心体 工夫 境界

扈继增

摘 要：知是良知本体，行是良知之用。在心体纯然的状态下，心与物接，良知自然发用为行，知与行本然合一。常人因气拘物蔽，其良知心体无法完全呈现，从而导致了知与行的分离。孙应鳌认为个体通过慎独、诚意的明心工夫，可以重新回归到知行合一的本然状态，实现本然与实然的统一，进而达至与天地万物为一体的一贯境界。孙应鳌对“知行并进”与“知行合一”作了区分。“知行并进”是在见闻之知向良知的转化过程上立说，“知行合一”则是在良知之体用上立说。“知行并进”中虽有良知之用，但中间夹杂“有我之私”，知与行仍分为二，二者是道德理论与道德实践的关系;“知行合一”则是个体在克除私意后，实现的良知之体与良知之用的统一，是体与用的关系，其知行说的实质是体用论。

关键词：孙应鳌 知行合一 良知 体用 黔中王门

中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2020）03-70-78

孙应鳌是黔中王门的主要代表之一。近年来，学者关于他的研究成果颇多，1但对其知行说这一重要论题却鲜有专文讨论。知行关系是中国哲学的传统问题，从先秦至近代，相关探讨从未间断。孙应鳌继承王阳明的知行合一说，并作了进一步发展。本文从心体、工夫、境界三个向度对孙应鳌知行说进行探讨，希望能够对以孙应鳌为代表的黔中王门的研究，起到一定推进作用。

一、心体：知行合一之必然

孙应鳌继承了王阳明以心为体、心外无理的基本观点，进而建立了具有黔中王门特色的心学思想体系。2概言之，孙应鳌认为天地万物之理与仁义礼智等道德理性为人心所本有，而心就是个体感通天地，与万物为一的基础与枢纽。个体之所以能做到知行合一，正因为人心是包具万物、涵括众理，又能感通万有的关键。孙应鳌指出，人心之体就是良知，而良知无间古今，是人类共有共通的价值本体，是道德理性的源泉。他说：“盖此知，即我之心体，无间于古今，必好古敏求，则在古人的，就是在我的;知道是在我的，则好者好在我耳，求者求在我耳。”1在孙应鳌看来，良知心体具有三个特性：第一、“心体正而已矣。心体之正，既不可堕于无，又不可滞于有。”2第二、“寂感人心也，……虽寂，而天下之故未尝不感;虽感，而本然之真未尝不寂……吾心之妙，万物以寂然不动，感而遂通耳。”3第三、“知与不知，此心何等明白，是谓‘良知。”4

除此之外，孙应鳌还进一步认为，心体具有两方面的特点：一方面，心体不滞有无，不偏动静，至中至正，虚灵不昧，具有自然感应万物、因物而显的能力。它能“‘知幽明‘知死生‘知鬼神‘知万物‘知命‘知昼夜，……此知放而弥六合，卷而藏于密。”5另一方面，心体又拥有是非判断的能力。当心与物接，良知心体根据具体情境，作出相应的价值判断，从而生发出仁、义、礼、智、敬、爱等具体的道德行为。孙应鳌正是以良知为知，以其感通万物时，所产生的结果为行，从良知之体与用的角度来说明知行合一的问题。

良知心体的应感能力是知行合一的前提，而其是非判断能力则是知行合于价值理性的基础。那么，要得出知行合一的结论，必然需要论证良知心体何以能感通天地万物。这就涉及到心物关系的问题。

孙应鳌说：“物之所在，就是知之所在;知之所在，就是意之所在;意之所在，就是心之所在。”“物者，知之统会也。”6物是心、意、知三者的“统会”。统会即三者共同的落实之处。一方面，心、意、知三者必然通过物得以体现，否则心、意、知便成为悬空虚寂的东西;另一方面，物也因走入心、意、知的世界，而彰显其意义。由此，心、意、知、物四者打成一片，成为一个统一的整体。具体落实到“物”的问题上，可从两方面理解：一是客观实在之物;二是物即事。以下展开论述：

