清教危机与世俗化

内容摘要：在霍桑的创作中，围绕清教展开的关于北美宗教的思考始终是其作品的核心问题之一。基于北美清教复杂的道德观、家庭观、物质观、拯救观以及不同时代背景下人们对清教的界定及运用，霍桑的作品中的清教观念具有其内在的复杂性。在其大部分作品中，霍桑往往使用戏仿的方式来表现清教乃至整个北美宗教的集体观念、物质观念以及技术观念，在形式上对清教集体、商业文明以及宗教拯救的观念进行正面描写，同时又在作品内部对清教精神加以批判，从而表现出了清教思想的内部矛盾与危机。

关键词：北美清教;霍桑;戏仿;19世纪美国文学

作者简介：梅笑寒，复旦大学比较文学与世界文学专业硕士，主要研究方向为19世纪美国文学，比较诗学。

Title： The Crisis and the Secularization of Puritanism： Hawthornes Parody of the Sacred Theme

Abstract： In Hawthornes creations， his reflections on North American religion around the Puritanism has always been one of the core issues of his work. Based on the complex ideological system of morality， family relationship， material， and salvation concept of Puritanism in North America along with the definition and application of Puritanism in different eras， the concept of Puritanism in Hawthornes works own their inherent complexities. In most of his works， Hawthorne often uses parody to express the collective concepts， material concepts， and technical concepts of the Puritanism and even the entire entity of the idea of North American religion， and positively confronts the concepts of the Puritan family， material production， and religious salvation. Descriptive， while at the same time criticizing the spirit of the Puritanism within the work， thus showing the internal contradictions and inner crises of the Puritan ideology.

Key words： American Puritanism; Hawthorne; Parody; Nineteenth-century American literature

Author： Mei Xiaohan is postgraduate at Fudan University （Shanghai 200433， China）， specializing in American literature in 19th century and comparative poetics. E-mail： Hawakefield@outlook.com

一、北美清教的復杂性与霍桑作品中的清教危机

霍桑的文学创作与清教思想的关系早已备受学者关注，但霍桑对北美清教内在的复杂性的态度则较少为人讨论。在英国，加尔文宗（Calvinism）的内部自省“为个人主义的产生与发展提供了思想准备”（张媛 24-25），这使其与清教领袖意图控制世俗政权的想法相左，导致其与北美清教产生裂隙。① 由于北美清教中的独立倾向以及民族责任，使这一时期的清教仪式成为了一种“控制仪式”以及“焦虑仪式”（伯克维奇 33）。据此，北美清教长期迫害其他教派的教徒以及清教内部的持异见者。而17世纪末期的塞勒姆女巫案（Salem Witchcraft）以及英王收回《特许状》（Charter of the Massachusetts Bay Company）的历史事件也动摇了清教在北美的稳固地位。清教对物质财富、商业文明、技术发展的关注迫使宗教的神圣性不断与世俗社会妥协。霍桑自身的人生经历也与清教的黑暗历史密切相关。霍桑的高曾祖父威廉·哈桑与曾祖父约翰·哈桑都曾参与过对异教徒或女巫的审判。② 为此，霍桑不仅改换了自己的姓氏，并且出于父亲过早去世的缘由而“经常因为他们的缘故而对自己感到十分羞愧”（James 9）。因此，霍桑作品中的宗教问题深刻地植根于殖民地时期与共和国时期的所谓“两个历史上的时间框架”或是“双重背景”下的社会现实基础和思想基础（伯克维奇 204、231）。通过对神圣主题的戏仿，霍桑得以消解清教思想的神圣地位，进而将现实政治、宗教拯救以及世俗因素以不协调的方式纳入自己的罗曼司创作体系中。

戏仿被哈琴（Linda Hutcheon）定义为是一种“解码者对既成编码的解码活动”（哈琴 21），具有强烈的生成性特征。拉赫曼（Renate Lachmann）将“双重编码”（dual-encoding）理论引入戏仿生成的领域，认为这“意味着意义生产并非由规定文本的符号系统而定，而是指向另一文本的符号”（罗斯 182、186）。戏仿不仅是结构与内容之间的张力的产物，同时也是庞大的文本系统中的生成活动。由于戏仿本质上的“双重结构”（dual structure），使作品必然会面临结构与内容的张力，因此它始终是在特定文体下“一系列事物的综合”（Hutcheon 15）。霍桑的戏仿创作使其得以重新思考罗曼司与小说、历史与虚构、象征与写实之间的关系。其对神圣主题的戏仿也表现了霍桑对北美宗教，尤其是清教的忧虑和不满以及犹豫态度。霍桑藉此将虚构的故事置于真实的清教历史背景之中，从而“以非常明显的自我指涉方式戳穿历史编写里制造神话或者幻觉的倾向”（哈琴 21）。霍桑一面强调故事的虚构性与清教历史的被书写性和言说性，将清教历史宣称为一种叙述话语以及英雄主义神话;另一方面，他又从美国民族的共同记忆中选题，不断冲击着小说的虚构性。正由于戏仿的使用能使“中心化、一统化的思想被普遍赶下神坛”（哈琴 105），霍桑的作品才得以用主流的文学形式——罗曼司与宗教拯救故事——来解构为清教所把持的强势话语。

