求解“共同性”之谜
——哈特、奈格里对共产主义前提的另类探索

李坤钰

（吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012）

对于共产主义道路的探索始终是西方马克思主义研究的核心议题，从卢卡奇对物化概念的揭示来试图激活工人阶级革命意识的尝试，到阿尔都塞和詹姆逊对《资本论》作同时态的解读以期发现《资本论》的现当代意义的努力，再到哈特和奈格里等人对“共同性”的分析以实现对另类现代性道路的探索。对于西方马克思主义学者而言，历史使命不是“用不同的方式解释世界”,而在于“改变世界”①。

在当代，全球化的进程创造了一个地域联系紧密化、信息传播公开化、生产方式智能化的世界，同时也塑造了一种“规训与惩罚”“扩张与开放”的新型“帝国”。剥削、压迫、战争这些要素依然存在于历史舞台，2011 年纽约爆发“占领华尔街”运动，民众提出了最有名的口号“我们是美国99%的民众，但这个国家却被那1%的人所控制”。随后，这场运动连同这句口号一起被复制到英国、法国并逐步扩展至整个欧洲。不仅如此，不同规模、形式多样的民主政治运动也时有发生。哈特和奈格里对这些社会运动中隐性的核心概念保持着浓厚的研究兴趣和强烈的积极态度，他们认为“理解这些运动的主张与力量的钥匙”就是“共同性”，并且在著作《大同世界》中，哈特和奈格里更是将“共同性”作为核心理念，贯穿于自身整个理论体系的脉络之中。

一、不同的路径：“共同性”当代出场何以可能

要切入哈特和奈格里关于未来道路探索的整个理论体系，我们无法逾越的一个直接的、首要的问题是破解“共同性”这把钥匙之谜——如何在现代社会的背景下，理解“共同性”的理论内涵。

在近代资本主义的平面内，财产不再仅仅是某种真实的权力，而且成为一切权力生发的最为根本的源泉与基础，近代国家成立后宪法的设定多数围绕统一的原则：个人财产的保护。而个人手中的财产一旦进入到资本主义逻辑的洪流之中，也将变得具有掠夺性和压迫性，货币转化为资本，而资本则在市场中转化为购买力，在资本的购买力突破法律和道德的屏障之后，资本便成为主宰市场社会的“宙斯”，金钱可以购买一切，此时资本就具有了支配一切的支配力，这种支配力“是资产阶级社会的支配一切的经济权力”②。而此时资本平面内的国家制度和法律的作用则成为“控制论”的直观侧写，它们治理的对象只是内在于律法的大众，拥有资本的主权者则凌驾于律法之上。因而，若要消解处于例外状态的一切主权权力，就必须重新发现新的财富关系范畴去打破私有制的束缚。在哈特和奈格里的视阈中，要追求民主政治式的自由与平等，就必须将在共同生活、共同行动和共同劳动下的共同产品从私有的形式中解放出来，使之成为真正意义上的共有产品。他们寻找到了一个新革命性范畴——共同性（common），并认为“反现代的革命性力量就深深植根在共同性之中”③。在哈特和奈格里语境中，共同性既是一种财富形式，“首先是指物质世界的共同财富”，其次“更为重要的是将共同性视为社会生产的结果”，再次共同性“更是一种结果，源自社会关系或生命形式的网络”④；同时共同性又是一种管理财富的模式，“具有如下根本特征：对财富的开放使用、集体的民主决策以及自我管理”⑤。只要我们对哈特和奈格里在著作《大同世界》中对共同性这一术语的使用加以分析，便会发现在哈特和奈格里视阈中，“共同性”这一概念内蕴着三重的含义：自然意义上的共同性，即共享性的自然资源以及对自然资源的民主决策使用和自主管理的自然资源管理形式；经济意义上的共同性，即共享性的劳动财富以及对物质财富和非物质财富的民主决策使用和自主管理的劳动财富管理形式；政治意义上的共同性，即内嵌于生命政治生产中的“共同关系”和“共同网络”的形式。对哈特和奈格里的共同性术语体系的理解就需要同时在此三个层面上进行，在此基础上，一般认为“共享”“公有”分别是与“共同性”画等号的观念的看法也就失去了任何根基。我们不能将“共同性”解释为“共享”，“共享”指向一种资源分配形式，只是“共同性”的表现形式之一，从范围上说，共享概念包含于共同性概念之中。同样，我们不能将“共同性”与“公有”相替换，两者之间存在本质上的差别，一般来讲，与“公有”概念内涵相对立的概念为“私有”，从特征上看，两者皆为对财富的控制。而在哈特和奈格里看来，既不能把“共同性”的概念与“公有”或“私有”相混淆，也不能将其看作两者之间的妥协性的张力。“共同性”是对财富自主与开放而非控制与强力。在是否严格控制财富的界限上，共同性同公有区分开来。

