陈独秀的家庭伦理观与近代中国的“家庭革命”

孙邦金，陈 星

(温州大学 哲学与文化研究所，浙江 温州 325035)

在中国社会现代转型过程中，传统大家庭与宗法伦理多数时候被当作一种束缚个人自由独立的消极力量，甚至直接被当作革命的对象，其势能一直在衰降。一百多年来，家庭被当作个体自由、国家富强和社会进步的阻碍因素，进而在个体、国家和社会多方不断的合力解构之下面临着诸如“家庭的私人化”“社会的个体化”[1](P.245)与“个体的原子化” [2](P.49)等重重危机。近年来，中国社会学界提出了“去家庭化”与“再家庭化”的家庭政策争论，法学界则出现了立法释法之初衷究竟是为了保护家庭还是离散家庭的“家庭法律化”争论(1)参见李春斌《家庭法律化：民法典编纂中婚姻家庭编的重大使命——基于中国家庭法百年来变革的反思》，《辽宁大学学报(社会科学版)》，2017年第4期；王跃生《十八世纪中后期的中国家庭结构》，《中国社会科学》，2000年第2期；彭希哲、胡湛《当代中国家庭变迁与家庭政策重构》，《中国社会科学》，2015年第12期等。，总体上显示整个社会和国家对于家庭的支持、保护仍非常有限，近百年“去家化”运动在一定程度上仍在持续。

时至今日，面对“独子化”“少子化”“老龄化”和“空巢化”等严峻挑战，人们开始回归常识，日渐客观地认识到家庭对于个体成长、国家稳定和社会进步的积极意义，开始重视中国传统家庭美德以及传统家规、家训、家风和家教所蕴含的文明基因，家庭的积极势能终于开始止跌回升，保卫家庭及其优良传统的呼声日渐高涨。正如习近平指出：“无论时代如何变化，无论经济社会如何发展，对一个社会来说，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社会功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代。”[3](P.353)可问题在于，现代启蒙与启蒙反思聚讼不已，“去家庭化”与“再家庭化”同时并存，对于传统家庭伦理及其现代转化仍未达成基本共识。(2)参见赵汀阳《儒家政治的伦理学转向》，《中国社会科学》，2007年第4期；廖申白《交往生活的公共性转变》，北京：北京师范大学出版社，2007年；张祥龙《家与孝：从中西间视野看》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年；孙向晨《重建“家”在现代世界的意义》，《文史哲》，2019年第4期等。因此从哲学层面总结丰富悠久的中国“家伦理”“家哲学”“家文化”，厘清近代中国兴起的“去家庭化”运动的历史偏向及其惯性，为家正名，说清楚为何家庭不可替代，当是引导中国家庭发展与家庭政策供给的前提基础。本文以“新文化运动的总司令”陈独秀的家庭伦理观及其内在理路为个案考察对象，以此管窥和反思一百多年来“去家庭化”运动与家庭革命的是非得失。

一、“集人成国”：以个人本位主义取代家族本位主义

在儒家传统中，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)，“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之”(《礼记·大学》)，齐家成为个人修身与治国平天下之间的中心场域，形成了家国一体同构的伦理结构。家是缩小了的国，国是扩大了的家，一套以孝悌为核心、以亲亲尊尊为基本原则的家庭伦理，成就了中国特有的“家伦理”“家哲学”和“家文化”。中国传统“五伦”中，除夫妇、父子、长幼三种伦理关系之外，又通过君臣如父子、朋友如兄弟般的拟制血亲化，使得整个中国社会伦理皆以家庭伦理为本位或者原型。可以说儒家伦理本质上是一种家庭伦理，或者是一种以家庭为本位的伦理。在身-家-国-天下这个连续体中，家庭伦理堪称“儒家哲学根本的道德认识论”[4](P.171)。相对而言，西方哲学则是一种以个体为本位的“离家”甚至“无家”哲学。是否以家庭为本位，成为区分中西方伦理最为深刻的差别之一。

但到了清代中叶，儒家纲常伦理最为严苛、教条和异化的年代里，戴震“以理杀人”的呐喊显示中国传统家庭伦理的包袱和压迫性太过沉重。[5](P.338)从戴震、俞正燮经由谭嗣同、康有为、梁启超，再到严复、陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞和傅斯年等人，由男女关系到父子关系再君臣关系，力图从传统家庭等级秩序和纲常伦理中突围的思想轨迹是非常清晰的。尤其是自晚清西风东渐以来，西方“离家”“去家”的文化开始加速渗透并被当作批判中国传统家庭文化的参照系，进而导致了近现代中国一场视家庭为“万恶之首”进而欲除之而后快的“家庭革命”或者“去家化运动”。胡适后来回忆道：“我们不但对人类的性生活、爱情、婚姻、贞操等问题，都有过很多的讨论；同时对个人与国家、个人与家庭与社会的关系也都有过讨论。‘家庭革命’这句话，在那时便是流传一时的名言。”[6](P.341)由此可见，家庭革命业已成为新文化运动中与文学革命相并行的焦点话题之一，传统大家庭制度及父权、夫权、男权至上的伦理规范受到了前所未有的严格审视和挑战。