首先，客观实在之物。从客观实在物的角度来看，当客观实在物在进入人的视野后，它便与心体发生感应，成为观察者的心内之物及其意义世界的组成部分。相对于之前客观实在物的称谓，物成为了与人的意义世界产生关系的“人—物”之“事”。另一方面，人的价值与意义总是彰显于与物沟通的事件中。就这一角度而言，人的存在本身便是“物”（或“事”）的存在。7如阳明之“南镇看花”便是一例。此点可借用海德格尔的观点来说明。海德格尔说：“只有当此在存在，也就是说，只有当存在理解在存在者状态上的可能性存在，才有存在。”“这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在。”“你未看此花时”，南镇之花只是“事实性”的在者，并未从隐蔽状态进入光明状态，其自身未显示出来。而此在的敞开亦须面向存在，所以“未看此花时，此花与汝心同归于寂”，作为在者的花与作为此在的人相对于彼此都处于隐蔽中。“你来看此花时”，“花”成为“上手之物”，是“实际性”的在者，在与此在交往之中，它将自己带入光明之处，显示出自身。此在与“花”由此构成了“因缘关系”的整体，所以“此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”。

其次，物即事。在中国哲学中，“物”可训为“事”。朱熹在《大学章句》中说：“格，至也。物，犹事也。”8《传习录》记徐爱与阳明问答，亦解“物”為“事”：“‘爱昨晓思格物的“物”字即是“事”字，皆从心上说。先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物;意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”1阳明在《答顾东桥书》中亦有“意之所用，必有其物。物即事也”之说。《传习录》又记：“门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。先生曰：‘洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。”2由此可见，在格物的语境中，训“物”为“事”是宋明理学的普遍共识。由阳明答徐爱之问，亦可见“物”乃是个体之意所到之处。

进而言之，每个个体的世界均以其意所及之处为全部内容。个体之意及意之所及的客观实在物，共同构成了一个整体的“事”之世界。天地万物，古往今来，凡是进入个体视域中的事件及客观实在物，无不包含于这一整体世界之中。孙应鳌又说：“意者，心之发动也……知者，意之明觉也。”3“知，即吾心之良知。”4意为心之所发，良知为其“明觉”;而个体世界又建立于意的基础上。作为意之“明觉”的良知，拥有感通古今天地万物的能力也就在情理之中了。

在此强调一下，孙应鳌认为良知心体有三个特性：一、至中至正，不堕有无;二、至虚至灵，随感而应;三、知与不知，何等明白。因良知至中至正，不滞有无，又虚灵不昧，一旦心中出现一事，必然会得良知的回应。又因良知至善至美，包仁含义，其自身既是德性的源泉，又是德性的发用者，故其每一种回应，都合乎道德原则。良知是体是知，其对物回应是用是行。因此，知与行是体与用的关系，不是认识论上的理论与实践的关系。在良知主导的个体之“事”世界中，知行合一，是必然的合一、本然的合一。

二、工夫：知行合一的隔绝与回归

（一）知行合一的隔绝

对常人而言，以良知为主导的“事”世界并非现成。在现实生活中，个体常常处于知行两离的状态。在孙应鳌看来，知行分离源于人的“血气之私”。“血气”是“人之所以同于禽兽”的原因，它是个体欲望的来源，这就造成了知行合一的隔绝。

与宋明理学的主要观点一致，孙应鳌认为气有正气与血气之分。孔子等圣人是“正气用事，无一毫血气”;常人之好色、好斗、好得，“皆出于血气之私”5。个体的本然状态应与天理相应，但血气使人的存在常以自我为中心，致使人欲日彰，天理日黯：“仁者，天地生物之心，而人得之以为心者也。人得天地生物之心为心，浑是一团天理，便浑然与物同体，有何私欲？但人为气拘物蔽，不见与物同体之本，然只从自家躯壳起念，然后有私欲。有了一分人欲，便没了一分天理;去得一分人欲，便全得一分天理。私欲者，我也。有我之私，即己也。”6

血气与物欲之蔽，使常人的“事”世界总是伴随着“有我之私”，无法表现为以良知主宰的知行合一的世界。“没了一分天理”，良知对个体之“事”世界的主导能力便减了一分。由于在心所发的意中，夹杂着良知与“有我之私”，当一件事（或“物”）中 “有我之私”遮蔽良知时，知行必然是分离的。

