论冯友兰的禅宗观

郭佳明

[摘 要]禅宗作为中国化的宗教派别，融合了大乘空宗与中国的道家思想，对中国思想文化的发展产生过重要影响。冯友兰对于佛教哲学的研究主要体现在他的《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》以及《贞元六书》中。他以禅宗为主线，阐释了自己对禅宗思想的基本观点。冯友兰的禅宗观是连续和发展的，《中国哲学史》对于禅宗研究的特点是与中国人自身的思想倾向相结合，到《中国哲学史新编》中，冯友兰以马克思主义哲学为框架进行阐释，将内在逻辑与深层社会因素进行统一，形成了完备的禅宗观。研究冯友兰的禅宗观，对于深入把握冯友兰的哲学特色和禅宗思想的精髓具有重要意义。

[关键词]冯友兰;佛教;禅宗观

[中图分类号]B26 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2020）05-0155-06

在中国哲学史的研究中，冯友兰对佛学的研究虽然相对较少，但也形成了自己的禅宗观。冯友兰的禅宗观主要体现在“三史”即《中国哲学史》（以下简称《史》）、《中国哲学简史》（以下简称《简史》）、《中国哲学史新编》（以下简称《新编》）以及《贞元六书》（以下简称《六书》）等著作中，其思想脉络具有连贯性，但也有一些变化。研究冯友兰的禅宗观，有助于深入把握冯友兰的哲学特色和禅宗思想的精髓。

一、《史》中的禅宗观

冯友兰在《史》第七章“南北朝之佛学及当时人对佛学之争论”中，阐述了佛学和中国人对佛学的改造。他认为，在南北朝时期，由于佛教思想的传入及其研究，导致了人们的思想变动，“自此之后，以至宋初，中国之第一流思想家，皆为佛学家”[1]580。冯友兰由此阐述了佛学的中国化问题，提出了自己的禅宗观。

（一）佛学的中国化

禅宗是佛学中国化的代表，但佛学的中国化在佛学传入后不久就开始了。冯友兰认为，中国人谈论佛教并非“述而不作”，而是融入了儒、道等中国思想元素，这就使得佛学逐步中国化，冯友兰对此作了具体说明：

一是中国人对于世界皆为实在论的看法。中国人认为，在人的主观世界之外，是存在客观世界的，这就与佛教众多派别中“诸行无常，诸行无我”是相悖离的。佛教认为外在的客观世界，是虚妄不实的，也就是所谓的空，一切皆出于我心。对于这种与中国人实际思想倾向相悖的理论，“中国人之讲佛学者多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为‘不真空（僧肇语）”[1]580，这是佛教中国化的一个重要体现。

二是中国人注重人的活动。在中国人眼中，活动是最高的境界。无论是在提倡积极入世的儒家，还是庄学中富有出世色彩的真人至人，都在活动之中有所作为。佛的最高境界是永寂，是一种内外皆静的大境界。因而为了调和这一动一静的问题，“故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦‘繁兴大用，虽‘不为世染，而亦‘不为寂滞（《大乘止观法门》语），所谓‘寂而恒照，照而恒寂（僧肇语）”[1]581。这就迎合了中国人注重活动的思想倾向。

三是人皆可以为尧舜的思想与佛学中的轮回之说和佛性的有无是相冲突的。由于印度社会甚严的等级制度，佛学中认为，有一部分人是不具有佛性的，而生物的修行是轮回的，是循环往复的历劫修行，从而积累成佛。中国人认为，人皆可以为尧舜，只要“服尧之服，行尧之行，言尧之言”便可以成为圣人。以此类推，人皆可以有佛性，人只要“服佛之服，行佛之行，言佛之言”，便可以成佛。对于这种冲突，中国的佛学家们进行了调和，从而有了“顿悟成佛”之说。“以为无论何人，‘一念相应，变成正觉（神会语）”[1]581。

中国人这三种思想倾向，使得佛教中与之相悖的成分得以改造，使之成为中国的佛教。

（二）禅宗中所述的历史与“顿门”

