真诚恻怛：良知的本然朝向
——良知之真诚恻怛与知是知非关系辨析

李健芸

“良知”作为王阳明学说的核心概念，被阳明赋予了丰富的内涵，而其中“知是知非”显得尤为重要，这层内涵在阳明晚年确定的“四句教”中得到了体现：“知善知恶是良知。”这里的善恶显然就是“是非”。良知作为知是知非的“知”，在一念起处即能察知其善恶，而前提必然是知道是非的标准，那么，此是非标准为何？依阳明，此标准断然不可能在良知自身之外，“尔那一点良知，是尔自家的准则”，①（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第186页。可见，良知只能以自身为标准对人的意识活动和行为进行是非判断，与其自身同者则是之，异者则非之。然而，对此标准仍有进一步分疏的必要。笔者认为，良知之知是知非只有诉诸良知之真诚恻怛才能得到恰当理解，正是良知之真诚恻怛规定了知是知非的标准，本文欲通过以下三个方面论证这一点：首先，阐明良知之真诚恻怛的具体内涵；其次，阐明良知之真诚恻怛如何可能规定知是知非的标准；第三，分析在此良知之真诚恻怛规定下的是非判断所具有的丰富而确定的秩序结构。

一、一体之贯通

对于是非判准如何得到规定，阳明在《答聂文蔚》里说：“天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”（《传习录》中）①（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第159页。阳明把“知吾身之疾痛”与是非之心关联起来，这种关联在此至少可以理解为前提条件。但这里的知疾痛绝不仅是知个体的一身之疾痛，既然“天地万物，本吾一体”，那么“知吾身之疾痛”就是在天地万物本来一体的前提下，对此“一体”中不同于“我”的他者的困苦处境的醒觉，这种醒觉就像切于己身的疾痛感一样真实。因而，这个意义下的“吾身”就不再是日常理解的封闭的个体性的肉身，而是一种在与他者贯通为一的前提下，对此贯通性的处境的整体醒觉。但是，为何知疾痛作为是非之心的前提？事实上，“知疾痛”在宋明儒者那里常被用来作为论“仁”的一条路径，②对于以“知疾痛”论仁的相关讨论，可以参考陈立胜：《“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”——对儒家以“识痛痒”论仁思想一系的现代阐释》，《社会科学》2016年第12期。也即以觉言仁的路径。但知疾痛本应属于恻隐之心，又如何作为是非之心的前提？

对此，不妨借助朱子的相关论述以期获得一种理解的可能。朱子在论及恻隐之心与其他三心的联系时说：“惟是有恻隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。”（《朱子语类》卷第五十三），③（宋）黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1297页。朱子强调了恻隐之心“先动”的意义，如果说是非之心作为一种判断是非的意识活动，那前提必然是意识先已活动，而恻隐之心“先动了”，强调的正是这种在先的活动性。这里正如陈立胜教授指出，此处的“先”不是时间上的在先，而是“‘恻隐之心’为其他三心的发生奠定了基础”。④陈立胜：《恻隐之心：“同感”、“同情”与“在世基调”》，《哲学研究》2011年第12期。恻隐之心相对于其他三心的优先性正在于恻隐之心所指示出的心的醒觉能力是其他心的活动的基础。借此可以对阳明以知疾痛为是非之心的前提有所理解。“知疾痛”不仅限于对他人困苦状态的疼痛感知，而是以人在这种特殊处境下所体验到的疼痛感，指示人心本有的指向他者、贯通他者的活动能力，而这种活动能力是人心进行是非判断活动的基础。

人心本有的贯通他者的活动能力又被阳明称为“良知之真诚恻怛”。在《答聂文蔚（二）》中，阳明有如下论述：

盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此良知之真诚恻怛以从兄，便是弟；致此良知之真诚恻怛以事君，便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《传习录》中）⑤（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第168页。