在清楚了共同性这一概念内在含义之后，我们不得不继续追问这样两个问题：如果共同性是历时态的产物，那么共同性在当代的革命性出场何以可能？如果具有革命性质的共同性当代出场成为可能，那么它在何种意义上构成了哈特和奈格里所说的另类现代性道路的基础与前提？

单单对共同性做文本历史的研究，我们甚至可以在洛克和卢梭那里追寻到这一概念的踪迹。而问题的关键不在于共同性术语在历史的哪一时期出现，而是内在于且表征着它所属的不同时代资本生产逻辑的共同性观念在何时真正意义上成为革命的核心范畴。在哈特和奈格里的语境中，共同性观念应当也必然成为当代探索共产主义道路的革命性的核心范畴。对于这种应当性和必然性的论证，哈特和奈格里诉之于资本的诊断、非物质劳动的产生、诸众的生成此三个主要方面而展开分析论述。

哈特和奈格里指认，共同性并非外在于资本主义生产的平面上，而是内在于资本主义生产逻辑之中。哈特和奈格里在对资本的诊断中，援引熊彼特的观点，认为当下资本主义疾病的第一症候是“拥有资本的企业家能力正在衰落”，顺着熊彼特的思路，他们认为资本主义疾病的第二个症候是“无法介入并发展生产力”，基于被剥削的劳动者的劳动，共同性被资本主义攫取并管控，然而物质性质的产品、非物质性质的社会交往网络被操控的同时，也意味着创造力、进取心等与生产力息息相关的积极要素的偃旗息鼓，资本生产因此而受到了阻碍，资本管控了共同性同时也愈加受到了共同性的阻碍。“当下我们在全世界范围内看到越来越多的现象可以证明资本主义的生产关系阻碍了绝大多数人口的能力发挥”⑥，共同性在当代变得更具有批判力和革命性。

在哈特和奈格里看来，全球化的进程对资本主义生产方式带来的巨大的变革，其标志就是非物质劳动，即对信息、专利、知识、语言等的生产。传统的资本生产不仅仅剥削着劳动者的“死劳动”，其压迫性更集中地体现在对劳动者的“活劳动”的剥削，劳动者的劳动时间以及劳动地点被资本的生产所规训与管控。而当下的非物质劳动的生产的出现则变革了传统的生产方式，冲击了资本的剥削。其主要原因在于非物质劳动的生产过程不再受时间和空间的限制。而作为共同性范畴之内非物质劳动产品则成为打破资本辖制的革命性力量。

