从“动”的养生观到“动”的人生观
——兼论《吕氏春秋》的“气郁”与“达郁”

葛诗嫣

(中国人民大学哲学院，北京100872)

随着人们生活水平的不断提高，养生话题日益受到关注，而优秀的中国传统思想中蕴涵着丰富的养生观念和理论，值得我们从古典文献中诠释出先人的生命智慧。《吕氏春秋》是战国末期的杂家代表著作，以黄老道家思想为底色，兼纳儒、墨、名、法、兵、农等各家学说，是一部崇尚“清静无为”治国的理论系统，同时又与养生思想相辅相成。从中国哲学的学科范畴来看，对于《吕氏春秋》养生观的研究或是从养形、养生、养神、养性等方面入手探索文献整体的养生观，或关注了节制、适欲等养生思想的特点，多从“贵生”的基本养生思想出发，阐释了《吕氏春秋》的养生思路及策略。①这些先行研究往往结合了《吕氏春秋》“养生治国”一体的“天道”系统，也关注到了“形动”的养生重点，但鲜有从“动”的角度切入，将养生观念延伸到生命哲学乃至人生观的论述。同时，相对于道家主流思想中以“致虚极，守静笃”为主要特征的守静思想，有关“动”的养生观念也需要从动静关系的角度重新解读作为精气之基本属性的“动”。

《吕氏春秋·尽数》篇有“流水不腐，户枢不蝼，动也”[1]57，这句话用了类比的修辞写作手法，将流动的水不会产生腐恶发臭的负面状态和转动的门轴不会生虫朽烂而毁坏的原因，归结为“流动”和“转动”之“动”，意在劝告人也应当有“动”的观念。那么什么是“动”呢？张双棣将“动”解释为不断运动[1]60，因为下文接有“形气亦然”的描述，即形体要保持“动”的状态，使精气流动。“形不动则精不流，精不流则气郁”[1]57是这一段的核心理论，描述了“精气”要保持流动，避免“气郁”对人体产生的不健康影响。

为什么精气要动？我们首先要关注的问题是何为“精气”。

一、 《吕氏春秋》的精气

《尽数》中谈到了精气。“精气之集也，必有入也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为敻明”[1]57。可见精气是构成物质的核心元素，可以构成万物。在精气进入万物时有一个动的过程，并且参与形成万物之德。可见“精气”或“气”具有动的属性。此外，精气需要有一定的寄托：“精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之”[1]57，需要良好的环境和条件来完成动的属性。

在《吕氏春秋词典》中，精气可以解释为构成天地万物最基本的物质和人的元气[2]392。《圜道》的“精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜”[1]72描述了天地之间的阴气下沉阳气上升，周行不殆，运动不止，从而构成万物的过程和运转状态。《尽数》的“精气之集也，必有入也”也是同样的意思。而《先己》“精气日新，邪气尽去，及其天年”[1]62对人的精气、元气提出了“日新”的要求。《达郁》的“肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也”[1]620的观点也基本一致，认为人要达到一个健康的状态，需要元气的流动，通达血脉，以达到强筋健骨、肌肤细腻的效果。可见，“精气”是一个可以普遍构成万物的基本元素，人作为万物之一，也由精气构成，元气可视为精气在人体的体现，同样具有相应的动的属性和良好的生理条件、状态作为其进入人体的凭借。

《尽数》篇论述了气郁的人为因素和影响。“形不动则精不流，精不流则气郁”可见形体不活动会造成精气不流通，从而出现“气郁”的问题。气郁的具体表现是其处于身体的不同部位时会有不同的问题：“郁处头则为肿、为风，处耳则为挶、为聋，处目则为目蔑、为盲，处鼻则为鼽、为窒，处腹则为张、为疛，处足则为痿、为蹷”[1]57。精气若郁结于人体某些部位，会造成相应器官功能失调，不利于身体健康。