“恻怛”一词本于孟子“恻隐”，依朱子注：“恻，伤之切也。隐，痛之深也。”⑥（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第239页。如此，其义与上文讨论的“知疾痛”相同，即以特殊处境下的疼痛感知指示良知贯通他者的活动能力。“真诚”强调实有之义，实有意味着这种能力不是外在影响的结果，而是良知内在本有，即良知内在本有这种贯通他者的活动能力。阳明在此明确以“本体”一词指称良知之真诚恻怛，这里的“本体”当为本来状态的意思。这意味着真诚恻怛是良知本具，且良知的随处发动都有真诚恻怛贯注其中。这一点也可以从阳明反复强调“只是一个”得到阐明。“只是一个良知，一个真诚恻怛”，“一个”强调良知的同一性，即在任何处境下都是同一个良知在发生作用，都有“真诚恻怛”在发生作用。因此，真诚恻怛作为良知本具的贯通他者的活动能力，具有普遍的贯通性，而此普遍的贯通性又必然具体呈现在某个个体所处的具体处境中，如事亲、从兄和事君。

同时，阳明在此还为良知之真诚恻怛赋予了“天理自然明觉发见处”的内涵，对这个表达需要做进一步的细致分析。阳明在另一处将良知和天理的关系表达为“良知是天理之昭明灵觉处”。（《答欧阳崇一》，《传习录》中）①（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第146页。陈来教授认为：“以良知为天理之昭明灵觉并不是指天理能够知觉……在‘昭明灵觉’前加一限制语，既表示这个灵觉不是指认知意义的能觉，又表示这个知觉自身具有规范意义。”②陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第162页。这意味着良知是一种具有确定价值内涵的知觉。同时，这也进一步体现出良知和天理具有某种内在关联，体现在“良知是天理之昭明灵觉处”这个表达中的“处”字。“处”字表明良知本质上是天理的一种呈现形式。天理必定会在现实层面以各种具体形式呈现，而当天理以“昭明灵觉”的形式内在于人并通过人而发生作用得到呈现时，就在人这里获得了“良知”这种呈现形式，进而作为人的内在的道德原则主导人的意识活动和实践活动。在“天理自然明觉发见处”这个表达中，“发见”二字更清楚地表明良知就是天理的呈现形式，以“自然”和“明觉”的形式得到呈现。“明觉”旨在强调良知作为“知”的一面，即一种明彻知觉的能力，而“自然”则表明良知的发动非主观、非人为。非人为指良知的发动不是后天人力施加作用的产物；非主观指良知的发动不是人主观意愿选择的结果。无论人愿意还是不愿意，良知都在发动，人的意愿所能做的只是：要么顺循良知的发动而“致”良知，即顺循良知所向而实实在在做“为善去恶”的功夫；要么违逆良知的发动而为恶。这种理解在阳明对弟子的如下教导中可以看得更清楚：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”（《传习录》下）③（明）王阳明撰，《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第224页。“尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”（《传习录》下）④（明）王阳明撰，《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第186页。这里说“良知还是你的明师”，“尔只要实实落落依着他做”，乍看之下，似乎良知和行动主体“尔”分别为二，实际上，“尔”指的是人能够做出主观意愿选择的层面，而“良知”则是人内在固有的不由主观意愿选择产生的道德原则。但另一方面，正是这内在固有的良知才被阳明视作“真吾”：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。”（《从吾道人记》）⑤（明）王守仁撰：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第250页。这里可以看出阳明对人的主体性的理解，人的真正的主体性的实现实则在于对不由人主观选择的内在固有良知的主动实现。

经由上述分析，“良知只是一个天理自然明觉发见处”的意涵已然清晰，进而也就对良知“只是一个真诚恻怛”的意涵获得了进一步理解的空间。如上所论，“真诚恻怛”指的是良知固有的指向他者、贯通他者的活动能力。这种活动能力同时就是“天理自然明觉发见处”，因而这种活动能力就是天理的一种呈现形式，这是一种不为人的主观意愿所左右的根源上的活动性。进一步而言，作为天理的呈现形式的良知之真诚恻怛，也就同时提供了确定的价值内涵，而这一点正构成了是非判断的起点。因此，良知之真诚恻怛作为一种贯通他者的活动能力，从其在贯通他者中达到的一体之醒觉上看，构成了是非判断活动的前提，而从其作为天理的一种呈现形式而言，则更进一步提供了是非判断所依循的确定价值内涵。那么，由此良知之真诚恻怛获得的确定价值内涵是什么？

