国之道”。唯其本于牟宗三此文的叙述，国家社会党另一领导人物，与张君劢不仅思想立场一致、更情同手足，与梁启超也有学术继承关系的张东荪，则没有进入此传统。其实，牟宗三早年与张东荪的学术及私人关系，比与张君劢更为密切，他加入国社党即直接得于张东荪的介绍。并且我们知道，张东荪与张君劢思想立场一致、同属于梁启超的“研究系”成员，也是国家社会党的创党领袖，同样认同近代中国的政治主题在于现代国家建构，理应包含在此一政治哲学传统之内。

另外，由于唐君毅、徐复观与张君劢也有或直接或间接的关系，同样肯认梁启超对其学术精神的影响，最关重要者，是他们亦认为中国的前途在于建立一个现代国家，并且对之进行了深入的思考，也应该包含在此政治哲学传统之内[10]（P75，260-263）[11]（P73，84）。

以上我们在勾勒此一近代中国文化保守主义政治哲学传统谱系构成及代际传承的同时，论述了此一传统的问题意识和核心关切点——现代国家建构。正是共同的问题意识和出发点，使得他们成为有共同思想倾向、共同理论旨趣的学术共同体。那么，他们围绕此一问题意识和核心关切点做了哪些理论探索，解决方案是什么，代际有怎样的理论差异及逻辑演变，内在矛盾为何，有什么样的积极意义，则需要进一步的分析。

三、文化保守主义的现代国家建构

如上所述，以民族主义构建现代国家，是包括文化保守主义在内的20世纪中国不同群体、不同时代思想家的政治主题，也是他们的共同观念和核心关切点。就近代中国文化保守主义来说，他们从文化、政治、经济等方面，对此主题进行了深入思考，提出了他们的解决方案，成为近代中国知识分子探索传统中国向现代中国转变的有机组成部分。

（一）文化上的保守主义

按照研究者的说法，梁启超在儒家传统中认同的是从孟子开始的陆王一系心学传统，并在此基础上继承此传统，建立了一个具有近代哲学意义的“心体”学说，成为他政治经济思想的哲学基础。关于此具有儒家心学传统的“心体”学说，研究者对它的特点从三个方面进行了概括：一是在价值论和知识论的统一中更重价值；二是在义利关系把握上，梁启超在两者统一中承认“生之谓性”，但反对为物欲所蔽；三是在客观规律与主观能动性的关系上，梁启超承认“有命”，但又不为命所拘[12]（P313-317）。由此可见，梁启超的文化保守主义不仅认同于儒家传统，更认同和继承陆王的心学传统，并在此基础上建立了自己融合康德哲学的“心体”学说和唯心主义的哲学体系，成为其政治经济主张的心性论基础。

张君劢对宋明理学的推崇和肯定，更是在其早年“科学与人生观”论战的时候，即提出了“新宋学的复兴”命题，这里的“新宋学”指的就是陆王的心学传统[13]（P166）。至于张君劢对心性之学的看法，我们完全可以以他与徐复观、牟宗三、唐君毅联名发表的《中国文化与世界》宣言中的论述来说明。在这篇宣言的第六节，他们谈到了“中国心性之学的意义”“正为中国之学术文化之核心”[11]（P139）并且认为，应该知道在此心性之学下，“人之外在的行为，实无不为：依据、亦兼成就内在的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育者。此心性之学，乃通于人之生活之内人之与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者”[11]（P143-144）。由此可以看出张君劢对儒家心性之学的看法，其保守的是儒家式的心性之学，并且他也通过康德哲学，对宋明理学的心性之学进行了现代诠释，成为他立国之道的哲学基础。

最后则是牟宗三。我们知道，牟宗三早年研究西方哲学、知识论、逻辑学，抗战时期在熊十力、唐君毅等师友的影响和启发下，上接宋明心性之学的精神，倾向于陆王心学一派，并在此基础上，建构了他彻底的唯心主义“道德的形上学”哲学体系。这些只要我们稍微接触过牟宗三哲学，都会有清晰的认识，不再赘述。