在禅宗看来，他们是直接受释迦佛心传的，是一个“以心传心，不立文字”的宗派。禅宗于梁武帝时期由菩提达摩（“摩”为现在通用，冯友兰《史》中为“磨”）传入中国，因此达摩为中国禅宗的初祖。随后达摩传至慧可为二祖，慧可传僧璨为三祖，僧璨传道信为四祖，道信传于弘忍为五祖。五祖之后，禅宗主要分立为南北二宗，北宗以神秀为六祖，南宗则以慧能为六祖。慧能的弟子神会，以其学，攻击北宗，卒倾动当世，随后南宗便成为了禅宗的正统。但在冯友兰看来，“禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达摩及印度传法统系，不必即为真正的历史”[1]673。显然他是持怀疑态度的。他认为，在南北朝时期，中国就有了“顿悟成佛”这种说法，到了唐朝，这种说法到达鼎盛。对于其间禅宗传授的历史，没有必要完全认同。

禅宗所谓的“顿门而造极”与道生的“顿悟成佛”相类似。冯友兰认为，中国所谓禅宗，在修行方法上，是有较多贡献的，而对于佛教哲学中的宇宙论，并无太多贡献。佛教中修行的最高境界是需要顿悟的，佛教的经典，如同筌，是所学的对象，如果悟到本人心之本便是佛之法身，这样就可以不用学，便可以立地成佛，达到另一个境界。这便是中国禅宗的“顿门”。

（三）以“无念”为主的修行方法

冯友兰对于禅宗修行方法的研究，主要依据《坛经》和《神会语录》。他指出，《坛经》中所谓的“无念为宗，无相为体，无住为本”，实际上都可以归于“无念”，这是禅宗的核心修行方式。对于“无念”的解释，冯友兰归纳为三种：一是“所谓‘无念者，即是‘于诸境上心不染，‘常离诸境。”[1]674這种无念并不是“百物不思，念尽除却”，而是任眼、耳、口、鼻、身、意这六识来去自由不受诸现象所滞。二是“‘无者是‘无诸尘劳之心，‘念者‘念真如本性。”[1]676这个解释的侧重点在念真如本性，使之成为一种无心之举。三是“‘无念即是‘念不起。”[1]677这里的“念不起”与神会所谓的“不作意”相似。这是“自性本体，本自空寂”的体现。针对这三种对于“无念”修行方法的解释，冯友兰实际上更偏重于第一种，他认为，这种解释对于后来影响甚大，对于宋儒之学具有重大意义。同时，冯友兰还认为，慧能、神会等所提倡的修行方法，在理论方面，没有必要有一贯的解释，其学说能够轰动一时的原因在于他们都主张“顿悟成佛”的观念。

二、《简史》和《六书》中的禅宗观

与《史》相比，冯友兰在《简史》和《六书》中，明确区分了“中国的佛学”和“在中国的佛学”，他认为“在中国的佛学”对中国人的思想基本无影响，它的传播仅限于少数人，并且存在的时间短。而对中国人精神发展起到重大作用的是“中国的佛学”，这种佛学是与中国思想相结合并加以改造的，是联系中国哲学传统思想发展起来的佛学，是佛学在中国的本土化。因而冯友兰更加注重对中国佛学的研究。禅宗就是中道宗与道家哲学相结合的产物，因而他在《简史》和《六书》中对于禅宗的阐释更加具体，侧重点也由中国人对于禅宗的改造转为对禅宗方法论中的形而上学进行分析。在《新原道》《简史》中，冯友兰认为，禅宗的来源可以追溯到道生、僧肇，他们思想中的“善不受报义”“顿悟成佛义”“辩佛性义”等构成唐代禅宗的理论基础。冯友兰指出，有了这种背景，禅宗的兴起是一种必然的现象，对于禅宗中所传述禅宗的历史，仍然持怀疑态度。

在《简史》和《六书》中，冯友兰认为对于“无”的解释有两种：第一种是“无不是什么，无就是‘毕竟空。空诸所有，又空其空。无是无相，无相故不能说是什么”[2]884。由于圣人的心是与“无”同体的，所以圣人的心就如同“无”一样是虚空，这是僧肇的观点。第二种是“无是能生诸法底心。诸法都由心造”[2]884。所以诸法的实相，就是众生的本心，一切都是由心所决定的。持第一种说法的人常说“非心非佛”，持第二种说法的人常说“即心即佛”。冯友兰认为，道生的佛性义，与第二种说法类似，“第二种说法不如第一种说法之完全超乎形象”[2]884。这两种说法在慧能和神秀的偈中体现得淋漓尽致，同时对于“无”的不同看法也代表了禅宗中的两大派，即南宗和北宗。神秀所认为的“无”是道生所说的“即心即佛”，慧能所认为的“无”是僧肇所说的“非心非佛。”无论对于“无”持什么看法，他们都主张着第一义不可说、不修之修、无得之得。