二、一体之成全

依照上文的分析，良知之真诚恻怛指的是良知固有的贯通他者的活动能力，而这种贯通又不是在原本孤立的不同个体之间施加外在关联，而是基于“天地万物，本吾一体”的前提，正是由于在根源上万物本来一体，才有可能在现实中由一个具体的个体出发可以贯通另一个个体。依阳明，这种贯通性必有一种朝向对一体之仁的成全，即个体在良知之真诚恻怛的作用下，必有一种不容已地对此贯通关系下的他者之成全。阳明在论及孔子境界时说：

盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。（《答聂文蔚》，《传习录》中）①（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第161页。

这里所言的“疾痛迫切”便是基于一体之仁的前提下对他者之痛的切己体验，这种切己的痛感体验让自己“不容已”地想要有所行动。然而，这种想要有所行动的意愿出于何种动力？其目的为何？现代学者常将这种意愿理解为同情心的驱使。但是，一般理解的同情理论要求一种“设身处地”想象他人处境的思虑的能力，而这是与阳明的真诚恻怛不同之处。正如现象学家耿宁（Iso Kern）敏锐地指出，阳明所谓的“真诚恻怛”是“一种在情感上受到他者处境触动的状态和一种想要为它做些什么的倾向：在情感上关怀他者，在情感上参与它的处境”，并且，“这种情感的参与还不是一种深思熟虑的意识，它不会试图以想象的方式置身于其它生物的处境之中，并且不会试图从它们的‘视角’出发……它更多是一种在对另一个行为生物身临其境之感知中的前反思的、直接的被触动或被感动状态。”②[瑞士]耿宁（Iso Kern）著：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，第308-309页。耿宁在此以“直接的被触动状态”理解真诚恻怛，而这种状态会带出一种为他者做些什么的倾向，以此区分了“一种深思熟虑的”，试图以想象方式置身于他者处境的同情理论。这样的区分对于理解良知之真诚恻怛和以卢梭为代表的古典的同情理论大有助益，③关于卢梭的同情理论的分析，可参看[法]弗朗索瓦·于连（Francois Jullien）著：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京：北京大学出版社，2002年，第19页。良知之真诚恻怛表现为一种当下性的、与他者贯通为一状态下对他者之痛的同时感受。依照上文的分析，良知之真诚恻怛是良知本具的普遍的贯通他者的活动能力，这种活动能力是根源性的，而非有待于某种特定情境才会生起，阳明只是以某种特殊情境（“知疾痛”）提示出此根源上的活动性，但这并不意味着良知之真诚恻怛只有在身处他者之困苦状态中才会发生。

由于良知本身的活动无息，“良知即是天植灵根，自生生不息”（《传习录》下），④（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第210页。故而，人的这种不容止息的活动一旦停止，必是私欲隔断，而良知的活动又必有一种实现自身、恢复自身的动力，使得个体在此动力下能够主动克除私欲，顺循良知发用，而良知也由此恢复自身。阳明如是论及这个过程：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。（《答顾东桥书》，《传习录》中）⑤（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第113-114页。

在这段文字中，阳明阐述了人心的三种状态。圣人之心“以天地万物为一体”，一切行动的指向无非“遂其一体之念”；常人之心本来与圣人之心相同，但由于有我之私、物欲之蔽，于是失去了本有的以万物为一体的状态，而相互间隔、各有其心；圣人教化天下，使得常人能够克除私欲、去除障蔽，恢复“心体之同然”，即所有人心本来相同的活动状态，这种状态就是圣人之心“以天地万物为一体”。显然，圣人教化，并非把一种人心本来没有的东西施加于人心之中，而是唤起人心本有的状态。在阳明看来，一切应该达到就是本来具有的状态，万物一体的目标本就是良知恢复自身活动的目标，它内在于良知的活动之中。圣人的教化与其说是圣人的施与，毋宁说是圣人唤起人人本有的良知，让现实中已经被私欲隔断的不同的个体，得以在内在本有良知的动力下克除己私，走向彼我贯通并将此贯通性落实为具体行动，实现在一体贯通关系下的整体成全，而最终无非恢复良知本有状态。因而，良知在个体身上的活动无非是恢复自身本有的对万物一体的醒觉和在此醒觉下的有所作为、有所成全。