要而言之，近代中国启蒙知识分子的家庭革命道路有两条：一条是“破家立国”，认为中国人只知有家庭不知有国家，缺乏近代意义上争相竞逐的民族国家与国民意识；(3)参见赵妍杰《为国破家：近代中国家庭革命论反思》，《近代史研究》，2018年3期。另一条是“破家立人”，认为中国人只知有家人不知有个体，缺乏近代意义上自由平等的独立个体与自我意识。(4)参见王莉《“破家立人”：鲁迅与中国现代文学的家庭叙事》，《文艺争鸣》，2014年第1期。前者是国家(民族)主义的，从外部挤压家庭；后者则是个体主义的，从内部反叛家庭，立意虽相差明显，但是都以家庭为批驳对象。当家庭主义被理解成只知有人身依附不知有个人独立，只知有家庭不知有国家和社会，只重私德而不重公德的时候，当家庭伦理被当成国人不独立、公私不分明、社会不平等、国家不富强的根源的时候，它们显然面临着不断被解构的命运。

陈独秀的家庭革命思想则比较复杂，既有直指“忠孝节义，奴隶之道德也”[7](《敬告青年》，第1卷，P.159)的主张，也有“只知有家，不知有国，是中国人的亡国的原因” [7](《亡国篇》，第1卷，P.65)的看法，总体上采取了“集人成国” [7](《一九一六年》，第1卷，P.199)——由个体解放而国家富强，由个体本位主义而民族国家主义的去家庭化道路。他说：“戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。……中国人家庭主义独盛没有丝毫公共心。” [7]( 《新文化运动是什么？》，第2卷，P.221)无论是为了追求个体独立还是国家富强、社会和谐，都必须取代家庭既有的核心地位，必须批判亲亲尊尊的家庭伦理以及家国一体伦理结构，将个体与国民从宗法伦理中剥离出来。作为新文化运动的旗手，陈独秀一马当先，对家庭礼教进行了猛烈抨击。他在《东西民族根本思想之差异》长文中提出了“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”的观点，指出西方的民族国家主义虽常与个人主义相冲突，然“实以巩固个人利益为本因也”，以保护个人权益为根本目的。相较而言，中国“宗法社会以家庭为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长”，表现出强调服从君父、移孝作忠的权威主义特质。他接着总结道：“宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利(如尊长卑幼同罪异罚之类)，一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”最后结论是：“欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”[7](《东西民族根本思想之差异》，第1卷，P.194)其破除家庭束缚以彰显个体独立这一主张，与胡适等人可谓不约而同。这显示他在转向社会主义之前尚属于自由主义阵营，许多主张都是从个体为本位来立说的，只是越到后来越重视阶级革命、群众运动和经济基础的考量。

二、“伦理的觉悟”：“自主的而非奴隶的”新道德

晚清以来，国人在向西方学习器物技术、政治制度之后，中国不仅没有根本改观反而有每况愈下的观感，因此必须进一步从道德文化层面发动一场灵魂深处的革命。中华民族的危机不仅仅是经济、政治和军事的危机，更是国民精神和中国文化的危机，这是陈独秀率先发起新文化运动的初衷。在他看来，近代国人先是在学术上有相形见绌之觉悟，继而在政治上有不能抱残守缺之觉悟，最后在伦理问题上“犹在惝恍迷离之境”，尚须有价值观层面的道德觉悟。既然中国危殆“乃民族之公德私德之堕落有以召之耳” [7](《我之爱国主义》，第1卷，P.231)，遂将矛头对准家长主义、权威主义和等级主义伦理，大声疾呼“自主的而非奴隶的”新道德[7](《敬告青年》，第1卷，P.159)，为新文化奠立价值根基。