孙应鳌又说：“凡人不能修身、治人、治天下国家，只因失此真知。”7“盖人之妄有所作者，以其无真知也。知行一理，惟有真知，而后可作;苟不知而作，是外知以为行。”8“一者，吾心之天则也。……此天则，在视为明，在听为聪，在貌色为温恭，在言行为忠敬，惟失此天则而不能思，视听便不聪明，貌色便不温恭，言行便不忠敬。”9“失此真知”是说良知被遮蔽的状态，并非说良知消亡。个体的种种现实之行根据具体的情境作出合乎德性的反应，是其应然的状态。视听聪明、貌色温恭、言行忠敬是知行合一本来的样子。但是因为“真知”（即良知）的隐退，导致了“妄有所作”“不能思”“不聪明”“不温恭”“不忠敬”等种种行为，知与行的分离由此产生。

（二）诚意慎独工夫

既然从本然来看，人人都是知行合一的，而现实世界中知行又常分离，那么，个体应如何回归到知行合一的世界中呢？在个体之“意”所主宰的“事”世界中，“意”的主人是“有我之私”还是良知，是知行能否合一的关键。因此，要回到知行合一的本原状态，必然要在“意”上下工夫。于是，孙应鳌提出慎独、诚意的解决方案：“‘知行合一便是‘慎独，‘慎独便是‘知行合一”1;“自欺、自慊，只在自己意上用功。曰‘独者，示人下手用功处也。盖意者，心之所发，正是独知之地，所谓几也”2 ;“故知行合一，而慎独之功尽，便无时无处不与此道合一”3。“意”是慎独、诚意工夫的实落手处，是回归知行合一的关键。

那么“意”的层次和构成是如何的呢？孙应鳌说：“然修身必先正心;心者，身之主宰也。正心必先诚意;意者，心之发动也。诚意必先致知;知者，意之明觉也。致知必先格物;物者，知之统会也。……意者，好恶而已。心之忿懥、恐惧、好乐、忧患，身之亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲惰，家之仁让、贪戾而行于国，国之好善、恶恶而达于天下，皆不外好恶而已。好恶之心之发而为意也。”4这表明“意”有三个层次：

第一，“意者，心之发动也”。由于心体有应感的功能，当心与物接时，便产生“意”。物既可指现实中的实在之事或物，也可指人思维意识中的想象之事或物。第二，“知者，意之明觉也”。此处之知指显发为拥有道德理性的良知。第三，“意者，好恶而已”。意包含有好恶之情。这种好恶之情可善可恶，是良知与私欲在个体情态上的表现。当良知呈现时，表现为“仁让”等正向的情感，此时好恶之情得其正。当私欲遮蔽良知时，则表现为“贪戾”等负面的情感，好恶之情不得其正。

由此可见，孙应鳌所说之“意”在三个层次之外还拥有四层结构：第一层为认知意识。它是当事或物进入人的视域时，心自然产生的意识，是客观事物在个体内心的投影，无是无非。第二层为情感意识，表现为好恶之情。好恶之情正与不正，由良知是否呈显并起支配作用而定。第三层为个体成见，或说有我之私。成见是个体长久以来形成的惯常思维，包含孔子所绝之“意”“必”“固”“我”5等，可统称为私欲。6私欲处于即静即动的状态，一涉及物便发动为好恶之情。第四层为良知。与私欲相似，良知亦有即静即动两种相状，在涉及物时亦可发动为好恶之情。孙应鳌说：“知者，意之明觉也。”此句可解为良知是明觉的意或是意的明觉之处。处于发用状态的良知都包含于意的范畴之中。在这四层结构中，第三、四层的私欲与良知均通过第二层的情感意识得以显发。细以绎之，情感意识常常分作两层。一层由私欲支配，一层由良知支配。私欲作主时，表现为不正的情感。此刻良知虽隐而不彰，但仍潜藏着对不正之情的照察和排拒。此时之情感意识应作两层看。只有当私欲克尽，情感完全由良知支配时，才成为一层纯粹的至善之情。由此，第二层的情感意识是第一、三、四层意识的枢纽。一种认知意识产生后，自然伴随有相应的情态表现。情态表现正之与否，则由第三、四层的私欲与良知决定。