阳明在《大学问》中明言：“大人者，以天地万物为一体者也……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。”①（明）王守仁撰：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第968页。阳明在此明确否定了万物一体是“意之”的结果。所谓“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”当中的“能”，不是抽象地在心之本然的意义上所讲的潜能，而是在现实层面“大人”就已经把对天地万物的责任担负起来并已经切实为此“一体”有所行动。正是“大人”已经有所行动了，才能称其“能以天地万物为一体”。但是，这是否意味着“大人”只有在彻底安顿了万物之后才能称其“能以天地万物为一体”？显然，对于有限的个体人生而言，对无尽的万物的安顿无论在理论上还是现实中都不可能。不仅如此，一旦承认了这种可能，就意味着良知之用有完成之时，完成也就意味着止息，但良知之用本是自然生生不息，良知之用有完成之时对于阳明而言是不可接受的结果。其实，这里“能以天地万物为一体”的“能”，对于真实以天地万物为一体的大人而言，指的是良知本具的贯通他者的活动能力的畅通无阻，由于良知的活动在根源上可以普遍实现于天地万物，故而在根源上良知“能以天万物为一体”，不是停留在抽象的潜能上言说，而必然实现在大人身处的每一个具体处境之中。也就是说，对于大人而言，他可以在任何具体性中都让良知本有的贯通活动得到畅通无阻的实现，这种实现必在具体行动中才得以可能真正实现，故此而称其为“能”。

综上，笔者借助对阳明论万物一体的分析，阐释了阳明所论的万物一体并非抽象的静止的一体，而是在良知自身活动下，达到的对天地万物本来一体的完整醒觉。但是，就现实而言，良知必具体呈现于个体在具体处境中的活动，个体在自身内在本有良知的动力下，发而为一种指向他者、贯通他者的活动，而这种活动必在具体行动中才能得到真正实现，这样的实现无非是“遂其一体之念”，而其终究指向则是恢复良知本有的活动状态。通过对此过程的阐释，良知的活动实有其确定不移的朝向：在对贯通活动的充实中，实现自身、恢复自身。

对良知活动本然的确定朝向的揭示，无疑有助于理解良知之真诚恻怛为良知之知是知非立定标准。其实，牟宗三已经注意到阳明论述的良知有其确定方向，牟宗三认为：“良知之照临不只是空头地一觉，而且即在其照临的一觉中隐然自决一应当如何之方向，此即所谓良知之天理。”②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第151页。但是，此说虽然认为良知有其确定的应当如何之方向，但仍然未能指出这个确定的方向就是良知贯通他者、成就他者，在此过程中朝向对自身本有活动状态的恢复，而这就是体万物为一。依上文的分析，良知之真诚恻怛正是良知根源上的活动性体现出的良知本然的活动方向，也是良知实现自身、恢复自身的动力所在。这样，阳明将良知之知是知非归结为“好恶”便能获得深入的理解：

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。（《传习录》下）③（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第239页。

这种表达将良知对是非的判断归结于好恶，如果良知的是非判断不是一种任意的意见表达，而有其根源上的恒定性，那么这里的好恶显然不同于人日常当中易变的感情，而是对良知活动本具的恒定朝向的揭示。良知随其发动就必有其确定不移的朝向，这种朝向是根源性的、恒定的，而人的意识活动和行为如果与良知自身的朝向相合就会表现为喜好，与自身朝向不合就会表现为厌恶，唯有这种根源于良知的朝向的好恶才可能作为恒定的是非判断的准则。故此，良知活动的恒定朝向为良知的知是知非活动确立了标准。对于个体的意识活动和行动而言，顺循此朝向而实现良知，就是“是”、是“善”，阻碍这个过程的实现或与之相反，就是“非”、是“恶”。这就是从良知之真诚恻怛出发，为是非判断立下的确定不移的标准。

三、一体之节次

经由上文的分析，良知之真诚恻怛与一体之仁所揭示出的良知活动的恒定的朝向，以及由此朝向所规定的确定不移的是非判断活动的标准，已然得到阐明。然而，正如上文反复说明良知的活动必然从具体个体的具体处境出发才能得到落实，此确定不移的朝向和判准也必然落实在具体性当中。那么，由良知之真诚恻怛所揭示出来的良知活动的本然朝向，如何在千差万别的具体性中得到展开？此展开过程是否能够进一步为是非判断活动提供标准？