质言之，近代中国文化保守主义以现代国家建构为核心的政治哲学传统，在文化方面皆主张和肯认宋明理学的陆王心学，并在此基础上建构了各自的唯心主义哲学体系，丰富了近现代中国的“新心学”传统。并且可以说，此心学传统的建构和肯认，正是此传统被称为保守主义的地方，他们也正是通过各自心学体系的建构，为其政治方面的民主主义和经济方面的社会主义奠定了道德理想主义根基。

（二）政治上的民主主义

近代中国文化保守主义政治哲学传统在政治上主张民主主义，建立一个民主共和国。我们上文在勾勒此传统的时候，首先叙述了对民主政体建国之政治意识一生信守而不渝的梁启超，他主要通过国体与政体两个概念的辨析来论述自己的民主主张。

夫国体本无绝对之美，而惟以已成之事实为其成立存在之根原；欲凭学理为主奴而施人为的，取舍于其间，宁非天下绝痴妄之事？……若在当时现行国体之下，而国民合群策合群力以图政治之改革，则希望之遂，或尚有其期；旧国体一经破坏，而新国体未为人民所安习，则当骤然蜕变之数年间其危险苦痛将不可思议。不幸则亡国恒于斯，即幸而不亡，而缘此沮政治改革之进行，则国家所蒙损失，已何由可赎？[14]（P86-87）

这也从反面说明，若国体变幻莫定，人民即无所适从，并且政治变革所依赖的道德秩序、文化秩序、社会秩序、经济秩序等，都已改变并被破坏，同样不利于政体方面民主秩序的建立，由此可见梁启超对民主政体建国的坚持。

张君劢在政治上最重要的主张则是“修正的民主政治”。什么是“修正的民主政治”呢？它是针对什么而提出来的呢？

我们所想出的修正的拟案是什么？首先可说的便是：必须建立一种政治制度，在原则上完全合乎民主政治的精神；在实施上必须使党派的纵操作用不能有所凭借。于是这种政制，在平时，不拘两党或多党都能运用，即假定无党亦可运用；而在紧急时候，立刻可以集中全民的意思与力量，不分党派。我们相信这样的制度不是不能创造的。[15]（P268）

这里，张君劢“修正的民主政治”在于创造一种政治制度，其原则上合乎民主自由精神，便于实际操作，可防止党权的无限扩大，但又吸收了集权政治的好处，即可以在紧急时候，集中全民的力量。由此我们可以看出，张君劢“修正的民主政治”，既不同于传统英美式的议会民主政治，也不同于集权政治，而是吸收和集中两者的好处，形成了“第三种政治”。

与梁启超相同，张君劢不仅是一位坐而论道的思想家，对现代国家建构有甚深的构思，更是一位起而力行的实践家，组织中国国家社会党，反抗国民党的一党专政，为中国民主政治的未来奔走呼吁，起草中华民国宪法草案，都是他对建构现代国家的坚持和努力，也显示了他在中国近代此政治哲学传统中承上启下的关键性地位。

与张君劢一道共同创立中国国家社会党的张东荪，在政治方面亦主张民主主义，他认为中国未来的出路即在于实行民主主义。“西方的学术思想本来极复杂。其中可宝贵者，尚有多种，而大概与我们相比却并不见得可贵。而唯独这个当作整个儿文化的民主主义，却正是西方道统中最可宝贵的东西。我们要接受西方文化，亦只须取来其这一点即足了。因为这不仅是西方的至宝，乃且是人类的至宝。”[16]（P269-270）由此我们可以看出张东荪的主张对民主在中国政治现代化建设中的价值和意义，也说明他在政治方面完全是主张民主主义的。

再看牟宗三对中国未来政治建设的认识。牟宗三依然认为，中国未来的出路在政治的现代化，政治现代化的关键在于建立现代民主政治的民族国家，并从“保住人类及文化”的高度论述了民主政治的可欲性，并把它提高到从来儒者所期待的“自非圣人崛起，以至仁大义立千年之人极”的高度[17]（P728）。