需要注意的是，尽管良知与私欲都处于即静即动，随物而显的状态，但是相对于私欲，良知更具有终极性。它同时具备照察、判断、肯定与纠正四种能力。这四种能力的针对对象包含了意之结构的前三个层面。就良知自证自明的特征而言，这四种能力甚至可针对意的所有方面。孙应鳌曰：“虑，即此知之照察”1。“照察”是对认知意识与情感意识的观察。从这一功能来说，如果将整个“意”世界比喻为一座房子，那么良知就是四面墙上的镜子。房子中物品或显或失，无不一一显示于镜子之中。“意”世界的每一个念头出现、消失及其相状，良知无不知道。孙应鳌亦曾以“明镜蓄照”比喻良知之动静。其次，良知具有知是知非的判断能力。孙应鳌说道：“是非，是人心本然之公。”2“大人无所不知，只是不失了当初赤子一点不虑而知之良知。”3知是知非是工夫论的前提。是非不明，则无所谓好善恶恶。再次，基于知是知非的判断能力，良知对情感意识拥有或肯定或纠正的能力。李景林师在《论人性本善及其自我捍卫机制》中，将孟子“羞恶之心”之“恶”解为所羞之对象（读为è）。文中说道：“此‘羞恶之心对于引导反思本心、捍卫人心之善性、践行道德以达德性之实现，具有重要的工夫论意义。如果说 ‘四端之 ‘不忍恻隐之心表现了人心对善的肯定性一面，那么‘羞恶之心或羞耻心则表现了人心对非性之恶的排拒与否定性一面。”4“不忍恻隐”是为良知所显发的情感意识，良知对其自然是肯定的。“羞恶之心”所羞所恶之对象，是私欲的呈现，良知对其存在天然的拒斥与否定。良知之照察、判斷、肯定与纠正四种能力在发用时，一齐俱发，并无先后之分。照察与判断是知，肯定与纠正则是行。如“知好色恶臭”是照察与判断，“好好色”与“恶恶臭”则是肯定与纠正。就此而言，良知自身之知、行本来也是合一的。它们只是良知发用时的不同侧面而已。

在“意”的四层结构中，认知意识是中性的，无所谓善恶。私欲作为支配层，只有通过情感意识才显露出来。那么，要进行慎独、诚意的工夫，其下手处便在情感意识。良知之照察、判断、肯定与纠正的四种能力，又为慎独、诚意工夫提供了可能性。可见，慎独、诚意是以情感意识为对象，以良知发用为手段的工夫系统。那么，慎独、诚意工夫又是如何在情感意识层展开的呢？

孙应鳌说：“所谓中也，此吾心之真机也。吾心之真机，即人所不知而己所独知之地也。君子戒慎恐惧，非有加于此真几（据原书点校者考证应为“机”字），只是顺此真机，直养无害，使独知之地，惺惺不昧。”5又说：

其机则在审理欲之几而慎独，使此心主一于理而无他适耳。此心不主一于理而人欲得以干之，则视、听时，仁就违于视、听;言、动时，仁就违于言、动。己何由克、礼何由复？此心能主一理而欲不得以干之，则未尝不视、听而视、听皆理，未尝不言、动而言、动皆理，己就此克，礼就此复。要紧工夫全在一“勿”字上。勿者，审理欲之几而时时慎独，使心主一于理，而无他适也，故“勿”之，即克之也。……“勿”之，即克之。可见“克”与“复”非二事。“克己”，即所以“复礼”也。“勿”之，只是审理欲之几而时时慎独，使此心主一于理而无他适。可见礼与仁非二道，复礼即为仁也。6