在《一九一六年》一文中，陈独秀就揭露了“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原”，亦是养成独立自由人格之大敌也，使得“天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也”。儒家“三纲”所衍生出来的忠、孝、节“三德”——“皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也”[7](《一九一六年》，第1卷，P.199)。为了追求自由独立之人格，必须向吾国伦理政治之根本——以纲常伦理为核心的封建礼教宣战，正所谓“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”[7](《吾人最后之觉悟》，第1卷，P.204)。如果伦理问题不解决，“则政治学术，皆枝叶问题，纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也”[7](《宪法与孔教》，第1卷，P.248)。在儒家向来讲的“五伦”之中，通过血亲化和拟制血亲化，使得整个中国社会伦理皆以家庭伦理为本位，正所谓“孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也” [7](《复辟与尊孔》，第1卷，PP.373-375)。因此，家庭革命及其伦理重建是陈独秀整个思想启蒙工作的重中之重。

大致说来，陈独秀的家族伦理观主要是针对父权、夫权和男权至上的观念展开的，主要有以下几个方面：

(一)解构忠孝一贯的家长制，伸张个体自由

在儒家宗法伦理中，“仁”与“礼”、“亲亲”与“尊尊”是两个并行的原则，但经过历代强化逐渐表现出“以理杀人”“礼教吃人”的伦理异化弊端，往往是“礼”重于“仁”，“尊尊”遮蔽了“亲亲”，秩序优先于个体自由。陈独秀生长于一个封建大家庭，但2岁丧父，没有感受过父慈子爱，却接受了“白胡爷爷”的严厉教育，死记硬背“四书五经”，背不下来就会挨打。自小性格倔强的他对这种标榜孝悌忠信、诗礼传家的家庭环境近乎本能地抗拒，表现出不妥协的态度。成年之后，他从理论层面上论证儒家“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱之制度者也”[7](《吾人最后之觉悟》，第1卷，P.204)。孔教的中心思想是“别尊卑、明贵贱”，充满了权威性、等级性，与人人生而自由平等的现代理念根本对立，无法并存于当世。其中“父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣”，儒家家庭伦理教化中又历来强调服从父权和长辈的权威，很少尊重子女的自由天性、独立思考和完整人格之养成，这无异于一种奴性教育。新文化运动前后的文字中多数父亲与男性家长角色都不讨好，甚至被妖魔化，这与男性家长身份所附着的权威、等级甚至专制色彩是分不开的。要想“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品” [7](《一九一六年》，第1卷，P.199)，建立“自主的而非奴隶的”新道德，就必须先破除父权和家庭孝道，在家庭内部实现民主(甚至儿童公育)，进而破除移孝作忠、忠孝一贯的政治伦理，为新国民、新国家建设开辟道路。陈独秀说到做到，对陈延年和陈乔年两个孩子实行了一套空乏其身、饿其体肤、劳其筋骨的“兽性”教育。(5)参见唐宝林《陈独秀全传》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第401页。作为一个父亲，陈独秀既不慈爱，也不要求子孝，目的就是要把子女教育成他心目中拥有自主人格、独立思考和生活能力的“新青年”。面对当下我们这个“妈宝男”处处可见的“巨婴国”，不能不承认陈独秀当年要求青年“内图个性之发展，外图贡献于其群” [7](《新青年》，第1卷，P.209)的呼吁仍旧有振聋发聩的效用。

(二)批判男性中心主义，主张男女平等

传统家庭伦理的尊卑贵贱不只体现在父权上，也体现在夫权和男权上。在新文化运动之前，陈独秀就对中国重男轻女的男性中心主义伦理道德观念进行了批评，尤其是对于“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的“三从”主义[7]( 《男系制与遗产制》，第2卷，P.160)更是深恶痛绝。在1904年《婚姻中》一文中，他说：“世界上人，男女平权，毫无差别，怎么女人就这样下贱，应该听众人凌辱，不敢违拗，比妓女还不如呢。这是合乎情理吗？我想以后读书明理的青年男女，必不肯遵守这样不合情理的规矩了。”[7](《恶俗篇》，第1卷，P.32)此时他已然受到了西方天赋人权说的影响。到了“五四”运动时期，他认为：“人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。” [7](《东西民族根本思想之差异》，第1卷，P.194)夫妻、男女之间都是人，皆享受平等的权利，更为明确地提出了“女权”概念，此时男女平权和女性解放的思想更为显豁。除了男女家庭地位平等，他还提倡男女社交自由，鼓励女子参政，参加劳动自食其力，从人格尊严、法律地位和经济基础等各个方面摆脱对男性的人身依附。经过陈独秀及其主导的新文化运动的大力鼓吹，虽然距离妇女问题之根本解决还甚遥远，但是中国的“娜拉”们一旦从相夫教子的家庭生活走出来之后，今天谁再想恢复过去的“三从”“四德”便已然是一个反现代、反启蒙、反人道的话题了。