（一）第一义不可说

禅宗后来是沿着慧能“非心非佛”的路线发展的，在与道家思想融合后达到了顶峰。禅宗将空宗中的第三层真谛定为“第一义”。关于第一义不可说的原因，冯友兰在《新原道》中是这么解释的：“因第一义所拟说者，都在‘攀缘之外，决心之域。（僧肇语）”[2]884因而，如果对其进行解释，就会限定其意义，就会落入“言筌”。冯友兰用来证明禅宗是空宗和道家相结合的依据是禅宗所讲的佛法具有超越的特点。他指出，禅宗所讲的佛法是“超佛越祖之谈”。“他们所讲底佛法，严格地说，不是教‘外别传，而是教‘上别传。所谓上，就是超越的意思。”[2]1029他们看待佛教各宗派，并不是用一种宗派的说法破除另一种宗派，而是站在更高的层面进行判教。

禅宗所讲的第一义或第一句，就是它所谓的“超佛越祖之谈”。这个“超佛越祖之谈”是不可用语言表达的，如果用语言诠释则是对其的限制。这种不可言说的传教方式，冯友兰认为可以称作“不言之教”，这与道家传授思想方式中的“不言之辩”“不道之道”相类似。第一义虽不可说，但是必须有方法对其义进行表现，不然这个第一义就是不存在的。“不言之教”同样也是教，因而必须是有传授的方法。冯友兰将禅宗表现第一义的方法称为负的方法，即用负的方法解释形而上学。这种负的方法是一种只可意会不可言说的方法，是与正的方法即用逻辑分析法讲形上学相反的方法。冯友兰称这种方法为“烘云托月”的方法。他在《新知言》中对于禅宗负的方法进行了具体的阐释。

冯友兰具体列举了禅宗中的临济宗的“四料简”“四宾主”与曹洞宗的“五位君臣旨诀”，这是围绕“人”与“境”的关系而展开的。这里的境，冯友兰认为是有对象的意思，所有可以言说的，都是境。人是知对象者，下面所说的“夺”，是将用来表达境的言语抛弃掉，“将思意言说之对象‘抛向坑里谓之‘夺境，将思意言说‘抛向坑里谓之‘夺人”[2]1033。这种“夺境”“夺人”虽然使得禅宗与空宗有所相似，但是禅宗并未用一宗之观点否认另一宗，而是将甲宗乙宗一起“抛向坑里”，从而证明他们的观点在更高的层次。曹洞宗的“五位君臣旨诀”指的是“偏中正，正中偏，正中来，偏中至，兼中到”。 也是用这种“负的方法”解释第一义。无论用何种方法表示，都是如同“烘云托月”一般，这种“无知之知”更能赋予人更多的思考。“其表示皆是以指指月，以筌得鱼。以指指月，既已见月，则需忘指。以筌得鱼，既已得鱼，则需忘筌。”[2]1037这才是得到第一义的人的境界。

冯友兰认为用这种“负的方法”所讲的形上学，能予人以无知之知，这在中国哲学中是非常重要的，也可以说是中国哲学的显著特征。

（二）无修之修

禅宗认为，由于所得到的知识是不知之知，是悟得来的，这就决定了其修行方法是以无念为本的不修之修。冯友兰在《简史》和《六书》中，将以无念为主的修行方法具体化为不修之修。刻意的修行即有修之修，是有心作为的，会在佛法所谓生死轮回中造因。造因便会受报。而所谓的不修之修并不是真的不修行，而是无心修行，这种无心即是无念，是无所滞，是修行不需要专门的行为，为了修行而修行。这种修行是带有目的性的，应该将修行当作是一种常态化。冯友兰指出：“不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一種知。这样的知，不同于原来的无明;不修之修，也不同于原来的自然。”[3]774这种无明与自然，都属于自然;而不知之知与不修之修，都是精神所创造出来的。

经过无修之修的修行，但这仅仅停留在准备阶段，而真正成佛，必须顿悟。顿悟就好比飞跃，经过飞跃，才能成佛。禅师们形容顿悟“如桶底子脱”，这是非常生动形象的解释。一个人若到达了顿悟的边缘，这种状态是经验者抛弃普通意义上经验的状态，这种状态又与无知不同，是一种“智与理冥，境与神会”的境界，这就是所谓的不知之知。真正完成这个飞跃，需要禅师的帮助。对于禅师们，他们惯用的就是“棒喝”的方法。通过顿悟所得之道，便是不疑之道了。