区别于朱熹，在慎独的问题上，孙应鳌继承了阳明视“独知之地”为良知的看法。上文中“所谓中也，此吾心之真机”即是不堕动静有无的心体，即良知。通过上述两段文字，孙应鳌对于慎独工夫作了具体说明：一、“顺此真机，直养无害，使独知之地，惺惺不昧”，即使良知始终处于清醒灵明的状态，物来顺应，随机而发。二、“审理欲之几而慎独”，说明慎独的时机，在意识将萌未萌的隐微之时。三、“使此心主于一理而无他适耳”，即使良知作为“意”之主宰，不给私欲乘虚而入的机会。四、“‘勿之，即克之。可见‘克与‘复非二事。”克治工夫与致良知其实是一件事。在慎独问题上，孙应鳌更为强调良知主宰，由内向外的修养方式。当良知作为情感意识的主宰时，必然会排拒、克治由私欲支配的情感意识。另一方面，随着克治工夫的进行，良知会得到进一步长养，即“去得一分人欲，便全得一分天理”。省察克治就是存养之功，存养必然意味着省察克治的工夫。因此，孙应鳌说：“慎独，则存养省察，一时并妙，非先省察而后存养也。”

（三）知行合一的回归

孙应鳌由内向外的工夫论特点，决定了良知在工夫修养中的首要地位。无论是“顺吾心之真机”还是“此心主于一理”，都是以良知为基础。没有良知，慎独、诚意工夫便成为没有支柱与落脚点的空中楼阁，缺乏了实施的依据。于是，孙应鳌提出了由“闻见之知”向“德性之真知”转化的解决方案以扩充良知。他说：“然知有二：有德性之至，不由闻见而有，而闻见莫非德性之用，生知者也，上也;有学问之知，由多闻多见以求知，而闻见所会理明心，得德性之真知，因以不昧，学知之者，次也。”1生而知之者是圣人，姑不在讨论之列。常人则须通过在多闻多见的过程中，体会思索以明白道理。这个道理只是个见闻之知。只有当“所会理明心，得德性之真知”，才能实现由见闻之知向良知的转化。

那么，如何获得见闻之知，又如何使见闻之知所会之理明心呢？孙应鳌说道：“‘知之‘好之‘乐之，要看得‘知字重。程子曰：‘学必明诸心。知所往然后力行，以求至明诸心。知所往，知也;力行，好也;求至而至之不去，乐也。盖圣学，惟在于致知。好，则知之切实，而他道不惑;乐，则知之浑融，而与道为一。能好，则其知也，不涉于拟议;能乐，则其知也，不滞于形迹，皆非有外于此心之真知也。了得此，知圣学无有余蕴。”2为便于分析这段材料，可将其主要内容列于下表：

孫应鳌将“知”分为拟议之知、见闻之知与良知，三者是递进转化的关系。拟议之知是事先的思考，虽然对行动具有指导意义，但并未验之于实践，尚停留于理论阶段。通过力行，拟议之知转化为切实的见闻之知。见闻之知是在实践中体会到的直接经验，其中融入了个体真切的情感体验，触碰到个体的内心世界，拥有了转化为良知的可能性。但是见闻之知有可能退转，它只有再经过“求至而至之不去”的固执工夫，才能完成向良知的转化，成为个体德性之心的一部分。在转化过程中，一方面，知先行后，“然其实落用功，必是未行之先，而忠信笃敬之实理念念不忘”3;另一方面，知与行又相互为用、相互促进：“学问、思辨此行，不害其为先;笃行此学问、思辨，不害其为后。是知、行虽若有二功，而实无二理。学问、思辨既真，则笃行并切;笃行既至，则学问、思辨益至。是知、行虽若为二事，而实无二功。”4力行在学问思辨（知）中愈加笃切，学问思辨（知）在力行中愈加明白。在知与行互动的过程中，拟议之知转化为见闻之知，再一进而为良知，最终实现了知与行的合一，即孙应鳌所谓：“知者，知此耳;仁者，行此耳;勇者，强此耳。知、强，此仁耳，一也。知、仁、勇，同功并进，便是知行合一。”5

孙应鳌又说：“由择善固执之学，以造于明善、诚身之地，是由知行之并进，以造于知行之合一。可以见慎独之全功矣。”6不难看出，“知行并进”是在由见闻之知向良知转变的过程上来立说，“知行合一”则是在良知发用上说。在前者，知行中虽有良知之用，但其中仍混有“有我之私”，尚有“意、必、固、我”的成见，因此，知与行还分作两个。在后者，知与行纯粹为良知之体与用，二者合而为一。历来关于知行问题的探讨，纷扰不清，歧见层出，很大程度上是由于将转化过程中的“知行并进”与良知之体用的“知行合一”混淆所致。