我们愿见中华民族各宗族都能和平而有秩序地共同生活在一个具有高度理性化制度化的政治体系中，我们愿见在国家政治中，政权的转移，各级政府负责人的继承，都有一个和平而理性的法律制度来安排。这，就今天说，非靠 constitutional democracy出现不可。[18]（P410-411）

中国传统政治、传统社会中最根本的困结，即“政权转移”“宰相难处”“王位世袭”，必须要在民主政治下才能得到解决。牟宗三这里如此肯定民主政治对解决中国传统政治困局的意义，以至于有“民主政治是最后一种政治形态”的坚决说法[19]（P174，198）。

（三）经济上的社会主义

对于社会主义，梁启超认为，提倡这种主义应该把精神和方法分开，“讲到国计民生上，社会主义自然是现代最有价值的学说”“但我意见，提倡这主义，精神和方法，不可并为一谈”[20]（P32）。也即是说，社会主义的精神无疑是正确的和完全必要的，至于实行此精神价值的方法、运动，则各国应该各不相同。梁启超进一步指出，中国今后应该走稳健的社会主义道路。

所谓稳健的社会主义道路，梁启超总结为两方面，即奖励生产和平均分配。“吾以为在今日之中国而言社会主义运动，有一公例当严守焉，曰：在奖励生产的范围内，为分配平均之运动。若专注分配而忘却生产，则其运动可谓毫无意义。”[21]（P3）通过这段话我们可以看出，梁启超主张的实现社会主义的方式，并不仅仅在于分配，而主要是集中精力于社会生产，增加社会财富，在此基础上，运用经济的手段调节分配，实现公平。由此我们可以看出来他的社会主义其实是一种基尔特社会主义。质言之，梁启超此社会主义主张，可以说开启了他们这一政治哲学传统对社会主义的认识。他们皆倾向于社会主义的精神，但却认为中国不能走苏俄式的社会主义道路，他们主张的是民主社会主义。

基于早年欧游见闻和儒家求富求均思想的影响，张君劢对欧洲产生的社会主义情有独钟。但正如梁启超一样，张君劢在德国道路与俄国道路之间，选择了德国渐进改良的社会主义道路。“俄蓝宁（即列宁，引者注）辈之所为，震惊一世之力，可谓前无古人，然以为他人所可学或他人所能学，则吾未之敢信。”[22]（P33）对于德国的做法，张君劢说道，“德之革命则异乎是，建筑于五十年训练之上，酝酿于四年战争之中，有国民为之后盾。无一革再革之反覆。及新政府既成，以各方之交让，议定宪法，虽社会革命之理想，并未完全实现，然规模具在，循此轨道以行，则民意成熟自然水到渠成矣。”[22]（P33）两相对比，张君劢倾向于德国道路可谓显然。按照有学者的总结，张君劢主张通过“法律手段”“议会策略”来实现社会主义的目的，与俄国通过革命来实现社会主义的方式完全不同，此也正奠定了张君劢一生的社会主义基调，即以民主的手段实现社会主义的主张，也即是说，张君劢主张的是一种民主社会主义[23]（P136-138）。“社会主义的实现，尽可依民主政治原则行之，不必有无产阶级专政与之相辅而行。”[24]（P228）张君劢认为，在社会主义与民主政治之间并不存在矛盾不可调和之处，我们完全可以在民主政治制度下，通过经济的、政治的乃至文化的手段，以渐进改良的方式，逐步实现社会主义。由此我们可以看到张君劢的社会主义主张，与梁启超有相似而继承之处。