二、解构“小镇生活”：霍桑对清教集体关系的戏仿

在基督教体系中，教徒们或通过弥撒/礼拜的方式，来获得拯救，从而或者获得进入天堂、得到最终拯救的权利;或通过朝圣之旅，获得圣临（Advent）的救赎。但在北美清教世俗化的过程中，形成了独特的“小镇生活”（Small-town）体系。这一生活体系与北美清教的“契约神学”（Covenant theology）密切相关。这是英格兰清教借鉴社会契约对《圣经》中上帝与人类之约的妥协产物。③ 因为契约神学，人与人之间的教友之情被“普遍的兄弟之爱”取代，因此清教领袖得以在北美殖民地建立“政教合一的清教政权”。这种基于修辞学意义上的“兄弟”关系所维系的政教合一的实体也就成了“小镇”得以存在的根基。在小镇中，占主导地位的是“有形圣徒”（visible saints），他们是有重生迹象的教徒，掌握了“社会的大部分资源”，而外围的“居民”（inhabitants）则沒有担任公职的权力，这种政教合一的结构与温斯洛普的政治理想一脉相承。通过“将宗教的自由观念运动到政治中”（张媛 28、54、42），温斯洛普使“民主精神在马萨诸塞湾销声匿迹”（Miller 427）。马萨诸塞州的宗教团体在加尔文宗的基础上“刻意制造[一种]不安全感”，他们提出“救赎并不和人的道德努力相对应，恩典只预备给少数人，所有鄙视的人必遭永世天谴，尘世的任何努力都无法拯救他们”（费舍尔 158）。因此，在马萨诸塞殖民地出现有形圣徒的专制也就不足为奇。

霍桑的《年轻的布朗先生》（“Young Goodman Brown”）即突出戏仿了清教集体中的小镇生活体系。该作在形式与主题模式上表现为对《浮士德》与欧洲的社团小说（Bundesroman）的一种戏仿，这篇小说中的秘密集会场景亦与女巫传统中的“黑弥撒”（Black Mass）密切相关。④ 而布朗先生在作品中的全部行为，也并非依靠上帝的指引，而是受到那位黑袍人——梅菲斯特的化身——的诱导。只不过布朗并没有和那位黑袍人签订什么契约，二人遵循的只是口头协定。于是在这一前往观看黑弥撒并且返回的过程中，布朗作为清教徒的资质在一步一步被剥夺。因此，通过戏仿宗教团体的虔信行为，即作品中的萨勒姆小镇居民的集体宗教活动，霍桑展现了作为清教团体的组织形式的“小镇生活”的不可靠性与混杂性（Bell 55）。

《布朗先生》还体现了霍桑对清教团体中的个人与集体关系的戏仿式表现。在北美清教演进的过程中，自我与集体的关系问题一直是宗教与世俗生活中的核心问题。此前，加尔文宗所从事的工作就是“对个人自律和社会控制进行调和”（纳什 78）。早期清教神学家帕金斯（William Perkins）则认为“[清教的]良心问题实际上是三种基本问题类型中的一种：自我和上帝之间的关系问题，自我和他人之间的关系问题，以及只涉及自我的问题”（范泰尔 20）。但北美清教从一开始就表现为个体权利向集体的让渡：《五月花公约》中男性“承诺从他们中间选出领导人并服从后者的权威”，温斯洛普执着于建立“山巅之城”，并且坚持认为“对共同体的关注必须超越于所有私人的诉求[并且]对公共利益的关注必须超越于所有的私人利益”，这也正是他与安妮·哈钦森最大的分歧（纳什 80、81）。在大觉醒运动（Great Awakening）之后，集体性“劝诫”的产生，彻底使个体沦为集体教化的对象。霍桑早期创作中的布朗、哈钦森、戴黑面纱的教长等类型角色主动逃离了令人熟悉的宗教团体和家庭。而皈依于魔鬼的教徒或是沉溺于世俗世界的人们，则既在宗教层面上堕落，又在生活中破坏了清教世界与英格兰世界存在的根基。