资本主义生产条件下的总体结构为财产所规定，而反抗性与对立性的主体则必将是财产匮乏的群体，在《资本论》中，马克思将这一革命主体称为工人阶级。然而随着历史的演进，总体生存与生活条件改善，原本最具革命潜能的主体所具有的特征似乎一一消失，寻找新的革命主体成为西方马克思主义研究的主要任务之一。朗西埃认为“无产者不是一个从社会学上可以界定的社会群体的名称。它是一种‘被排斥者’（outcast），一种被驱赶者的名称”⑦，政治的全部基础就是在于对共同性管控的人（富人）与对共同性无权管理的人（穷人）的斗争中。哈特和奈格里发展了朗西埃的观点，他们援引了近代历史上的一个概念“诸众”，认为以财产为主导形式和规定形式的财产共和国内部的对抗与斗争是作为穷人的诸众与财产共和国的对抗与斗争，这里的穷人不仅是一般意义上财富匮乏的主体，而且更是无视财富与秩序的穷人。作为维持财产共和国的支柱，便是摆脱财产共和国的规训，创造并掌握共同性，以谋求自由与平等之上的成为自己本身（人本身）。共同性在此作为诸众斗争的规定性而出场。

毋庸置疑，无论是当代资本震荡的出现、非物质劳动的产生还是诸众的生成都昭示着时代性背景的转变呼唤着共同性在当代的革命性出场。

事实上，一旦“共同性”以革命性与批判性的方式在当代出场，哈特和奈格里所筹划的另类现代性道路的前提也就随即形成。与相当部分研究者将现代性理解为启蒙、与传统相决裂不同，在哈特和奈格里看来，现代性更应该理解为一种权利关系，一种充满暴力与不平等的权利关系，这必将招致反现代性的反抗。而与现代性相对立的反现代性所爆发的解放力量除极易过度与不可驯服之外，也“容易陷入二元对立的怪圈”⑧，哈特和奈格里因而提出超越现代性与反现代性的另类现代性道路的筹划，以诸众出走的方式实现对劳动成果的再占有，获得自由与自治。而共同性作为核心的概念范畴贯穿于另类现代性筹划之中。从另类现代性道路筹划的目标指向上看，斗争的首要目标和重要导向便是对财产控制下的共同性的夺取，确保共同性不再被攫取并被私有化；从另类现代性道路筹划的组织方式上看，诸众的斗争是基于社会关系和生命网络形式而形成和进行，换句话说只有当诸众无家可归的时候他们才四海为家；从另类现代性道路筹划的斗争方式上看，哈特和奈格里认为，诸众采取出走的方式意味着失去共同性生产的劳动力量，而失去劳动力量也就意味着失去共同性，资本主义再也难以为继。因此，在这三者——目标指向、组织方式、斗争方式——的意义上，共同性构成了哈特和奈格里现代性道路探索的前提和基础。

二、双重的面相：共同性的反抗何以可能

哈特和奈格里在《大同世界》中，将共同性视为通往另类现代性道路的“奠基”，反复强调“共同性”所拥有的“反抗性力量”，在一定程度上，共同性被附加上了伦理性的色彩。那么，我们就要继续追问：是否所有形式的共同性都是有益的？或者换句话说，是否共同性的所有形式都是积极的？