（三）无得之得

所谓的无得之得，是通过无念为本的不修之修所悟得的知识，这种所得，并非是有用的具体的知识，亦不是得到什么东西，而是一种境界的飞跃。这种境界的飞跃不仅仅是由凡入圣，同时也强调由圣入凡。这种看似回归凡人原位的境界，实则却是完成了两次飞跃。“自迷而悟，谓之从凡入圣。”[2]891由迷而顿悟，从凡人到圣人的境界并非有具体的显著的变化，这种境界的人的生活是无异于平常人的，他们的心就是平常心。此时圣人与凡人无所差别，这就变成了第二次飞跃，由圣入凡，也可以称为堕，但是这种堕落，同样也是一种超圣。冯友兰在《新原道》中提出，中国哲学的精神是在不断地探索如何将“高明”与“中庸”相统一。“极高明而道中庸”正是中国哲学家们所追求的最高标准。而禅宗是更进一步地统一了高明与中庸的对立。

三、《新编》中的禅宗观

冯友兰的《新编》是以马克思主义哲学为参照系统来阐释禅宗的，既体现了对其《史》与《简史》研究的连续性，同时又进一步深化了对禅宗的解读，在结构上也更加的严谨完整。

《新编》对禅宗的阐释是从中国佛学发展的三个阶段展开的，分别为“格义阶段”“教门阶段”与“宗门阶段”。冯友兰在《简史》和《六书》中已经提及佛教发展的“格义”阶段，即禅宗正是在对佛教思想进行格义解释的同时与中国传统的道学思想相结合而发展的，这是由于大乘空宗思想与中国传统道学思想存在着概念的相似性。南北朝之后，随着佛学经典的大量引入，人们的研究也不断深入，“连类”“格义”已经不能满足翻译的需要。此时佛教中出现了不同的分支，不同的宗派将佛学经典进行筛选，选择不同的经典作为自己宗派的教义。冯友兰认为这种现象标志着中国的佛教进入到独立自主的階段，不同的宗派所侧重的佛学教义也不相同，这就是“教门”阶段。第三个阶段“宗门”的“宗”指的就是禅宗，此时，禅宗已经成为中国佛教的核心，它形成于唐朝中期的一次佛教改革运动，是与教门相对立而产生的，它自称为“宗门”。

在《新编》中，冯友兰舍弃了《史》与《简史》中对于禅宗所传述历史的解释，他认为禅宗所传述的历史是值得怀疑的，是没有研究价值的，因而更侧重于对当时社会环境以及禅宗存在的历史意义的分析。对于禅宗历史存在的必然性，冯友兰在《新原道》和《简史》中指出，禅宗思想的理论基础是来源于道生、僧肇思想中的“善不受报义”“顿悟成佛义”“辩佛性义”，正是这种背景，才使得禅宗的兴起成为一种必然的现象。而在《新编》中他增添了对禅宗社会层面的分析，认为禅宗所带来的社会影响是巨大的。而随着这种社会影响的不断扩大，禅宗在慧能以后取代了别的宗派，使得“禅”成为佛教专有称谓。而就禅宗的社会基础来分析，禅宗与其他宗派的对立，实质上是“当时反对门阀士族的斗争在佛教中的反映”[4]552。随着社会中门阀士族统治的崩溃，随之而来的是佛教中门阀士族统治的崩溃，因而禅宗便是顺应着历史的潮流取而代之。冯友兰认为，这才是禅宗兴起的一个关键。

在《新编》中，冯友兰认为禅宗的发展是符合黑格尔所说的扬弃的，“扬弃是真正的发展，是发展过程中的一个主要规律”[4]553。禅宗改革教门的同时也继承了教门，它将教门中各宗派所说的作了一个总“扫”、总“遣”，而继承的就是各教门中所讲的教义。不过，对于禅宗而言，最高的教义是不能用“表诠”来表达，因为一旦用了“表诠”那么就会变成垃圾，是需要扫除掉的。同时，禅宗认为，释迦牟尼创立佛教时，除了“教”之外，就是禅宗本身的“教外别传”，是一种以心传心不立文字的讲说方法。禅宗认为，对于佛教经典的许多烦琐的注解和争论都是没有意义的，它的依据就是人自己的“本心”。冯友兰认为，“从佛教和佛学的发展看，禅宗的兴起，也是对于佛学的烦琐哲学的一种否定”[4]554。