霍桑在年轻时就与身边的群体格格不入：“他的孤独部分是天性使然[...]这就是他自然的生命状态”，因此他热衷于“把他的角色孤立起来，再编造一些场景使他们的生活背景受到限制”（戈尔曼 37、102）。在《布朗先生》中，萨勒姆小镇居民的祖先不仅都参与过宗教迫害，并且大家作为集体信仰同一宗教，而后又集体堕落，而布朗也遭遇了宗教集体中的异化。布朗的异化现象形成了对贝尔（Daniel Bell）所分析的美国早期“小镇生活”系统的背离。贝尔沿袭布鲁克斯（Van Wyck Brooks）在《美国的成长》（“Americas Coming-of-Age”）一文中对美国早期精神体系的二分法，认可了以乔纳森·爱德华兹为代表的“新教伦理”—“高雅性格”以及以富兰克林为代表的“清教特征”—“低俗性格”这两条美国文明发展的理路。⑤ 前者代表了对哲学思辨——虔信因素的偏重，后者代表了世俗进步—智性要素的追求。这两种传统性格在《布朗先生》中都以一种戏仿的方式被统括于塞勒姆镇之中。小镇在形式上是令人熟悉的家，但这一名字又在时刻向人们召唤着宗教迫害的恐惧;同一批村民既可以教授“基本教义”（catechism）或是参加“宗教裁判所的会议”，但同样也是“殖民地议会”的参与者。因此，布朗脱离整个镇子的过程，既在世俗意义上离开了容纳自己的家庭，也在宗教意义上与容纳自身的集体走向了决裂。

布朗主动前去寻找被魔鬼判死刑的淑贞的过程中，原本小镇生活中的信徒、好人全都变成了魔鬼的“皈依者”，最终导致布朗彻底崩溃。作品结尾写道“他临终的时刻充满了黑暗”，但与此同时，“小镇生活”体系的完整性依然存在（Hawthorne， Tales and Sketches 286， 289）。在布朗回到村镇之后，村里的有形圣徒依然各安其位，人们可以参加城镇会议，也可以继续祷告，他们在清教团体中的合法身份并没有受到任何质疑，而唯一能对此提出质疑的布朗却脱离了清教团体。霍桑敏锐触及了“小镇生活”中有形圣徒的不可信特征：宣称自己有皈依经验并不意味着有形圣徒的贞洁与神圣，清教徒认定的被上帝预定的选民也可能存在于无形圣徒（invisible saints）之中。但在小说中，无形圣徒淑珍被小镇集体胁迫，从而被转化成集体契约下的有形圣徒，最终导致了清教家庭向小镇让渡的结果，而这一隐忧也是后来北美清教团体崩溃的核心原因之一。

“伊甸园”同样是霍桑解构“小镇生活”的重要意象。基于预表论（Typology）的影响，美国清教徒将自己离开欧陆前往美洲的行为视为前往新迦南的命定行为。而奥沙利文（John L. OSullivan）于1845年提出“显性天命”（Manifest Destiny），也为整个联邦的使命提供了神学解释：联邦担负了拯救世界的责任，并“具有弥赛亚特征”，因为显性天命“预先假定了美国被神所规定的命运”，并且美国“无法拒斥他们终将达成这一目的的命运”（Miller 3， 120）。因此，美国人民在事实上注定要完成由堕落到得救的过程，而霍桑对这一基于预表论神学的思想并不信任。在《七角楼》（The House of Seven Gables）中，霍桑在第20章用《花开伊甸园》的标题描写菲比的花园，似乎在形式上预表人类得救，重回伊甸园的过程，从而在形式上谋求了亚当—霍尔格雷渥与夏娃—菲比·平琼的对应，使全文在形式上处于貌似整饬的“失乐园—經受磨砺—复乐园”的过程。但事实上这一复乐园过程完全与宗教拯救无关：霍桑用贵族家庭的没落和资产进入生活核心这两条线索表明，世俗的拯救故事愈成功，世俗精神所占的比重就越大，而宗教精神也就在这样的过程中逐渐消亡。霍桑并没有歌颂赫普兹芭在宗教生活中的虔信，突出的是她能够自谋生路的世俗上的强力精神。而促使克利福德重拾生活信心的也并不是宗教祈祷，而是人们在街上的游行。宗教道德与宗教拯救的意味在此被弱化，金钱与政治反而位于比宗教更重要的位置，故而削弱了宗教的神圣性与拯救性。在故事的表层编码层面，霍桑仿佛提供了一个团圆式结局，但是作品内部潜藏的宗教危机却始终没有得到妥协，反而表现为一种对清教共同体关系的戏仿：霍尔格雷渥和菲比能够重返伊甸园，原因是对家族仇恨的忘却以及对家族的抛却，而将自己融入到了清教集体的“小镇生活”之中，但这种兄妹之情又被作品中激进的政治团体所掩盖。而家族罪孽在某一时代突然消失，也显然与霍桑在作品前言中所意图进行的道德教化产生了较大差异，因为作品中的罪孽与世俗的和解并非来自于道德升华，而是“小镇生活”带来的共同政治与经济基础，这也表明，道德上站不住脚的“小镇生活”最终也会面临解体的隐忧。