(三)消解泛道德主义，主张婚恋自由

在中国传统社会，大部分婚姻是在父母之命、媒妁之言下结成的，多是为了延续家族香火，维护家族利益，讲究门当户对，是以婚姻成为事关两个家族利益的事情。如此一来，婚姻当事人之间是否自愿、合适倒在其次，人们难有恋爱、结婚和离婚的自由，同时收妾、早婚、缠足、守贞节等恶习又层出不穷。早在1904年，陈独秀在安徽办《安徽俗话报》时就开始宣传男女平等、婚姻自由(包括结婚与离婚)的思想。他在《恶俗篇》中提倡“男女平权，毫无差别”，认为“结婚以男女相悦为真正第一件正经，和旁人并没相干”，并从订婚、成婚、退婚和离婚等四个方面批判了传统婚姻制度。[7](《恶俗篇》，第1卷，P.34)尤其是女性的贞节观念，作为一种有违人道的奴隶道德，与现代西方的男女平权观念背道而驰，必须予以破除。

陈独秀本人既是传统包办婚姻的受害者，也是现代婚恋自由的积极倡导者和实践者。“人类婚嫁的缘由，乃因男女相悦，不忍相离，所以男女结婚。” [7](《恶俗篇》，第1卷，P.31)中国传统婚姻当事人既不能自主，又没有感情基础，显然极为“不合情理”。与之形成鲜明对照的是，西方都是“男女自己择配，相貌才能性情德性，两边都是旗鼓相当的，所以西洋人夫妻的爱情，中国人做梦也想不到”[7](《恶俗篇》，第1卷，P.32)。后来陈独秀与妻妹高君曼相爱之后，不惜与家族决裂、不顾伤风败俗的指责，毅然决然地与之结婚生子，完全不受封建礼教的束缚。这一举动即便在今天看来亦难免受到法律和道德的双重谴责。之所以这样做，与他对恋爱、婚姻完全是个人之间两情相悦之私事的理解有关。他说：“‘自由恋爱’与无论何种婚姻制度皆不能并立……盖恋爱是一事，结婚又是一事；自由恋爱是一事，自由结婚又是一事；不可并为一谈也。结婚者未必恋爱，恋爱者未必结婚，就吾人闻见所及，此事岂抽象之玄想？”[7](《答刘延陵》，第1卷，P.384)恋爱不结婚，在当时保守的人看来是有伤风化的行为，但是恋爱和结婚不应该混为一谈，在今天已是常识。当然，两者虽不能混为一谈但亦相辅相成，不可断然割裂开来，如果说自由恋爱与任何婚姻制度“皆不能并立”则未免极端片面了。

陈独秀对于婚姻的理解，在追求自由的同时，也表现出明显的私人化，乃至去法律化的价值取向。“结婚本由于个人性欲之发动，自然该以爱情作基础。爱情以外的东西，不论他是什么，都不应许他来干涉来阻碍。结婚既要自由，离婚自然也要自由，两方有爱情就可以同居。爱情消灭，也就当然可以相别。既不要什么仪式，也说不上什么道德不道德的，更用不着无聊的法律来规定。”[8]婚姻要以爱情为基础，而爱情是自然本能的行为，纯粹是两情相悦的私事，结婚与离婚皆是与他人无关的个人权利。既然是出于自然本能需要且属于私人权利，无关乎他人(包括家庭)利害，那么婚姻便不用广而告之的仪式，无关乎道德，甚至也无须法律来规定。这种婚姻无关乎道德和法律的理解，与夫妇乃人伦之首的中国传统家族伦理相去不啻千里，但在当时西化派知识分子中一度是很流行的定见。胡适虽然选择了包办婚姻，但是同样崇尚婚姻自由，只不过较陈独秀委婉了许多。他认为：“夫妇之间的正当关系应该以异性的恋爱为主要元素”[9](P.644)，“自由结婚的根本观念就是要夫妇相敬相爱，先有精神上的契合，然后可以有形体上的结婚”[9](P.628)。当婚姻纯粹是两个人的私事，以个体为本位，以感情为基础的时候，以双方家庭利益为本位的婚姻就是对爱情和婚姻的亵渎。回归婚姻的自然情感主义本质，对于消解传统婚姻观的泛道德主义和泛家庭主义包袱是有积极贡献的。然而事实上，婚姻既然是两个人之间的事情，它就不可能纯粹是一个人的私事，作为一种社会建构仍不可避免地关乎诸如忠诚、责任等道德和法律规范。陈独秀激进的婚姻自由观念今人恐怕也有难以认同之处，这既是陈独秀的性格使然，也是那个时代的伦理蔽锢刺激所致。