作为希腊神话中罗马神的雅努斯（Janus），天生两副面孔，一面代表和平，一面代表战争。哈特和奈格里对共同性的看法恰恰如此，如同雅努斯一般，共同性也有着积极形式与消极形式的区别。不过，这里需要注意的是，共同性并非在其生成时便是消极形式的共同性，而是当具有积极形式的共同性受到腐化时，便转化为消极的形式，因而我们也可以将消极形式的共同性称为被腐化的积极形式的共同性。这种消极形式的共同性与积极的形式相反，不但削减了本身具有的创造性力量和反抗性力量，而且会破坏“社会交往网络”和“社会生产的力量”⑨。哈特和奈格里认为，造成共同性被腐化的主导原因在于两个方面：其一，资本通过本身所拥有的规训机制实现对共同性的剥削与破坏，而造成对共同性的腐化。资本对劳动者的共同生产的共同产品进行直接性剥削以维持资本的发展，同时资本也对劳动者的生命权利与共同的生产与交往网络进行控制与破坏，以维持资本生产主体的单一性和生产环境的稳定性。这种资本生产结构的固态化几乎使人认同“在我们这个时代，没有其他制度可供选择”⑩。其二，共同性会受到“统治性的社会机构”的腐化。在哈特和奈格里看来，对共同性造成腐化的最为主要的三个机构是家庭、企业和国家。就家庭而言，家庭腐化共同性集中于四个要素：（1）歧视化的性别。“家庭通过强加的性别等级制和性别规范腐化了共同性”⑪，这样一种由家庭性别歧视而衍生出的等级性和规范性严格限制了不同性别之间交往、协作的实践路径。（2）排斥化的亲情结构。家庭中的隔代关系（家长-孩子）、同代关系（兄弟姐妹）的存在，严格规定了等级的存在，限制了平等的交往。（3）自利化的家庭利益。家庭的主权者以家庭的名义去表达个人主义的意愿，这将家庭的共同性元素化约为个体性。（4）继承化的家庭财产。家庭财富的累积和继承的行动成为财产私有化共同性的组成部分。就企业而言，组织内部严格的等级划分、严格的规训制度、严格的功能区域的划分实质性地制约了共同的交往网络、共同的协作的方式，因而企业所拥有的积极形式的共同性转变为消极形式的共同性。就国家而言，哈特和奈格里更多地指向集权意义上的国家。除如同家庭和企业存在的等级制对共同性所造成的腐化之外，这样的国家还倾向于建构国家中的同一的人，这一观点与马尔库塞的“单向度的人”理论性质极为相近，“类生命”被降低到了“种生命”的维度，共同性的生产主体的生命权利被操控，共同性的生产也就被腐化了。

诚如哈特和奈格里所言：“所有这些机构提供了生产性协作的网络、开放的财富资源以及交往圈。”⑫但是内在于这些机构中（并规定着那些激发共同性的生产条件）的等级制度、规训制度、财产管理方式破坏并腐化了共同性，将积极形式的共同性转变为了消极的共同性，共同性本身所拥有的反抗性和创造性被严重削弱。

至此，我们可以清晰地看出，共同性的被腐化集中指向对共同的生产协作网络和交往网络的腐化和对诸众进行同一性的规训，在此意义上也就是对构成哈特和奈格里的另类现代性道路的组织方式的可能性造成了破坏，消极形式的共同性也将弱化其原本具备的通往现代性的奠基性力量，甚至在一定程度上成为通往现代性道路的阻碍。

那探索如何对抗由资本和机构造成消极形式共同性的事实就变得有意义。仅仅依靠卢森堡所说的“资本主义自行崩溃”理论必定是不够的。至少，在当代，尽管劳动者在生产共同性、被剥夺共同性的过程中，人们认识到“共同性的存在和潜能”；但是，资本在当代对劳动者生产的共同性以及劳动者的生命权利的剥夺与控制在广度和深度上也是在不断加强。因此，我们必须考虑斗争的有益形式。