三、消费时代与诸神的黄昏：霍桑对清教物质伦理的戏仿

北美清教对财产的态度较为包容。科顿·马瑟（Cotton Mather）在1710年的布道《伯尼法修》（Bonifacius： An Essay upon the Good）中即表明，“如果一个基督徒竟无此雄心[即积累财富]，那么他就应当受到异教徒们的指责”。而当邪恶之人见到富有之人（rich man）时，也会向上帝呼喊“你已经庇佑了他所做的事业，他的产业将在大地上增长”（Mather 107）。⑥ 早在1869年的布道《恒久的财富》（Durable Riches）中，马瑟就已经开始鼓励清教徒们积累财富。正是科顿·马瑟提出了关于善行以及繁荣的观念，这也成了他在商业共同体（business community）中“行—正确之事”（Do-Good）的哲学。⑦ 马瑟自觉承认了财富积累与敬神之间的同一关系：世俗世界的财富积累受到上帝的保佑，成为富人的过程也是成为有用的人的过程，财富积累与成为合格的教徒之间并不矛盾。然而19世纪美国的经济增长与他的乐观愿景存在极大反差：1809年出生的霍桑经历了1819年开始的经济萧条和19世纪早期的集中性金融事件，包括杰斐逊和银行业的斗争，美国工业革命之后的工商业发展。⑧ 霍桑父亲的病故也使他家道中落。霍桑由此开始与崇尚财富积累的萨勒姆格格不入。因此，霍桑对经济进步以及商品数量的增加持有着微妙的态度。而这样的怀疑态度也表现在他通过商业因素与神圣主题所进行的“戏仿”式重写中。

《时光的肖像画》（“Times Portrait”）即是这类戏仿作品的典型。该作的副标题“一个报童对《塞勒姆报》订户的演说（Address）”表明整部作品的目的是将清教所重视的时间观念通过底层人以公开演讲的方式进行表达（Hawthorne， Tales and Sketches 585）。报童的演说在形式和目的上仿佛都契合了说教（preach）以及布道（sermon），而演说本身也是清教牧师为了宣传教义所采用的公众演说方式。然而通过戏仿的方式，罗曼司作品可以削弱甚至翻转牧师拥有的神圣性。譬如在哥德尔史密斯（Oliver Goldsmith）的《威尔克菲尔德牧师》（The Vicar of Wakefield）中，“过多的讽刺甚至削弱了牧师的宗教虔诚程度，把它当做了维护其优势地位的权宜之计”（斯帕克斯 152）。而在《时光的肖像画》中，报童则通过碎片化、商业化的时间（Time），来凸显社会和个人被商业蚕食的现状。霍桑在开篇即表明，这幅时光老人的肖像并没有镰刀与沙漏，反而戴着“德国亮呢帽”，“金怀表”以及“手杖”，取代传统的黑斗篷的物件是毛皮外套和束腿长裤。⑨ 与此同时，尽管小说中不断出现回溯性的场景，但时光老人却出于“狂暴的激情的驱使”而遗忘过去。与此同时，他也对“清教徒、猎巫人以及老法国战争与独立战争中的英雄故事”毫无兴趣，这些故事在他眼中远不及“最不可相信的谣言”。时间老人虽然在严肃的历史事件中在场（at presence），但他却不断否认自己的这种在场性，取而代之的是他对眼前的娱乐性事物和政治话题的兴趣，包括娱乐厅、酒吧以及商业广告编辑部。他同时还是一位“商人”，为一些蝇头小利讨价还价，又“拿着一堆单据”挨户讨要（Hawthorne， Tales and Sketches 586-590）。但无论他的身份如何变幻，本应不朽的时间也注定要进入坟茔。霍桑用写传记的方式来为本应不朽的观念进行书写，最后借助报童之口表明，时光老人一生最大的贡献不过是给人们的口袋里添了几枚硬币而已。而本应当处于社会底层的报童，则被置于整篇演说的核心位置。叙述者报童在小说伊始即说明，自己不会写“六音步诗节”而只会“写普通的散文”（Hawthorne， Tales and Sketches 585），目的就在于暗示，自己的作品既不是史诗或是英雄体：这两者在商业年代都毫无意义。