(四)反对同居共财的大家庭，主张小家庭主义

受海外游历经验与西方家庭现代化理论的影响，陈独秀等一大批新青年都认为中国合族共财而居的家族主义与大家庭模式是建设现代化国家的重大障碍，西方一夫一妻及未成年之子女组成的核心家庭方才是现代家庭的理想形式。无独有偶，陈独秀、鲁迅和胡适等人都经历了包办婚姻，且对于传统大家庭的印象都十分负面。胡适晚年不无哀怨地讲：“我的母亲二十几岁就守寡，那时在大家庭里受的气，又是营养不足，也只活了四十多岁。”[10](P.55)陈独秀在《实庵自传》中也对传统大家族进行了无尽地嘲讽，悔恨母亲和自己对家族丑恶势力“缺乏严肃坚决的态度，有时简直是优容奸恶”[7](《实庵自传》，第5卷，PP.204-205)。当亲属关系愈来愈被当作一种相互妨害的义务负担，成为个体独立自由的包袱时，家庭的温情形象便不可避免地日渐崩塌。敢说敢做的陈独秀，也用自己一生的实际行动向世人表明了他与传统大家庭决裂的态度。

陈独秀曾如此描绘封建大家族的景象：“亲养其子，复育其孙；以五递进，又各纳妇，一门之内，人口近百矣；况夫累代同居，传为佳话。……貌为家庭和乐，实则黑幕潜张，而生机日促耳。……至简之家，恒有八口。”[7](《东西民族根本思想之差异》，第1卷，PP.195-196)西方小家庭因重个体之权利，亲情可能淡薄了一些，但“以小人始，以君子终”，比中国大家庭“以君子始，以小人终”终究是略胜一筹。在陈独秀看来，从大家庭主义向小家庭主义的过渡，“纯粹是由农业经济宗法社会进化到工业经济军国社会之自然的现象”[7](《〈科学与人生观〉序》，第3卷，P.143)，是大势所趋，是历史的必然。不仅要建设“新式小家庭”，他还提出要厉禁早婚以及恶劣分子之结婚，并且还鉴于当时国人无法经济自足的情况，主张限制人口生育，“宜盛行独身主义”。[7](《答莫芙卿》，第1卷，P.255)如此一来，欲破除大家庭阻碍个人经济、人格独立等弊端，“非先造成小家庭不可”。[11](P.1)近代以来，家庭规模的小型化与核心化成为众多中国改革思想家与家庭政策的不二选择。即便是反对小家庭、主张三代同堂之“折中家庭”的潘光旦，也同样反对传统的大家庭制度。(6)参见潘光旦《中国家庭之问题》，上海：新月书店，1928年。今天空巢家庭、单亲家庭、丁克家庭、同居家庭、同性家庭等各种非传统家庭形态百出，但绝大多数都遵循了“以小为美”的原则。这与高度流动的现代工商社会不断“个体化”和“去家化”的趋势是相一致的，国家与社会的各种政策制度也都是基于小型核心家庭来设计的，因此家庭规模亦须顺应这种社会制度的内在要求。不过，很多实证研究指出，“越小越现代”的西方家庭现代化理论日益受到挑战。事实上，在工业化之前，西方社会的核心家庭在过去几百年中一直占主导地位，工业化之后西方也没有敌视家庭和家庭伦理建设。(7)参见威廉·古德《家庭》，魏章玲译，北京：社会科学文献出版社，1986年，第1-8页。可是自新文化运动以来，陈独秀等人过分美化西方家庭形象，使得“小家庭主义”深入人心，消灭家族和大家庭遂成为近代中国家庭革命的重要目标之一。(8)参见赵妍杰《为了人生幸福：五四时期家庭革命的个体诉求》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》，2019年第1期。二战以后，社群主义开始兴起，西方家庭政策开始从“去家庭化”向“再家庭化”回归，希望通过对普通家庭的支持和反哺实现个体、家庭与国家之间的再平衡，而国人似乎从来就没有怀疑过小家庭主义这一理念及其目标的正当合理性。改革开放以来中国家庭规模确实在不断缩减，核心化趋势明显，但是多代同堂的扩展家庭比例一直稳定在16%左右，65岁以上老年人与多代子女同住在一起的比例仍高达30%左右(9)参见彭希哲、胡湛《当代中国家庭变迁与家庭政策重构》，《中国社会科学》，2015年第12期。，远远高出西方发达国家。这究竟是前现代化性的落后残存，还是中国本土、多元混合和现代化特有的家庭形态，尚需要密切观察。