“二张”中的另一位——张东荪，对社会主义亦有深入的研究。张东荪关于社会主义的论述，亦可以说是一种民主社会主义。他曾经写过一本书，书名即为《民主主义与社会主义》，探讨民主主义与社会主义结合的问题。他说：“民主主义终必是社会主义，而真正的社会主义又必以民主主义为其精神。……社会主义如果离了民主主义依然是不行的。……一切弊病都由于二者的分开，即有民主主义而无社会主义或有社会主义而无民主主义。”[16]（P267）正是基于此一认识，张东荪主张把二者结合起来，建立一种民主社会主义的主张，“我敢说，倘使今后而能造一个新文明，且为人类之真正起见，则只有由我们起来把真正的民主主义与真正的社会主义合二为一。”[16]（P267）由此我们也可以看出，张东荪认同的社会主义，与张君劢、梁启超相同，都是以民主主义作为基础的民主社会主义，而反对苏俄式的社会主义，最终实现政治民主和经济平等。

最后说到牟宗三关于社会主义的认识。牟宗三不仅有许多对社会主义的正面论述，而且其社会主义也是建立在民主主义基础上的，是一种民主社会主义。也就是说，在民主和社会主义两者之间何者为前提、何者为根本的问题上，他始终认为应该以民主主义为前提和基础，即可以在民主主义基础上吸收社会主义的做法，建立民主社会主义的主张。并且不止于此，他更从儒家道德理想主义实践论的角度，论证了社会主义在现代社会的必然性及其道德形上学的根基。

以儒家的理想主义之实践而接触到的社会主义决不是空想的社会主义。一、儒家以尽伦尽性践仁的实践之积极性为基础，他们本质上就是实践的，而他们的实践复有原则之积极性，决不是一时的灵感……他们的理想主义是内在地必然要行动：所谓“内在地”是说他们在尽性践仁中所显示的悱恻之感，心理合一之仁，不容已地要推动他去实践。……二、从客体方面说，要达成其实践，必须还要了解社会方面之问题性，以及该问题的历史发展之客观性，即外在的某方面史实发展之客观性。[8]（P69-70）

儒家心理合一的仁心，因其本身所内涵的积极的实践性，所以当面对社会的现实问题，比如经济不平等、社会不公正的时候，即必然推动人们去解决这些问题，从而肯定社会主义的主张。因此，儒家道德理想主义的实践论，现代社会必然容纳和展现为社会主义的主张。

而且牟宗三认为唯有儒家的道德理想主义，才能实现社会主义与民主主义的融合，使社会主义与民主主义成为相成而非相反，也唯有在儒家的道德理想主义基础上，民主社会主义才有其精神上的、理性上的根据，才能得到其最终的形上学证成[8]（P72）。

四、近代中国三大社会思潮中的文化保守主义建国方案

近代中国社会思潮大体可以分为自由主义、文化保守主义、共产主义三大主流。文化保守主义以现代国家建构为核心，从文化、政治、经济等方面建立了一整套完备的政治哲学体系，为传统中国向现代中国的转变提供了一种儒家式的建国方案。此一建国方案与自由主义思潮相比，有怎样的特色和优势；我们这里论述的近代中国文化保守主义政治哲学传统及其建国方案，与现代新儒学思潮是一种什么样的关系；此一建国方案没有成为近代中国的选项，相比于中国共产党的新民主主义建国方案而言，其缺陷何在，则是结语中试图回答的问题。

首先，与自由主义思潮相比，此一建国方案中文化的主张尤其是他们各自的哲学主张，无疑处于核心和基础性地位，贯穿和润泽在政治的民主主义和经济的社会主义之中，也决定着后两种主张的基调。具体地说，无论是民主主义还是社会主义，都是基于儒家道德理想主义精神，都有其唯心主义的哲学基础，这是其与自由主义相异的地方。我们知道，近代西方自由主义以个人自由、个人权利为核心，进行了一系列制度架构，基本不涉及自由权利的道德根基。而文化保守主义的建国方案，强调自由主义的道德理想主义基础，这样就为自由主义在中国的健康发展提供了另一种可能的证成。而在民主主义与社会主义之间，他们皆主张要以民主主义为建国的目标，社会主义为其具体的内容，以民主主义为实现社会主义的手段。这样即是在个人自由与社会公道之间，追求一种动态的平衡、一种中庸之道，以免除西方自由主义只追求个人自由而造成社会贫富悬殊的偏颇，并且可以避免激烈的变革所造成的社会动荡。总之，在文化保守主义的笼罩下，文化、政治、经济三者之间有一种相辅相成、相互润泽的关系，共同构成了此一文化保守主义建国方案的主要内容，也提供了传统中国向现代中国转变的另一种不同于自由主义的可能之路。