新英格兰的时间观念与千禧年王国密切相关，这源于威尔逊（John Wilson）对神圣时间的循环性的论证，并将神圣时间引入千年王国的建立。⑩ 在美国独立后，“新英格兰的布道修辞中充满了对美国加快[千年]王国进程的欢快场景。这一场景自从新英格兰建立以来从未如此明亮过”（Hatch 407）。同时，由于民族目标的转变，使北美清教中诞生了“文明千禧年论”（civil millennialism）（Hatch 408）。而文明千禧年论中对加快千年王国进程的鼓吹正是霍桑反思的对象。时间老人成为时髦老人后，宗教王国在作品中丧失了自己的位置，而外表繁荣的商业社会反而被视为是“文明千禧年王国”在世界上的证据。然而叙事者始终在强调时间与消费社会的共时性关系：时光老人在消费娱乐场合的每一个时间内都在场，但又被迫在前往下一个在场时从上一个在场状态中退场。本来具有普遍性的时间观念在商业的冲击下沦为断裂的片段，这也使依赖于时间连贯性的千禧年王国的到来变得遥遥无期。

此后在《新亚当和夏娃》中，作者将诺亚与亚当夏娃的故事进行了拼贴。但亚当与夏娃“不是为了出生在为了欢迎我们第一代父母而鲜花怒放的伊甸园里，却是出生在一座现代城市的中心”。霍桑形式上将美洲指认为“许诺实现乌托邦、获得无限财富、使芸芸众生皈依、重回黄金时代田园乐土”，美国城市仿佛成了“在新英格兰的以色列史，预示着新耶路撒冷王国的出现”（伯克维奇 67、64）。但亚当与夏娃很快适应了当代城市的消费品并遗忘了自己被抛入陌生世界的事实。小说伊始他们所拥有的“从永恒的过去中延续下来”的欢乐变成了“对这种尘世生活的不可抗拒的需要”。尽管亚当与夏娃在故事中食用了一个无毒的苹果，似乎摆脱了原罪的威胁，但在他们一开始前往绸布店时，夏娃却执意“拿起一块精致的银色薄纱零头，包住她的身体[…]使亚当第一次产生了衣裳具有诱惑力的想法”。当他们听到“世界末日的号角”时，迎来的却是天下的“破产”，但当他们来到银行和珠宝店时，即刻被金币与饰品深深吸引，从而使之前所期望的“对自己的子孙不会有灾难性后果”的想法全部落空（Hawthorne， Tales and Sketches 747， 749， 758， 756）。而故事最后的公墓似乎暗示了人们注定要在千禧年审判后堕入地狱。小说通过对圣经传统不间断的戏仿式指涉，使基督教的七罪不时登场，世俗场景与神圣人物相互混同，不朽者成了有死者。通过“世界破产”这一意象，《启示录》（“The Revelation”）中通过号角进行的末日审判丧失了意义，上帝降罪被金融危机所取代。在这些复杂意象的交织过程中，原有的神圣主题被迫消解，神圣性让渡给了消费社会与民族神话（邦克山的意象与奥本山公墓），整出故事在戏仿式创作的作用下成了现代城市的一幕幕场景，由此消解了这一主题所相伴随的神圣性。因此，发达的现代城市不仅不是伊甸园和乌托邦，而是已经存在的千禧年审判后的世界，而新出现的亚当与夏娃又被这个世界诱惑，从而陷入了天然的堕落状态，这使人类身上所带有的罪过被不断循环地传递下去。

在以爱德华·约翰逊（Edward Johnson）为主导的北美清教体系中，“后千禧年的前景必然是与敌基督进行战斗并且最终战胜他们”，但霍桑对这一乐观主义的愿景并不认同（Arch 57）。由于1684年英王收回马萨诸塞特许状，教会失去世俗权利，因此到了17世纪末，“在马薩诸塞州殖民地，有80%的教会采用了‘半约（half-way covenant）”（张瑞华 115），这使教会圣徒的后代可以直接进入教会，而不需要证明其有过皈依体验。因此，此时如果继续坚持原罪论就会带来教会内部不可调和的矛盾：如果一个人有原罪且没有证明其有皈依体验，这就等同于教会容许有罪者进入教会之中，这显然与清教教会成立的初衷相违背。霍桑在《新亚当与夏娃》中，虽然在形式上描写亚当与夏娃的生活“到目前为止一直在祈祷。他们的纯洁与简朴时刻在于它们的造物主对话”，但事实上他们却早已在这之前沉沦于商业社会的诱惑之中（Hawthorne， Tales and Sketches 751）。由此，霍桑不仅强化了当时在美国日渐衰微的原罪论，并且还将其与商业直接挂钩，展现了对清教思想中商业与物质文明的担忧与焦虑。

四、神圣与世俗：霍桑对宗教拯救主题的戏仿

在霍桑的罗曼司作品中，世俗社会的物质技术对宗教生活的入侵已成为无可避免的事实。通过在罗曼司作品中对天路客的朝圣之旅以及伪医学（pseudo-medicine）进行表现，霍桑描写了人们越过世俗与宗教的边界，意图自己获得拯救的行为，从而展现出宗教拯救在社会中的逐步瓦解。