依阳明，良知之真诚恻怛的发动自然有其固有的秩序，这被阳明称作“天然自有之中”，阳明说：

只是一个良知，一个真诚恻怛……良知只是一个，随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄、毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。（《答聂文蔚》，《传习录》中）①（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第168页。

这里，阳明强调了良知在任何处境下的发动都只是“一个真诚恻怛”，这是在根源上确定良知的同一性。任何具体处境下的发动都是同一个根源的充分发动。但是，这种充分性本身却又在不同处境下展开为具体的轻重厚薄，这里的“轻重厚薄”指的是良知主体在与他者的贯通关系中，为他者有所行动时所表现出来的差异和区分，但每一处的轻重厚薄又都是良知的充分发动。这是“天然自有之中”，所谓“中”即最恰当的分寸。阳明在《大学问》中同样申说此义：

天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。②（明）王守仁撰：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第969页。

这里同样强调了良知之发见，有其不能用私意小智拟议增损的“轻重厚薄”“天然之中”，也就是在不同关系下的行动的恰当性。并且，这种恰当分寸在不同关系下都是确定的。良知在不同的贯通关系中，对他者投入的程度有轻重厚薄，且“毫发不容增减”，良知在何种关系下应当投入何种程度，有其不可改变的确定性，但这种确定性本就根源于良知之真诚恻怛自身的发动。一旦人在某种特定关系中的行动分寸没有达到这种确定性，“可得增减”，就已经失去了良知本体，不再是良知本然的活动状态，而是私意小智的运用。可见，良知依其自身的发动就为具体关系下的行动提供了确定不移的轻重厚薄的分寸，凡是失了这种分寸的行动，也就是“非”。

看起来，良知为人在具体关系处境下的行动确立了确定的分寸，这样的“良知”更像某种外在于我的客观标准。实则不然。良知之于有限的个体而言，固然有其超越性，这种超越性首先表现在良知为人所固有，“固有”二字就意味着良知本就不是人的主观意愿的产物，良知的活动也不以人的意愿为转移，而有其恒定不变的方向。在这个意义上，良知有其客观性，而非主观任意的师心自用。也正因如此，良知才能“公是非，同好恶”（《答聂文蔚》，《传习录》中）。③（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第159页。但是，良知的客观性绝不意味着良知是外在于人的尺度，良知为人的行动所确立的分寸本就内在于人自身，良知的活动必然在具体个体的具体处境下才能得到真正呈现和展开。对于良知固有的轻重厚薄，阳明还有如下说法：

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。此如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。”（《传习录》下）①（明）王阳明撰：《传习录注疏》，邓艾民注，上海：上海古籍出版社，2012年，第231页。

阳明在此同样把厚薄的差异诉诸“良知上自然的条理”，这种不可改变的条理就是“义”。张学智教授认为这里的“义”指的是：“在万物一体的境界中，如果需要分别对待，良知又自能作出分别。这种既分别又合于道德原则，即‘义’。”②张学智：《明代哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第106页。此说甚是合当。不过，进一步的问题却在于良知做出这种分别的依据是什么？应当如何理解这里所谓的“良知上自然的条理”？