综上所述，第一、知行合一是良知呈现后的必然结果，是应然与实然的统一;第二、通过慎独的工夫可实现良知呈现，慎独工夫的实下手处在情感意识将萌未萌之时;第三、慎独工夫须主于良知，这又需在知行并进中扩充良知，为慎独工夫提供基础。这里有三点需要申明：一是良知扩充只是良知呈现的条件。因此，才有由知行并进到良知扩充到慎独，再到良知呈现的逻辑。二是知行并进与慎独非先后关系，在知与行中自有慎独在。三是一念诚明时，良知当下呈现，即刻就实现了知行合一。念念诚明时，良知永恒呈现，方可实现恒久的知行合一，达到“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣人之境。

三、境界：知行合一与一贯之境

在孙应鳌看来，经过慎独、诚意的工夫历程，有我之私被一扫而光，意、必、固、我等对自我主体性的执着被一一打破，个体之心处于绝对的虚灵之状。这正是庄子所说的“撄宁”之境。庄子说：“撄宁也者，撄而后成者也。”1在此种境界中，个体虽然处于纷繁芜杂的现实世界中，但其心体始终处于自作主宰的虚静之状，它完全从有我之私的物役困境中解脱出来，回归到其本然之状，达到了实然与应然的统一、价值与事实的一致，放失的本心再一次被寻回。2

正因为本心是虚静的，不为人欲所扰，良知方得以处于完全的澄明之境，才能随感而应，随物流行。当个体与外物交感时，良知之体自然地发用，呈现为行。此时之知与行无非是良知的一体两面。就其体而言是知，就其用而言是行，二者是一而二，二而一的合一关系。知行合一不仅体现为某种行为样式，同时也体现着一种极高的心灵境界。

在知行合一的状态中，无论是意识层面之“动行”动机（motives）3，或是行为层面之实践，无不与良知相应，知与行是绝对的统一。4此时，个体之是非情感、所作所为“发而中节”，“当仁而仁，当知而知，当信直而信直，当勇刚而勇刚，无复偏倚驳杂之蔽，而皆中和礼乐之美矣”5。“曾子‘三省，看‘省字何等用功！密切吾人心体，在处人则为忠，在处友则为信，在事师则为习”6。仁、知、忠、习、信直、勇刚及中和礼乐之美，是良知在不同情境中表现出来的具体行为，是知行合一在当下情境中的表现。曾子之“三省”功夫，便是慎独诚意之功。通过这样不间断的功夫历程，个体才能在千变万化的事实情境中，自然地將价值与行为统一起来，实现时时刻刻的知行合一。因此，孙应鳌说：“心学工夫全在致知。心之本体，知而已矣。定，即此知之专一;静，即此知之凝聚;安，即此知之顺适;虑，即此知之照察;得，则人己、内外、本末、始终一以贯之，相因之功，一齐俱妙，无等级也。”1

另一方面，知行合一的原则不仅表现于个人事务的处理中，同时也可以推扩至公共事务的解决中。孙应鳌说道：“大舜知矣，好问好察，惟在其用中于民。可见知者，知其所行耳。行之真切处，便是知也。……知之笃实处，便是行也，一也，知行合一之理。”2《论语·尧曰》中记道：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。”3朱熹释“中”为：“中者，无过不及之名。”“中”是自然而然的处事原则。当心完全不受制于私欲的情况下，个体之行为必然能无过无不及，始终合于中道。舜之所以能成功地处理国家事务，是由于他能够始终将体现着知行合一价值原则的中道用之于民。