宗教拯救这一神圣主题在19世纪面临技术的冲击。铁路行业对19世纪上半叶的美国至关重要，因为“美国的历史从工业革命才真正开始（其余都是殖民时代史前史），[所以]工业革命就是美国的国族认同与文化认同的一个组成部分[…]蒸汽机被视为国家统一的捍卫者”（Schivelbusch 53）。由此，铁路神话成为了日后显性天命的助力。在1839年，萨勒姆也开通了第一条铁路，但这条铁路“最终会为这个小镇带来陈腐的偏见，并持续折磨着它”（Ziff 111）。受铁路技术的影响，《通天铁路》（“The Celestial Railroad”）成为了对宗教、技术与拯救之间关系进行戏仿的极佳作品。通过对班杨（John Bunyan）的《天路历程》（The Pilgrims Progress）的通篇戏仿，班杨笔下的艰难的朝圣历程被霍桑极度简单化：朝圣客变成了观光客，天路变成了铁路。《天路历程》中的人物与地点也都被赋予了新的角色：传道人（Evangelist）变成了顺行先生（Mr. Smooth-it-away）;别西卜与天路的守卫者们获得了和解，于是和他的随从们在火车站工作;神勇先生（Greatheart）被称为“僵死和狭隘的老人”，反而火车上的职位也找不到;应该受苦受难的异教徒也不见了踪影，它们的著述都被扔到了灰心沼（Slough of Despond）之中，变成了坚固的混凝土，因此人们不用再担忧自己因为罪孽而受惩罚;毁灭城的主人阿伯里昂变成了火车司机;引导员之家（the House of the Interpreter）受到铁路的影响几乎无人问津;人人都向往的天国城因为缺乏世俗因素：“没有生意做，没有乐子，没酒喝，也不许抽烟，每天只有嗡嗡作响的圣歌”，萧条冷清（Hawthorne， Tales and Sketches 810， 816）。

在技术飞速发展的背景下，技术文明带来的显性进步似乎正在取代宗教神学所带来的隐形进步，阻碍着天路客们真正进入天国城之中。娱乐方式的进步使人们不再执着于依赖难以直观的宗教拯救，而是将自己的注意转移到有形的事物上。天路历程向观光之旅的转变再度质疑了清教追逐物质财富与感官享受的精神取向。然而技术并未带来最终得救：主人公在路过地狱谷的时候发现，地狱的火焰竟然被用来炼制钢铁，而炼制钢铁的生物们“嘴和鼻孔里都会喷发出烟来”，与之后天路客们“在喷火口点燃雪茄”的场景形成鲜明对照。这一场景表面上写的是魔鬼已经被人们奴役，可以为人类的福祉做出贡献的千禧年后的场景，但事实上却将魔鬼与天路客的外貌进行了对应。耽于世俗享乐的天路客其实与被奴役的魔鬼一样扭曲，以至于都变成了“老相识”。而天国城中基督教拯救的福报亦远不及地狱谷中的享乐引人注目。即便经过了地狱谷的诱惑，人们依旧会遇到名利场（Vanity Fair）的阻挠。一旦进入这里，人们就难以“走出名利场的地界”，而只能陷于“一个虚假的幻象”之中，而这种可能获得拯救的幻象直到小说最后主人公发现顺行先生其实是撒旦的化身，要将人们引入地狱之中时，才被彻底揭穿。而作品中间“谷的两边传来了魔鬼的声音”以及最后“冰冷刺骨”的河水，也在质疑着天路客的合理性（Hawthorne， Tales and Sketches 815， 186， 821， 815， 824）。