三、“新旧之间，绝无调和两存之余地”的文化激进主义局限

陈独秀的家庭伦理革命为中国家庭的现代化杀出了一条血路，贡献良多，不过在当时即遭到了很多“覆孔孟，铲伦常”之非议，引发多次论战，有些激进主张和做法即便今天也难以得到认同。不断强化的去家、破家甚至废家趋势，不仅对正常家庭伦常造成巨大冲击，对整个中国文化也是一个信心危机。陈独秀等人之所以采取这种不惜代价、全面重建的文化激进主义立场，主要是由其直线进化、矫枉过正、拒绝调和等思维方式决定的，这尚需要我们从哲学层面进行辩证地分析。

(一)进化主义历史观与环境决定论思维

自进化论传入中国之后，不断求变、追求进步就成为了中国社会的主旋律。陈独秀早年受达尔文的“生物进化论”、孔德的“机械进化论”和柏格森“创造进化论”等影响，认为“宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？”[7]( 《孔子之道与现代生活》，第1卷，P.265)无论是自然界、人类社会或道德文化皆无一例外地服从于优胜劣汰的进化铁律，处于新陈代谢过程之中。在转向马克思主义之后，受唯物史观影响，陈独秀将人类历史细分为“原人时代”“渔猎时代”“游牧时代”“农业时代”和“工业时代”等五个阶段。而至于当时中国社会性质的判断，“还只是演进到农业时代”[7](《社会之历史的进化——在广东高师的演讲》，第3卷，PP.59-63)，属于农业社会和封建时代。在解释家族主义为何盛行于中国这个问题时，陈独秀运用了经济基础决定上层建筑的基本原理，认为：“这是因为中国的气候、土地适于农业，农业发达的结果，家庭主义随之发达；……这完全是有中国的社会才产生孔子的学说，决不是有孔子的学说才产生中国的社会。”[7](《新教育是什么？》，第2卷，P.326)换言之，“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也”[7]( 《孔子之道与现代生活》，第1卷，P.269)。类似的表述还有很多，都意在说明中国封建社会属于“野蛮半开化时代”，而西方工业社会则为一“文明大进时代”[7](《答淮山逸民》，第1卷，P.307)，中国必须主动顺应历史潮流，全盘学习包括家庭伦理在内的西方工业文明。在安土重迁的农业社会中逐渐发展起来的中国传统聚居之家庭制度和封建集权之君主制度，到了机器大工业时代，随着经济社会开放性和流动性的增强，就会逐渐衰落乃至消失。陈独秀之所以一生固执于自己的反传统主义立场，就在于上述他对于历史规律和基本走势的判断为其提供了历史哲学依据。到了1937年，面对外侮和中国文化本位主义思潮的再次兴起，陈独秀毫不退让，继续炮轰“君、父、夫三权一体的礼教”。他说：“我向来反对拿二千年前孔子的礼教，来支配现代人的思想行为，却从来不曾认为孔子的伦理政治学说在他的时代也没有价值；人们倘若因为孔子的学说在现代无价值，遂极力掩蔽孔子的本来面目，力将孔子的教义现代化，甚至称孔教为‘共和国魂’，这种诬罔孔子的孔子之徒，较之康有为更糊涂百倍。”[7](《孔子与中国》，第5卷，P.170)

笔者认为，陈独秀对于人类历史发展阶段性的把握，对于中国社会性质的判断，以及对于儒家伦理有其社会历史性的理解都是非常深刻的，但是他对于人类历史发展的多元差异性、道德文化的相对独立性和超越时代的普遍性价值的否定，显然是不符合历史辩证法的。这使得他对前近代中国社会性质的判断存在“泛封建化”甚至“污名化”问题(10)参见冯天瑜《对五四时期陈独秀 “反封建”说的反思》，《中共党史研究》，2009年第7期。，其文化主张很多时候也表现出线性进化论、中西比附和环境决定论的缺陷。陈独秀说“忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也”[7]( 《东西民族根本思想之差异》，第1卷，P.194)，忠孝一体的道德教化是封建宗法社会的产物，这些当然都是不错的。但是，他下面这些话就不自觉地犯了历史决定论的错误，如“举凡吾之历史，吾之政治，吾之社会，吾之家庭，无一非暗云所笼罩” [7](《抵抗力》，第1卷，P.180)，中国“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”，“诚不知为何项制度文明，可以适用生存于今世”[7](《敬告青年》，第1卷，P.160)等等，不一而足。诚然，道德“有空间性和时间性”，“是应该随时代及社会制度变迁，而不是一成不变的”[7](《蔡孒民先生逝世后感言》，第5卷，P.348)，然而中国传统道德教化除了封建农业时代的历史局限性和阶段性之外，也是几千年民众日常生活的文化积淀，拥有超越时代和阶级的普遍性、连续性内涵。即便是后工业时代，传统家庭美德仍旧有其现实价值。因此可以说，正是陈独秀敏锐的历史自觉造就了陈独秀的先知先觉，而其历史哲学的偏至也是导致其激烈反传统的深层动因。