从阳明整段话对厚薄的解释看，所谓“条理”呈现出的厚薄是在“忍”与“不忍”的差异中呈现出的一种秩序，而这种秩序指向了良知之真诚恻怛在具体实现过程中所展开的差异结构。在这个差异结构中，阳明依次讨论了用草木喂养禽兽、宰杀禽兽养亲、祭祀、宴飨宾客，乃至在最特殊的情况下，当食物极其有限时，忍心于舍弃拯救非至亲的人而选择拯救至亲。但是，再进一层触及到吾身与至亲的关系时，阳明坚决认为此处“不得分别彼此厚薄……此处可忍，更无所不忍矣”，这其实根源于良知固有的指向他者、贯通他者的本然朝向，此处若是再分别吾身是厚、至亲是薄，那就已经阻碍了良知根源上的活动朝向，而良知的这种根源上的活动正是“仁民爱物，皆从此出”。陈立胜教授认为：“‘自有厚薄’的说法乃是就具体的恻隐之心的发动者而言的，而不是一个泛泛的所指。尽管每个人都是某个（些）人的‘至亲’，但每一个具体的人的‘至亲’都不可能完全重合，所以每一个人‘忍’与‘不忍’亦表现出相应的情境性差异，所谓‘道理合该如此’即此之谓也。”③陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身—体”的立场看》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第100页。然而，即便这样的解释，仍有不得不面对的困境。尽管不得不承认每一个具体的人都在其具体的伦理关系中有各种的亲疏远近，但如果由此确立良知发动的厚薄，那就意味着同一个人对一个人而言是“厚”，而对另一人而言是“薄”，那这是否意味着不同的人有各自不同的“良知”？这与阳明所说的“公是非、同好恶”岂非矛盾？

实则不然。良知自然的条理表现为良知之真诚恻怛在贯通他者的活动中，随其贯通关系的远近亲疏而有厚薄之分，而良知的实现又必落实在具体的个体活动当中，其要求则是厚其所当厚、薄其所当薄，因而这样的厚薄关系实则是在具体个体自身关系中展开的厚薄差异。“公是非、同好恶”意味着，任何一个人都应该在自身展开的关系中，厚其所当厚、薄其所当薄，而一个人不仅厚自己之当厚，且在看到任何另一个人厚其所当厚时，都会以之为“是”，看到他厚其所不当厚时，则会以之为“非”。简言之，在良知的作用下，一个人不仅能够落实自己的厚薄，还能够理解他者应当落实的厚薄，并在一体关系中帮助他者落实他自己的厚薄。这一切又无非是良知自身的条理在具体个体身上的展开。正是由于良知只是一个，良知具有同一性、普遍性和客观性，所以当良知在任何个体身上实现时，这个人都能同时理解普天下所有人依其良知所应当展开的厚薄关系。

由此可见良知自身本有的节次和秩序，这种秩序一旦在具体个体身上实现时，就表现为由此个体出发，依循其具体的厚薄关系而贯通他者的过程。因此，当良知在具体个体身上实现时，具体的是非就呈现为良知之真诚恻怛，在恒定的贯通他者、恢复自身一体之仁的实现过程中，依其具体的贯通关系而自然展开的厚薄与节次。此节次在现实的具体性中各自不同，但又都是同一个良知的发动，这种同一性表现在一个人只要依循其良知，就不仅能够自知自己应当实现的节次，而且知道普天下所有人各自应当实现的节次，并在朝向一体之仁的“不容已”的动力下帮助他者实现其自己的节次。据此，良知之真诚恻怛所规定的是非标准不是抽象的和单一的，而是在每一个具体个体的具体处境的展开过程中呈现出丰富的差异性和层次性的秩序结构，而这个秩序结构又是同一个良知的展开，良知之真诚恻怛所指向的同一性因而内在包含了具体而丰富的是非的差异性。

四、结语

经由上述辨析，笔者已经依循阳明思想自身的展开逻辑和细致的文本分析，对良知之真诚恻怛与知是知非的关系进行了阐明。良知对是非的判断根源于良知活动本具的固有的恒定的朝向，意识活动的发生或者与此本然的朝向相同、或者与之相异，而良知随此意识活动发生的同时生起好恶、做出是非判断，同则好之、是之，异则恶之、非之。因此，良知作为是非判断的头脑和主宰，其固有的恒定朝向先于一切意识活动而具有、始终作用于一切意识活动之中，并为一切意识活动和由之带出的行为确定价值内涵，也即善恶是非的内容。这就是良知的本然朝向与良知之知是知非的关系。简言之，良知在具体个体身上的实现以真诚恻怛为动力，指向复其万物一体的本来状态，由此真诚恻怛的具体实现展开为一个节次分明的差异结构，此差异结构为个体的行为确定了是非的标准，而良知的同一性和普遍性使个体同时知道他者应当实现的差异结构，这又为具体个体知道他者之是非确定了标准。具体个体在良知之真诚恻怛的动力下必然走向对他者的成全，而其自身也在此过程中实现对自身本来状态的恢复。