正由于宗教拯救失去了原有的神性，因此新一时期的宗教性极大程度上需要依附于虔信—智性的光谱上智性的一端，使自身需要在宗教拯救之外谋求其他得救方式，这也构成了霍桑的短篇罗曼司《胎记》（“Birth-mark”）与《拉帕齐尼的女儿》（“Rappaccinis Daughter”）的主题。《胎记》中的艾尔莫医生认为他的夫人乔治雅娜“是自然之手打造出的近乎完美”的人，因此他无法容忍“在世俗世界上看来是不完美的标记”出现在他夫人脸上，由此想要通过技术消除他夫人脸上的胎记。这一脸上的痕迹不仅是对该隐的指涉，并且意味着人类的缺陷是“大自然以这种或那种方式给她创造的所有事物打上的不可磨灭的烙印，或者用来暗示它们是短暂的和有限的，或者用来暗示它们的十全十美必须经过辛劳煎熬才能磨炼而成”。艾尔莫在事实上取代了上帝与自然对人进行判断的能力：他不仅对乔治亚娜的缺陷耿耿于怀，“把这颗胎记看作是一个可怕的东西”，并且这个胎记“给他产生的烦恼和恐惧胜过了乔治亚娜无论是心灵还是感官上的美所带给他的快乐”，而他的凝视也使乔治亚娜发出颤抖，甚至“使她脸颊的玫红色变为死灰”。作者也同时警告：“一切探索者如果违背这个真理[即大自然的规律]早晚都会栽跟头。她确实允许我们破坏，却几乎不允许我们修补，而且像个爱妒忌的专利获得者一样，无论如何也不允许我们创造”（Hawthorne， Tales and Sketches 765， 766， 767）。但艾尔莫却开始召唤阿米那达卜，并成为了堕落者的同伙， 而这名堕落者“在艾尔莫整个科研生涯中一直充当他的下手”。而在之后的仪式中，艾尔莫在自己的房间内“装上散发香气的灯，喷射出各种各样色彩的火焰，而这些火焰又都糅合成一种柔和的、带有紫色的光辉。他这时[…]毫无惧色，因為他对他的科学抱有信心，感到他能够在她周围画上一个魔圈，什么妖魔鬼怪都闯不进来”，再度强化了技术的怪诞感（Hawthorne， Tales and Sketches 769， 770）。通过描写艾尔莫的帮手以及形似于召唤魔鬼的场景，霍桑将我们再一次带回了浮士德母题中。在霍桑笔下，技术虽然未必一定是魔鬼的工具，但过分沉沦于技术会使人背弃对上帝与自然之力量的信仰而忘记神性对世界秩序的重要性。 因此，《胎记》中人类试图用技术消除标志的行为意味着对上帝的背离。这也充分表明，在霍桑的观念中，当技术试图对宗教进行挑战，并试图改造人生来就有的缺陷/罪恶时，终将面对自身的无效性与不合理性。莱布尼茨即认为“一个实在的事物或者一个实体，必须被彻底个体化。它必须能够自己产生自己的所有偶性”，并且“任何一个真实事物的可理解性都源于它的个体性”（冯肯斯坦 131）。斯宾诺莎和莱布尼茨“都把实在性等同于独立性、可能性和完满性”，因而“关于一个实体的独立性所给出的每一个唯一的理由，都源自它的属性或完满性，并且这个理由增强了它的‘实在性”（冯肯斯坦 132-133）。吉尔莫借技术生产完满性的尝试使乔治亚娜必须依附于吉尔莫，这显然违背了莱布尼茨与斯宾诺莎的初衷。因此，吉尔莫的技术所实现的一刹那，注定会成为乔治亚娜的实在性消失的那一瞬间。

对医学在神学领域内的否定同时也契合了《拉帕齐尼的女儿》的主题，即表现医学对宗教拯救的有效性的占据以及对被拯救者的入侵。在该作中，彼得罗·巴格里奥尼与拉帕齐尼都各自心怀鬼胎。巴格里奥尼虽然将自己称为“医药这门神圣艺术的教师”，但却对拉帕齐尼怀恨在心。于是他对主人公乔瓦尼欲擒故纵，一面向其描述拉帕齐尼的可怖，一面又诱骗其接近拉帕齐尼。而拉帕齐尼也“身着黑衣[…]弯着腰，步履盘上，像是身患重病。这人满面病容，脸色蜡黄”，全然没有健康的人所应有的形容。而当乔瓦尼知道了贝雅特丽齐身怀剧毒时，巴格里奥尼又恰到好处地拿出了一个装有解药的银瓶，并告诉他“这是著名的本韦努托·切利尼（Benvenuto Cellini）亲手锻造的，[…]瓶里装的可是无价之宝。这种解药啜一口就可以使最毒的波吉亚家族的毒药变得人畜无害”。霍桑选用切里尼并非仅仅是他的附庸风雅。切里尼不仅为教皇克莱芒七世与保罗三世雕刻过作品，也与美蒂奇家族和法国的弗朗索瓦一世交集颇多。但在《拉帕齐尼的女儿》中，切里尼所雕刻的银瓶之中所装盛的却并非教会的圣水或是葡萄酒，而是解毒药与最终的杀人药。换言之，在霍桑的观念中，医学技术取代了教会神迹并造就了巴格里奥尼的伪善、拉帕齐尼的邪恶、乔万尼的怯弱。因此，尽管最后贝雅特丽齐呼号“圣母可怜我，一个惹人怜惜的可怜孩子”时，她仍旧没有逃过被瓶中的解药杀死的命运（Hawthorne， Tales and Sketches 981， 987， 998， 1002）。由此，技术与医学的败坏和宗教拯救应有的完满性，就在戏仿类作品中形成了鲜明的对立。