可见，通过慎独诚意工夫，心体回转到虚灵之境，良知可自然发用于个体所面临的种种情境。它既可发用于个人事务的处理中，也可作用于公共事务的应对中，在个体所经历的“事”世界中，无不透显着知行合一的价值原则与境界。孔子之“从心所欲不逾矩”是对以知行合一的原则来构建个体“事”世界的极好表达。《中庸》说道：“成己，仁也;成物，知也;性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”朱熹释此句作：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。”4“时措之宜”是中庸之道的极致，其前提在于“诚”的功夫。“诚所以成己”，即通过“诚”的功夫发明自己的本心，重新回到自作主宰的本然样态。如此，在与外物的交通过程中，“道亦行于彼矣”。朱熹在此处所说的“存”“发”“皆吾性之固有”，恰恰证明了前文关于知行是良知一体两面的判断。在“合外内之道”的境界中，君子“时中”的中庸之道获得了最大程度的显发，知行合一的原则得到了充分的体现。

当然，个体面对的不仅是人文世界，还包含虫鱼鸟兽、山河大地的自然宇宙。在良知澄明、心体虚静的境界中，个体不再以“我”观物，而是以“物”观物。个体对天地宇宙的固有成见被彻底廓清，天地万物以其自然本有的相状呈现于“我”的世界中。在这里，个体与他者的隔阂被一齐堪破，无物无我，天地万物一齐穿贯，万物之性自由显发，无处不焕发着鸢飞戾天、鱼跃于渊的勃勃生机。在物各付物、各是其是的美好与和谐中，人我、物我实现了完满的统一。知行成为个体与天地万物贯通为一的纽带。当与物接时，心体只是一个“顺应之常”，良知所发之行，流被于物，“为而不滞，应而不差”5。在知与行的合一中，个体与天地万物互通为一个生生不息的有机整体。如孙应鳌所说：“若圣人之时中，则不滞于物，不私于己，明体达用，各当其可，然后为一以贯万而能合道也。”6这便是孙应鳌所称述的天人合一的“一贯”之境。

四、结语

孙应鳌的知行说与心物观、工夫论是一个统一整体。首先，心物的统一性是知行合一的基础。无论是客观实在物，还是“事”之“物”，都因人（此在）的参与而敞开其自身。物必然是人心之物。这就使得作为心体的良知具有了感应、主导并作用于万物的可能性。良知又具有中正不偏的特点和是非判断的能力，这为个体之行合于道德理性之知，提供了存在论的基础。其次，孙应鳌认为在现实世界中，由于血气、物欲对良知的遮蔽，导致了知与行的分离。只有通过慎独诚意工夫，人才能回转到知行合一的本然之状。由于个体世界是一个由其意所主导的“事”世界，所以慎独诚意工夫须在意上下工夫。“意”具有认知意识、情感意识、有我之私（私意）及良知四层结构。认知意识无所谓善恶，情感意识是良知或私意的表现。良知或私意对情感意识具有支配作用。“意”的主人是良知还是私意，决定了其表现出来的情感意识与行为的正与不正。当良知为主时，情感意识与行为各得其正，呈现出知行合一的状态，否则便知行分离。相对于私意，良知更具有终极性，它具有察照、判断、肯定与纠正的能力。它是慎独与诚意工夫的依据。而在慎独诚意工夫中又伴随着良知的长养。因为良知的存在，慎独诚意才具备了克除私意的可能性;慎独诚意对私意的克除，反过来又促进了良知的葆任。此外，孙应鳌还提出通过拟议之知向见闻之知，见闻之知向良知转化以扩充良知的方案。在这两级转化过程中，总是伴随着知行的互动。知行在并进的互动过程中最终实现了合一。知行并进是在见闻之知向良知转化的过程上立说，知行合一则是在良知发用上讲。值得指出的是，知行并进之所以会发生，恰由于良知的作用。所以知行并进的过程，本身也是良知发用的过程。就这一角度而言，我们可将知行并进看作行，良知看作知，这两者也是一个知行合一的结构。通过不断的慎独诚意工夫，“有我之私”被一扫而光，人回转到他本来的样子，良知不再被遮蔽，个体之视、听、言、动无不是良知的发用呈显，知行达到了完满的合一。人心所涵遍的宇宙因之与个体形成了无隔阂、无偏矫的一体之境。通过知行合一，个体最终实现了物我的合一、天人的合一。

责任编辑：张 明