对抗腐化共同性机制的手段并非单一的，但是问题的关键不在于方式的多样性，而在于采取何种方式的反抗最为有效、有利。暴力的和非暴力的反抗只有在针对不同情况时才能成为有用的武器。要对抗共同性的腐化机制，如果一味采取暴力的方式进行反抗，一方面不能从根本上消灭共同性，因为对于腐化机制外在形式的破除，并没有触及腐化的成形机制，而共同性的生产依然内在于这些腐化机制的场域之中。另一方面，暴力反抗必然会对反抗主体——诸众——造成伤害，并且当用暴力手段残酷地驱除一切腐化机制的时候，也就意味着制度的真空状态，而此时如何能保证生成的新制度的指向就一定是诸众孜孜以求的平等、自由和民主政治？因此反抗手段的视角必然转向非暴力的方式，从反抗的有效性和有利性上讲，哈特和奈格里认为最应该采取“出走”的策略。他们认为，作为生产共同性的诸众必须从腐化共同性的机制中抽身离去，那么这样一种出走的方式是否意味着赤身裸体地、身无分文地离开腐化共同性的机构和场域？哈特和奈格里指出，并非如此，诸众还应拿走他们共同劳动下共同生产的共同产品，还应拿走生产共同性的那些资料和工具。诸众的出走也不是采取消极避世的生活，而是在所有拥有的共同的生产协作关系和生活网络之下，在诸众自由、平等、民主之上的重建。但是，出走的行动并不能自动地进行，当权者的规训力量依然存在，那么出走的行动的推动力存在于何处？哈特和奈格里认为，要实现对抗腐化共同性机制的途径——出走，就需要有政治事件的介入，去撕裂呈线性发展的腐化共同性的机制，作为革命主体的诸众在政治事件的推动力之下才能真正实现出走。哈特和奈格里提出了一个新的理论要素——爱。一般认为，爱是感性的东西，但在哈特和奈格里的语境中，爱是一个生命性与政治性的概念，从穷人诸众的视角出发，可以将它理解为“团结，共同性的关怀，对他人的关怀，共同体的创造，以及在共同筹划中的协作”⑬，这样一种爱生成于情感关系的生产网络之中以及作为生产的主体诸众之中。因而爱既是内在于共同性之中，也是内在于共同性的生产之中。那也就意味着，爱也是可以被腐化的。哈特和奈格里认为腐化爱的是构成腐化共同性机制的内在的同一性力量和可以转化为同一性力量的统一性，最为明显的两个例子是极端的原教旨主义的教义和“恋爱-婚姻-家庭”的模式。它们会削弱生产共同性的主体的动力，消解这种腐化的自洽的理论是诸众通过在相遇中的对他者、差异者、最远者之爱来对抗腐化。爱的力量在这种对抗中彰显，也在共同性中生产出来。事实上，爱的力量有着多重的内涵，正是这多重的内涵力量推动了对抗腐化机制的革命形式——出走。爱的力量是诸众的奇异性在共同性中联合的力量，正是这种联合的力量创造了出走的可能性力量，爱的力量是内在于共同情感的生产网络之中的反抗力量，正是这种内在性的反抗力量构成了出走的必然性力量，爱的力量是制造另外现代性道路的主体——诸众——的建构力量，正是这种建构力量生成了出走的构成性力量。

爱的力量揭示了进行出走行动的可能性与必然性，出走成为对抗消极共同性形成的可行性手段。正是在消极形式的共同性的生产和与消极形式共同性的对抗之下，共同性获得了批判性与革命性的力量，也正是在这种对抗的张力之中，共同性成为真正意义上的另类现代性道路的前提和基础。

三、继承与激活：共同性视角下的未来探索何以可能

“任何重大的理论问题均来源于重大的现实问题”，这也就意味着对重大现实问题的分析，不应当仅是简单的“放大镜”式或者“化学试剂”式的解剖，更需要诉之于一种历史性的抽象力的理解与回应。哈特和奈格里力图以“共同性”这一核心范畴穿透当代资本生产的本质，来构建未来共产主义的另类道路的理论逻辑，这无疑便是一种回应时代性问题所凝结成的抽象力。然而，从“现实的人及其历史发展”这一视角出发的马克思，同样在《资本论》及其相关手稿中以缜密的理论表征了属于他的时代的政治经济及政治经济学的逻辑桎梏与实现共产主义的革命进路。因此，对“共同性”这一核心范畴的理论价值（贡献）的历史评判则必须诉之于作为该理论起点的马克思相关理论。

那么哈特和奈格里的“共同性”视角下的未来共产主义道路探索之于马克思资本批判和共产主义革命理论，究竟是一种另类建构，还是一种当代激活？

回到哈特和奈格里的“共同性”概念的本身，我们可以发现，正如在前文中所揭示的，在哈特和奈格里那里，“共同性”本身具有双重的指向：它既是财富，又是一种财富管理方式，进一步说，也就是它既是指向财富这个普通性概念，又指向所有权这个抽象性理念。吊诡的是，在马克思那里，与“共同性”相对应的概念在形式上是分化开来的即指向财富的“财富”概念和指向所有权的“私有”概念。