(二)矫枉必须过正的激进主义思维

“五四”运动后期，新文化运动内部开始分化，胡适与李大利之间率先起了“问题与主义”之争，在社会斗争的手段方式选择上产生了温和改良与激烈革命的不同选择。这时候陈独秀已因“过激党”被系狱中，没能参与这场争论；后来他选择建党，又用实际行动表达了自己对革命手段的拥护。其实，之所以不选择改良，道理也好理解，因为历史进步依条件和阶段而行，“非速亦非迟，不过采用革命的手段而促其进化，或许能使他变快一些罢”[7](《社会之历史的进化》，第3卷，P.63)。即使革命有其负作用，有可能欲速而不达，但是针对中国既久又广且深的文化积习，只有经过广泛动员的革命才“是推进人类社会组织进化之最有力的方法”[7](《革命与反革命》，第3卷，P.1)。政治上要革命救亡，先要发起文化上的“伦理革命”“文学革命”，重估一切价值，必须在思想上实现全盘、彻底和“根本的觉悟”。立新必须破旧，矫枉必须过正，“倘明此义，一切旧货古董，自然由脑中搬出，让自由新思想以空间之位置，时间之生命也” [7](《答常乃惪》，第1卷，P.274)，必须把旧思想旧道德“完全洗刷得干干净净不可”[7](《旧思想与国体问题——在北京神州学会讲演》，第1卷，P.335)。这种在新旧文化之间截然对立、二分，并且全盘推倒后再重建的做法，显然只看到了道德文化传统的巨大惯性，而没有意识到外来文化需要在既有文化土壤上方能生根发芽的道理。在陈独秀等人推动的家庭伦理革命运动中，伦理失范现象已经比较常见，他自己就好多次谈到对把道德维新激进到道德虚无主义的忧虑。在破除旧道德的时候，有些青年“并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母；这种人岂不是误解了新文化运动的意思？”[7](《新文化运动是什么？》，第2卷，P.219) “你说婚姻要自由，他就专门把写情书、寻异性朋友做日常重要的功课。”“你说要脱离家庭压制，他就抛弃年老无依的母亲。”[7](《青年底误会》，第2卷，P.380)还有人造谣陈独秀本人主张“仇孝”“讨父”“公妻”甚至“万恶孝为首，百善淫为先”等反道德论调，害得他特地登报辟谣。[7](《陈独秀启事》，第2卷，P.418)陈独秀并不是道德虚无主义者，但确是一个反传统主义者，其矫枉过正、只讲批判不讲继承的文化激进主义思维本身，是很难避免出现去道德化甚至反道德等流弊的。

(三)是非不能两立的反中庸思维和全盘西化论

1937年，陈独秀自道：“我不懂什么理论，我决计不顾忌偏左偏右，绝对力求偏颇，绝对厌弃中庸之道，绝对不说人云亦云豆腐白菜不痛不痒的话。我愿意说极正确的话，也愿意说极错误的话，绝对不愿说不错又不对的话。”[7](《给陈其昌等的信》，第5卷，P.216)这句话充分表明了陈独秀是非分明、嫉恶如仇的暴烈性格与反中庸思维。这与他对“赛先生”的热爱以及一以贯之的科学主义思维不无关系。“吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国；以其无中外古今之别也。”据此实事求是与逻辑一致原则，他提出了学术三原则——“勿尊圣”“勿尊古”“勿尊国”。[7](《学术与国粹》，第1卷，P.407)这显然是针对当时孔教派、国粹派和东方文化派等文化复古与保守主义者而发的。在他看来，这些不论是非善恶，一味地调和，“致是非不明，真理隐晦”的学者都是一些“学愿”，乃“真理之贼也” [7]( 《答崇拜王敬轩者》，第1卷，P.416)。