其次，在近代中国文化保守主义中，我们勾勒的此一政治哲学传统，其人多属于现代新儒学思潮，如张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅，那么这两个思潮或者传统之间是一种怎么样的关系呢？在本文看来，这两个思潮或者传统，皆属于学界所说的近代中国文化保守主义思潮的主要内容。我们本文所述的政治哲学传统及其建国方案，是此一保守主义思潮政治实践、政治哲学建构方面的努力，而现代新儒学思潮——后来几乎成为此一保守主义思潮的主要代表，则是文化哲学、本体论、形上学方面的重建与重构。并且在我们看来，这两个传统之间彼此各自的逻辑演变、思想发展也有一定的关联，共同构成了近代中国文化保守主义思潮的发展与推进。前者从梁启超开端，以现实政治问题、政治制度的建构、政治哲学的重建、现代国家建构和社会主义的诉求为关注重点，与此同时，开始逐渐思考政治制度、政治哲学的形上学根基，逐渐关注儒家道德理想主义、重建儒家心性论，最后实现二者的融合。用传统内圣外王的词汇来说，即是从外王的追求逐渐逼显出内圣的关怀，最终实现外王与内圣的贯通与融合。这可以说是从梁启超开端中经“二张”，最后到牟宗三、唐君毅、徐复观的发展路径；而现代新儒学则与此相反，首先以文化哲学、本体论、心性论、儒家道德哲学的重建为重点，与此同时，逐渐关注现实政治问题、现代国家建构和政治哲学重建，最后实现二者的融合。对比于上一传统，现代新儒学从内圣的追求逐渐开始外王的关怀，最终实现内圣与外王的贯通与融合。这可以说是从现代新儒学第一代到第二代的发展。也即是说，前者从外王出发，后者从内圣出发，最终皆指向了牟宗三等的以道德形而上学为根基的现代国家建构方案，也即内圣与外王的贯通与融合，可以看作为一个圆圈的两个回环，殊途而同归，百虑而一致。

最后，在近代中国的历史语境中，此一儒家式的建国方案并没有被历史所选择，中国人民最终选择的是共产党的新民主主义建国方案，其原因不仅有现实方面的，更有理论方面的。近代中国社会阶级状况复杂、矛盾尖锐，本国的大地主大资产阶级在外国帝国主义的支持下，异常强大，维持着半殖民地半封建社会的独裁统治。反动的力量不可能接受和平改良的方式而自动放弃政权，实现民主政治，实行社会主义。而文化保守主义试图通过议会选举、舆论监督等渐进改良的方式来解决中国的政治问题，最终只能成为一种空谈。另外，文化保守主义之为文化保守主义的地方，即在于他们皆认同儒家传统、并在此基础上融合现代西方哲学，建立各自的心学体系，作为他们政治经济主张的道德理想主义基础。究其实质而言，他们试图以理性主义哲学来解释社会历史现象，必然地陷入历史唯心主义的泥潭。离开社会的经济基础，而一味地用人的良心或者善良意志建构的政治理论或方案，势必不能推动社会历史的发展。

虽然此一文化保守主义国家建构方案由于理论和现实的原因，没有成为近代中国的选择，但是他们的思想探索，对我们依然有理论启发。他们强调国家计划经济中对私有财产的保护，社会主义的本质在于生产力水平的提高和增加社会财富，要发扬中国优秀传统文化，作为政治经济建设的道德理想主义基础，这些都对我们当前的政治、经济、文化建设不无启发意义。