冯友兰在《新编》中对于慧能和神秀的介绍与《简史》《六书》中有所不同。在这里冯友兰用了禅宗中的客观唯心主义和主观唯心主义对慧能和神秀的思想进行解读。虽然主观唯心主义和客观唯心主义这种概念在现在使用的频率有所降低，但是这正是冯友兰以马克思主义哲学为参照对中国哲学进行评价的体现。在对慧能和神秀的介绍中，冯友兰首先讲述了慧能和神秀作偈，慧能更胜一筹，弘忍将法衣传给慧能，并让他逃走的故事。讲这个故事实际上是为了体现当时的社会背景，反映出社会中的斗争。这个斗争是下层僧侣和上层僧侣之间的斗争、受佛教僧侣排斥的人和僧侣之间的斗争、是有学问的僧侣和无学问僧侣的斗争。冯友兰认为，“禅宗兴起的社会背景，它是具有反抗这一面的。这种反抗，也是隋、唐之际的农民大起义在佛教内部的反映”[4]555。对于社会矛盾的分析，是冯友兰在《史》《简史》所没有的，在一定程度上反映出冯友兰晚年作为一个马克思主义的哲学史家的历史定位。正是这种社会矛盾推动了佛教内部的改革，它破除了佛教经典的权威。冯友兰指出，禅宗破坏了原来的寺庙僧侣的等级秩序，建立了自己的秩序。对于佛教经典的翻译采用通俗易懂的白话，简明扼要地阐述佛教和佛学的中心思想，这是中国佛学发展到第三阶段的特征，也是禅宗得以广泛流传的部分原因。

冯友兰通过对神秀和慧能偈的解读，认为神秀所讲的是主观唯心主义，慧能所讲的是客观唯心主义。神秀所说的是原来的佛学，相当于大乘法相教，他所表明的是“个体的心”。慧能的偈相当于一乘显性教，他所表明的是“宇宙的心”，这与《简史》中认为神秀所强调的是“宇宙的心”而慧能的偈所强调的是僧肇的“无”的观点有所不同。个体的心是相对的，宇宙的心是绝对的，这个便是慧能和神秀两个偈的根本不同所在。冯友兰在《新编》中对神秀和慧能两人偈的解释注重在“对子结构”（唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学）的框架下进行，认为南北两宗的不同，不仅是修行方法（南宗主张“顿悟”，北宗主张“渐悟”）的不同，而是它们在哲学根基上的不同，冯友兰将其归结为主观唯心主义和客观唯心主义的不同。

总而言之，纵观冯友兰禅宗观的变化，最直接的反映在其《史》《简史》《六书》以及《新编》中对于禅宗思想所撰写篇幅的增加，对于禅宗思想阐释的细化。这种变化更深层地反映出其禅宗观是连续变化发展并逐步深化的。在《史》中，冯友兰对于禅宗的研究侧重于将佛教与中国人自身的思想倾向相结合，突出强调禅宗的中国化过程;到其《简史》与《六书》中，他对于禅宗的关注点转至对禅宗中修行方法和境界的阐释，阐释的方法是有别于逻辑分析法而独具中国哲学特色的“负的方法”。对于禅宗思想的价值，他认为禅宗是进一步地统一了高明与中庸的对立，达到了中国哲学家们一直追求的最高标准——“极高明而道中庸”。在其《新编》中，冯友兰的禅宗观更加趋于完备。他在承续以往研究的同时，又不同于以往的参照系统，即以马克思主义哲学为框架对禅宗进行阐释。这更好地将禅宗中的内在逻辑与深层社会因素相统一，从而成为冯友兰禅宗观的一大特色。

[参 考 文 献]

[1]  冯友兰.三松堂全集（第二卷）[M].北京：中华书局，2014.

[2]  冯友兰.三松堂全集（第五卷）[M].北京：中华书局，2014.

[3]  冯友兰.三松堂全集（第八卷）[M].北京：中华书局，2014.

[4]  冯友兰.三松堂全集（第九卷）[M].郑州：河南人民出版社，2001.

〔责任编辑：田丹婷〕