可是问题在于，新旧、中西文化之间是非此即彼式的是非、美丑、善恶问题吗？笔者认为，科学真理是一元的，但是道德与艺术等则有其相对性和多元性，不能笼统地用自然科学的标准来衡量善恶与美丑诸问题。陈独秀将新旧、中西文化的先进落后、优劣问题与科学真理的是非问题混为一谈，显然是对当时流行的科学主义思维习焉不察所致。无论是新旧文化还是中西文化，都不能简单地用是非对错来衡量和抉择，而应用“扬弃”和“发展”的眼光来辩证看待。遗憾的是，陈独秀恰恰认为：“下一是非善恶进化或退化之明白判断，勿依违，勿调和——依违调和为真理发见之最大障碍！”[7](《孔子之道与现代生活》，第1卷，P.269)陈独秀将中西、新旧文化截然二分，非先进即落后，非文明即野蛮，非此即彼，两者只能取其一，绝无牵就、调和、两存之余地。正所谓“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”[7](《吾人最后之觉悟》，第1卷，P.201)，而孔教“且其说已成完全之系统，未可枝枝节节以图改良，故不得不起而根本排斥之。盖以其伦理学说，与现代思想及生活绝无牵就调和之余地也。”[7](《再答俞颂华》，第1卷，P.344)类似的话还有:“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。”[7](《答佩剑青年》，第1卷，P.311)新文化运动期间，针对杜亚泉、章士钊等人物质上宜开新、道德上亦复旧的调和论，陈独秀发表了《调和论与旧道德》一文予以驳斥。他承认新旧调和而递变，无显明的界线可以截然分离，可是他只承认这是思想文化史上的自然现象(客观事实)，不承认这是思想文化本身新旧本质的界定，因此“不能当作主观的故意主张”[7](《调和论与旧道德》，第2卷，P.134)。意思是说，事实上无法截然区别新旧，但是从理论上可以界定孰新孰旧、孰是孰非、孰好孰坏。正是基于这一事实与理论的分疏，陈独秀承认儒家伦理道德事实上并非“一无可取”，有其历史价值，但是从理论上讲，“对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟”，因此“不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰”[7](《宪法与孔教》，第1卷，P.252)，采取全盘西化的策略。这里面不仅多有以偏概全、自相矛盾和难以融贯之处，而且还表现出对于文化多元主义认知的缺乏。笔者极为同情地理解陈独秀的家庭革命论述，也深知每个人都难以摆脱其时代的局限，但是对于他理论背后的方法论缺陷和思维盲区必须予以辨明和澄清。

结语：“敢与社会宣战之伟大个人”的陈独秀

陈独秀作为“五四”运动的总司令和新文化运动的思想领袖，竭力摆脱封建家庭伦理的消极影响，批判旧道德、提倡新道德、塑造新国民，对于中国家庭伦理道德和国民精神的现代转型贡献卓著。虽然他的家庭革命主张很激进，但是他也很清楚，“创造文化，本是一民族重大的责任，艰难的事业，必须有不断的努力，决不是短时间可以得着效果的事”[7](《文化运动与社会运动》，第2卷，P.378)。陈独秀当年提出的个人自主、男女平权、婚恋自由以及经济独立等家庭启蒙理念，今天似已经成为常识，但事实上这些不仅尚未形成真正的“伦理的觉悟”，而且还不时有返潮现象，泥沙俱下。中国传统家庭伦理的现代转化和创新发展显然不是一时一地的事业，“必须有一部分人真能指出现社会制度底弊端，用力量把旧制度推翻，同时用力量把新制度建设起来，社会才有进步”[7](《革命与制度》，第2卷，P.388)。陈独秀面对沉默的大多数，深感“究以有敢与社会宣战之伟大个人为至要” [7](《答孔昭铭》，第1卷，P.276)，必须有人破屋呐喊，率先模范，遂成为家庭革命的一个急先锋。虽然评价陈独秀依然“有理论上的复杂性和艰巨性以及政治上的敏感性”[12](P.522)，但是他以其“自作主张，自负其责，……不怕孤立” [7](《给陈其昌等的信》，第5卷，P.217)的孤往精神，独立思想，说到做到，其革命气概与名士风骨不能不令人感慨系之。

当然，现在看来，家庭无论是作为风险共担体还是情感生活的共同体，都是人类的首属社群(primary association)和社会的基本单位这一事实并没有根本性变化。在新时代，“我们要重视家庭文明建设，努力使千千万万个家庭成为国家发展、民族进步、社会和谐的重要基点，成为人们梦想启航的地方”[3](P.353)。当年陈独秀家庭革命主张与行动，通过“破家”而“立人”“立国”的启蒙选择是有其历史必然性的，但是存在诸多思想误区与盲区，由此形成一种“反孝”“无家”的文化是有违人之常情与常识的。近代中国一浪高过一浪的“去家庭化运动”所激发的家庭破裂与道德失范危机，以及如何在“去家庭化”与“再家庭化”的价值争执之间达成共识，则是我们今天家庭文明建设过程中必须面对的话题。