五、戏仿与霍桑清教思想的本质

直至1857年时，霍桑仍感到“我那些清教祖先的精神在我的心中十分强力（mighty）”（Hawthorne， Centenary Edition Vol. 20），这一焦虑几乎与其整个创作生涯相伴。清教伦理和各教派之间的关系是霍桑始终思考的问题。霍桑对宗教神圣主题的戏仿表明了宗教在美国历史进展的过程中不断衰退，人们的道德不断败坏的事实，本质上体现了清教内部的断裂与贫乏。霍桑在罗曼司作品中采用的戏仿的方式集中反映了他对清教的复杂情感：一方面他认识到了北美清教的巨大危害，但他的家族背景也让他认识到其自身也是清教危害的一部分。因此，他既希望自己的罗曼司作品具有教化作用，但一方面也犹豫自身对清教传统的解构。因此，戏仿也就成为了他自身进行对宗教以及道德进行思考时的“中间地带”，使他既能够对清教历史进行批判，又不至于表现得过于显露，这恐怕也是霍桑自己的“春秋笔法”。

对霍桑而言，清教社会的敌人并非清教领袖建构的敌基督。在美国历史上，敌基督出于不同的目的曾被描述成不同的表现形式，从而构成了北美清教历史复杂的一部分。敌基督的界定在北美一直由清教领袖主导，而普通教众则没有主导这一话语体系的权利，这也正是霍桑所质疑的内容。因此，在霍桑的戏仿创作中，敌基督的形象总是以模糊的形式呈现。霍桑作品中的敌基督，也即清教徒需要击败的外在的威胁，只不过是人为构建的神话。对霍桑而言，清教内部问题既是上帝统治与世俗政府的关系问题，也是社会财富与个人信仰的冲突问题，更关乎教徒自身对宗教拯救是否笃信这一要紧的问题。1684年后，清教开始向着世俗化的方向倾斜，旧有的清教共同体对抗敌基督的宗教神话已经不能维持公众的信仰，基督教内部的稳定性难以维持。而这也正是霍桑对神圣主题进行戏仿的真正用意。通过作品形式上的宗教虔信主题，霍桑凸显了北美清教自身的危机。这在整体上契合了霍桑对与北美清教的整体看法：清教虽然在形式上仍然是神圣的基督教体系的一部分，清教徒们依旧在等待上帝与基督的救赎，但清教在本质上已经失去了神圣目的，从而变成了其自身最为畏惧的敌基督。

注释【Notes】

①参见拉尔夫·C. 汉考克，《加尔文与现代政治的基础》，何涛译（北京：华夏出版社，2017）。

②See John Ronan， “‘Young Goodman Brown and the Mathers.” The New England Quarterly 85 （2012）： 255; Henry James， Nathaniel Hawthorne （London： Penguin Classics， 1879）： 10.

③参见张媛，《美国基因——新英格兰清教社会的世俗化》（北京：中央编译出版社，2015）：24-25。

④See Henry A. Pochmann， German culture in America; philosophical and literary influences， 1600-1900 （Madison： U of Wisconsin P， 1957）; Hubert Zapf， “The rewriting of the Faust myth in Nathaniel Hawthornes ‘Young Goodman Brown，” Nathaniel Hawthorne Review 38 （2012）： 19， 22.

⑤参见约翰·范泰尔，《良心的自由：从清教徒到美国宪法第一修正案》，张大军译（贵州：贵州大学出版社，2011）：64、66、150、102。

⑥Cotton Mather， Bonifacius： An Essay upon the Good （Cambridge： The Belknap Press of Harvard UP， 2006）： 107.

⑦See Virginia Bernhard， “Cotton Mather and the Doing of Good： A Puritan Gospel of Wealth，” The New England Quarterly 49 （1976）： 225-241.

⑧下文中对19世纪的经济史梳理参见爱伦·布林克利，《美国史》，邵旭东译（海口：海南出版社，2009）;乔纳森·休斯、路易斯·P. 凯恩，《美国经济史》，邸晓燕等译（北京：北京大学出版社，2011）。

⑨霍桑指明《农夫历书》这本书，在一定程度上强化了时光老人本来应当拥有的功能：指引季节的变化，引导农夫耕作，但是作品中的“时光老人”则已经完全与这样的功能背道而驰。

⑩See Zachary McLeod Hutchins， Inventing Eden： Primitivism， Millennialism， and the Making of New England （Oxford： Oxford UP， 2014）： 12-18.

阿米那达卜是摩门教创始人小约瑟夫·史密斯（Joseph Smith Jr.）写作的《摩门经》中的一个人物，他本是尼腓人，但是却脱离了教会，堕落为拉门尼特人的一员。

参见《圣经·创世纪》第四诗节。

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责任编辑：王文惠