从作为财富的共同性的层面出发，我们可以发现，马克思将财富视为一种“纯粹的物”，一种由“使用价值”构成的物。而这样的物所指的既是天然生成的可直接使用“现成的天然产物”，又是经由劳动加工后而获取的“劳动产物”。在机器大工业生产的时代，囿于历史固有的生产力和生产关系，马克思更多是在作为实际存在着的“物”的维度上去看待不同形式的财富。哈特和奈格里所持有的财富意义上的共同性概念与此有着较强的关联性和继承性，在共同性的概念范畴中同样包含有自然意义上的自然资源等自然财富以及通过劳动加工形成的物质财富。与马克思不同的是，哈特和奈格里拓宽了财富形式的范围，他们将由非物质劳动而形成的非物质财富和内嵌于生命政治生产中的“共同关系”和“共同网络”纳入了财富意义上的共同性的范畴之内。为什么在哈特和奈格里视野中财富观念的范围和形式有了较大的变化呢？在他们看来，大工业生产的时代已经过去，科技的革命促进了高新技术发展，全球经济进入数字化时代。“在新的主导性生产形式下——这种生产形式涉及信息、符码、图像和感受”，“同时也需要更多地参与到共同性之中，尤其是社会形式，如交往网络、信息银行以及文化圈”⑭。在此意义上，非物质财富和共同关系、共同网络被纳入财富的范畴既是哈特和奈格里面向现实的“有意而为”的结果，又是时代进程中科技革命带来的不自觉的产物。

然而，一旦非物质财富和共同关系、共同网络作为财富的形式纳入现代生产和生活的轨道之中，就意味着生产财富的劳动技术构成的革新——谁在生产？生产什么？怎么生产？它不再单单是传统意义上的体力劳动为主导要素的物质财富生产劳动，更是现代意义上的脑力劳动为主导要素的非物质财富生产劳动。它也不单单再是传统意义上的“工厂”式的独立生产，而是现代意义上的“网络式”的共同生产。马克思认为“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器”⑮。因而，这也就为我们敞开了全新的视角去审视一些马克思主义史上的“老问题”。

马克思曾在《哥达纲领批判》中对未来共产主义社会的高级阶段进行了精彩的描述：“在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”而恰恰是对这一美好社会的描述，成为那些对共产主义理论持有怀疑态度者的攻击借口，“实现马克思主义的平等（‘各尽所能，按需分配’）的前提是”“实现物质的充裕”⑯，资源的稀缺性与实现物质的充裕有着事实上的矛盾。以往的坚定的马克思主义者则大都在理论的内核处进行有力反驳，他们认为，马克思从未有过“资源无限性”的表述，马克思的理论重点在于提高生产力来争取自由时间。而哈特和奈格里的财富观念中的非物质财富概念的出场，恰恰为我们从事实的外壳出发去反驳那些怀疑者打开了缺口。马克思语境中的按需分配的“需”指向的是需要何种物质的“需”，这种“需”的满足又指向生活和生存的维度，而满足这样的生存和生活维度的“需”的不仅可以是物质的，尤其是在生活的“需”的维度上，随着技术的进步非物质存在着替代部分物质功能的极大可能性。同时，与物质财富的有限性和稀缺性不同，非物质财富具有无限性和可复制性的特点，这就意味着“实现物质充裕”这一在理论上被人攻讦的前提，在事实上却充满了无限的可能性。而一旦这一攻击的论据在事实上站稳“脚跟”，攻讦的论点也就随之弥散。

尽管作为哈特和奈格里的财富意义上的“共同性”为共产主义的理论依据提供了极为有益的支持，但不能忽略的是，它也极可能不自觉地为资本主义控制机制提供了控制的新形式。资本家逐利本性的驱使必然导致资本家对生产的持续性和稳定性要求，而生产的持续性和稳定性必然导致对稳定的规律的生产环境的需求。因此，对资本家而言，控制了作为生产主体的劳动者也就保障了资本增值的稳定性。马克思在《资本论》及其手稿中指认，在机器大工业生产伊始，资本家通过前期的“残酷”的原始积累阶段，将生产资料牢牢地抓在手中，而一旦劳动者失去生产资料，也就失去了进行自由自为的生产的前提，只能沦为资本家的雇佣者以谋取生存，因而资本家也就在“很大程度上具有指挥他人和让他人服从的力量，这就是权力”⑰，这种权力控制了人的劳动。而进入到资本主义社会的当代阶段，哈特和奈格里认为，随着非物质财富和共同关系、共同网络的形成，资本家的控制力量不再是赤裸的“指挥”与“命令”，“权力”从台前走向幕后，在非物质财富生成和共同网络关系形成的前提下，资本家竭力建构新型的控制体系，制度上资本规训力量的全面法律化，意识形态上的马尔库塞式的全面单向度化，生活上的居伊德波式的景观社会，资本控制“这种原则在景观中彻底地表现出来，在景观中，可见的世界被一系列的影像所替代，这些影像凌驾于世界之上”⑱，生活在现代资本主义社会的大众在新型的控制体系下，也将真正意义上成为一切皆被“计算化”“合理化”的大众。这一切表明，资本主义的控制机制由机器大工业生产时代的对人的劳动的支配的控制发展为对人的全面的控制。

因此，从作为“财富”意义的共同性的视角出发，可以发现，哈特和奈格里丰富了马克思的财富概念的范畴，随着非物质财富和共同网络关系对现代社会的介入，未来共产主义的“物质充裕”的可能性以及资本主义的控制机制现实性得到了重新阐释。在此意义上，作为“财富”意义的共同性之于马克思的资本批判和共产主义革命理论，既是一种继承，也是一种发展。

不同于作为“财富”意义的共同性，作为“所有权”意义上的共同性，它指向一种对共同财富的民主决策使用和自主管理的管理形式，其本质上是一种“共有”权。而在此意义上的共同性既内嵌于资本主义的生产之中，又被隔离于资本主义的经济学之外。如同资本主义经济学家对私有权的剥削性的讳莫如深一般，他们对共同性的“共有”性也闭口不谈。而马克思以私有权为理论基点，批判资本剥削。哈特和奈格里则以共有性为理论核心，批判资本腐化。那么，在所有权的基础上对资本批判和革命理论的分别阐释中，哈特和奈格里是否同马克思保持了思想上的一致性？

从理论逻辑上看，在马克思的视阈中，拥有资本的资本家通过对“劳动资料”和“劳动的外部条件”的私人占有而迫使劳动者“必须在维持自身生活所必需的劳动时间以外，追加超额的劳动时间来为生产资料的所有者生产生活资料”⑲，进而实现对劳动者的劳动产品的剥削和扩大再生产。作为逐利者的资本家将所有的一切沉浸到金钱的“冰水之中”，将人与人之间的一切关系变为赤裸裸的金钱关系。私有权的存在造成了财富日益集中到作为少数人的资本家手中，而“贫穷”则日益散布到作为多数人的劳动者那里，压迫与反抗并存，矛盾丛生。而哈特和奈格里认为，在当代，资本通过“规训式装置”来实现对“公共财富和社会共同占有的财富”的掠夺，积极形式的共同性在资本的腐化之下转化为消极形式的共同性。资本在广度和深度上加强了剥夺的形式，赤裸的显性的剥削转变为幕后的隐性的剥削，对个体工人的剥削扩散至对整个社会的劳动的剥削。金钱依然是估量一切的价值和尺度，大众却在政治上和经济上变得更加不平等和不自由。如何改变不合理制度和剥削社会的境况呢？马克思认为资本主义在两个方面“锻造了置自身于死地的武器”。一方面，资本主义生产的周期性危机导致资本主义社会进入消灭大量生产力和夺取市场的死循环之中，资本主义终将自取灭亡；另一方面，资本主义锻造了革命的主体——无产阶级，资本主义的现存制度终将在工人联合的不断的革命中灭亡。而哈特和奈格里同样认为资本面临的危机处于资本的内在性平面上。一方面，资本对“公共财富和社会共同占有的财富”的剥夺阻碍了生产力的创造性，进而阻碍了资本自身的生产。另一方面，当代资本的生产方式促生了新的革命主体——诸众，现存的资本主义制度将会在诸众所进行的新革命——出走——中被摧毁。总的来说，马克思建构的是资本—所有权（私有权）—剥削（财富）—革命主体（无产阶级）—反抗（出走）的理论路径，哈特和奈格里搭建的是资本—所有权（共同性）—剥削（共同财富）—革命主体（诸众）—反抗（出走）的理论框架。因此尽管哈特和奈格里揭示了当代资本剥削和革命路径的新形式，但其理论实质依然深深地植根于马克思资本批判理论和革命理论的逻辑之中。

从理论目标上看，马克思有力地提出，通过与“传统的所有制”相决裂的共产主义革命，实现对“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”的，“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”⑳的，“每个人的自由发展”的共产主义。哈特和奈格里竭力想要实现的是，通过与对“腐化和占有共同性”的现代性制度相决裂的另类现代性道路，从而真正实现“消极形式的共同性向积极共同性的转化”的，诸众对共同性真正占有的，你可以“决定你能成为什么”的“大同世界”。因此，从理论目标的内容上看似乎是不大相同的，哈特和奈格里提出了一些不同于马克思的隶属当代的新概念；而从理论目标的实质上看却是如出一辙的，哈特和奈格里所指的“消极形式的共同性向积极共同性的转化”正是马克思所提出的对“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”；哈特和奈格里所提出的“另类现代性”道路正是马克思所说的“共产主义”道路；哈特和奈格里的终极价值的诉求正是马克思孜孜追求的“人的全面发展”和“人的解放”。

正是在此意义上，我们发现，无论是从“批判理论和革命理论”的理论路径的视角上看，还是在“批判理论和革命理论”的理论目标的平面上来理解，毋庸置疑，在所有权的基础上对资本批判和革命理论的分别阐释中，哈特和奈格里同马克思保持了思想上的一致性。因而换句话说，这种作为基础的“所有权”意义上的共同性是哈特和奈格里在面向时代问题、回应时代问题的进程中对马克思的批判理论和革命理论的当代激活。

注释：

①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第19页。

②《马克思恩格斯全集》第30 卷，人民出版社1995年版，第49页。

③安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，第62页。

④安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，第81页。

⑤安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》中译本序，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，第1页。

⑥安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，大同世界,第212页。

⑦朗西埃：《政治的边缘》，姜宇辉译，上海译文出版社2007年版，第56页。

⑧安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，第71页。

⑨安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，第116页。

⑩詹姆逊：《重读〈资本论〉》，胡国清、陈清贵译，中国人民大学出版社2013年版，第117页。

⑪安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，第117页。

⑫安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，第119页。

⑬安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，第128页。

⑭安东尼奥·奈格里、迈克尔·哈特：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016 年版，序言第3页。

⑮《马克思恩格斯全集》第44 卷，人民出版社2001年版，第210页。

⑯柯亨：《自我所有、自由和平等》，李朝晖，译，东方出版社2008年版，第11页。

⑰海尔布隆纳：《资本主义的本质与逻辑》，马林梅译，东方出版社2013年版，第19页。

⑱Debord ,The Society of the spectacle,London,1992,p36。

⑲《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版。

⑳马克思：《1844 年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第81页。