可见，《尽数》篇“气郁”的论述是从反面来论证气郁的效果的。这种描述在其他文献也可以看到。如《晏子春秋》有“气郁而疾，志意不通”②来描述孔子生病的状态。可见，气郁是生病的一种先行症状。这与《尽数》所描述的精气不流通从而导致各种病症的逻辑是一致的。

《黄帝内经》也有对于人体“气郁”状态的描述。

《黄帝内经·六元正纪大论》描述太阳司天之政有“二之气，大凉反至，民乃惨，草乃遇寒，火气遂抑，民病气郁中滞，寒乃始”[3]634，描述了少阴司天之政有“初之气，地气迁，暑将去，寒乃始，蛰复藏，水乃冰，霜复降，风乃至，阳气郁，民反周密，关节禁固，腰脽痛，炎暑将起，中外疮疡。二之气，阳气布，风乃行，春气以正，万物应容，寒气时至，民乃和。其病淋，目瞑目赤，气郁于上而热”[3]655。可以看到，“气郁”的产生与《黄帝内经》所论述的主岁六气(六种气候：风、火、湿、热、燥、寒，即“六元”)的变化有关。五运和六气相配，三十年为一纪，六十年为一周，人要适应六气所致的气候变化，根据天时灵活调整生活，保养身体。虽然这种周期性的理论并没有科学依据，但可以从这些文本中看出人的身体变化受到自然界的影响，随着天地之气的变化而有所感应，在天地之气的周期变化影响下，“精气”在体内血脉不流通，则会发生“气郁”的胸腹胀满、关节僵硬、腰背疼痛、双眼红热等症状。

以上都是关于气郁对人体负面影响的描述。可以看出，气郁是一种生病的症状或征兆，是健康安乐状态的对立面。那么“气郁”是如何产生的？

二、 从“气郁”到“达郁”

《吕氏春秋·达郁》对气郁有更加详细的描述：

凡人三百六十节，九窍、五藏、六府。肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此则病无所居，而恶无由生矣。病之留、恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹,草郁则为菑。国亦有郁。主德不通,民欲不达,此国之郁也。国郁处久，则百恶并起，而万灾丛至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也。[1]620

可见，气郁对人的影响是身体生病，这与《尽数》篇的“形不动则精不流，精不流则气郁。郁处头则为肿、为风，处耳则为挶、为聋，处目则为目蔑、为盲，处鼻则为鼽、为窒，处腹则为张、为疛，处足则为痿、为蹷”所描述的气郁产生并郁结于人体不同部位会造成相应器官病症是一致的。但《达郁》篇同时强调了气郁对自然、社会也有影响，会“生恶”，使国家灾祸频起。根本原因是“精气”是构成万物的根本元素，运行于天地之间也运行于万物体内。“精气”有流动、变化、日新的属性，如果郁结就会对所在之物产生负面作用，对于自然、国家而言就是灾祸，对人而言就是生病不适。结合《黄帝内经》的“六元”主岁思想、“六化六变”思想的气候变化过程，可以看出在不同的五运、六气相配之年，“气”的变化会造成一定程度上的滞积不畅，从而阶段性地影响人的身体健康。

那么，“精气”不滞积郁结，而是通畅顺达的状态是怎样的呢？《达郁》有“肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也，若此则病无所居而恶无由生矣”的论述。可见精气在体内流行无阻，正如肌肤细腻、血脉通畅、筋骨结实、心志和乐的表现一样，是比较理想化的健康安乐境界。同时也可以看出，这几处身体构造的优良状态又是相辅相成的，互相配合也互相影响。

黄帝内经的《上古天真论》和《生气通天论》也对精气顺畅的美好状态有所描述：

夫上古圣人之教也，下皆为之。虚邪贼风，避之有时，恬惔虚无，真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦。气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故自朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧于物，故合于道。所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危故也。[3]19

达郁、气顺可以达到一种心神安逸、吃穿从容，从而健康长寿的“德全”状态。气顺则心情安宁没有恐惧，常怀喜乐，生活简单质朴。其中特别强调了“动作不衰”，可见除清净无欲外，行动对“气顺”的真气顺从状态也有持久的积极意义。

黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人。此寿命之本也。苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固，虽有贼邪，弗能害也。故圣人传精神，服天气而通神明。失之则内闭九窍，外壅肌肉，卫气散解，此谓自伤，气之削也。

阳气者若天与日，失其所则折寿而不彰。故天运当以日光明，是故阳因而上，卫外者也。因于寒，欲如运枢，起居如惊，神气乃浮。因于暑，汗，烦则喘喝，静则多言，体若燔炭，汗出而散。因于湿，首如裹，湿热不攘，大筋软短，小筋弛长，软短为拘，弛长为痿。因于气，为肿，四维相代，阳气乃竭。[3]33-35

这里强调要顺从天地自然之气来达到气顺，从而通达长寿，清静固阳。人的九窍五脏十二节都与天地相通，如果违反阴阳变化规律，邪气会伤害身体。人的意志平和，是因为顺从了自然界的天地清净，呼吸天地精气，与天地阴阳变化相统一，顺从自然规律，以此养生。人的阳气要像太阳在轨道上运行一样，自然运行不息，因为阳气使人健康无病正如太阳运行而照亮周围一样重要。如果精气被风邪所约制，就会发生各个部位的肿胀，因为阳气已经衰竭。此处证明了人的精气通达要与天地之气的变化同气连枝，故须适当调整自己以应对自然环境的变化，使精气顺从自然规律而运行不止。

《文子·守静》也有“静漠恬惔，所以养生也，和愉虚无，所以据德也，外不乱内即性得其宜，静不动和即德安其位，养生以经世，抱德以终年，可谓能体道矣。若然者，血脉无郁滞，五藏无积气，祸福不能矫滑，非誉不能尘垢，非有其世，孰能济焉，有其才不遇其时，身犹不能脱，又况无道乎”[4]60。通过“外不乱内”和“静不动和”来养生、抱德，可以使精气流动无阻，从而达到“血脉无郁滞，五藏无积气”的健康状态。

除此之外，气郁还用于描述自然环境，即“气”不流通会造成的恶劣气候，这与“气”构成万物的朴素思想是一致的。《庄子·在宥》有对天气郁结的描述：“天气不合，地气郁结，六气不调，四时不节”[5]86。可见郁结也是天地之间(精)气不和的一种不协调状态，影响气候和季节。《刻意》有“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”[5]130。举“水之清是天德之象”为例，意在提倡避免郁闭不留，保持纯粹的状态，顺天而动以养神。其中“动而以天行”具体描述了以养神健身为目的的精气流动，需要顺应天，即自然的变化规律，像水一样达到流动而清纯的“天德”境界。

《黄帝内经》也有天地之间阴气和阳气的变化流行导致的气郁描述。

《黄帝内经·素问·五常政大论》论述伏明之纪有：“伏明之纪，是谓胜长，长气不宣，脏气反布，收气自政，化令乃衡。寒清数举，暑令乃薄，承化物生，生而不长，成实而稚，遇化已老，阳气屈伏，蛰虫早藏。其气郁，其用暴，其动彰伏变易。其发痛，其脏心，其果栗桃，其实络濡，其谷豆稻，其味苦咸，其色玄丹，其畜马彘，其虫羽鳞，其主冰雪霜寒，其声徵羽，其病昏惑悲忘，从水化也。少徵与少羽同，上商与正商同，邪伤心也。凝惨凛冽，则暴雨霖霪，眚於九。其主骤注雷霆震惊，沉霒淫雨”[3]601-602。可见，在伏明之纪，阳气伏藏，火气郁结，会造成疼痛等身体发病情况和寒风凛冽、雷霆蔽日、淫雨连绵等相应的自然环境变化。自然环境和人的身体的岁时变化是一致的。

《黄帝内经·六元正纪大论》有“凡此少阴司天之政，气化运行先天，地气肃，天气明，寒交暑，热加燥，云驰雨府，湿化乃行，时雨乃降，金火合德，上应荧惑、太白。其政明，其令切，其谷彤白。水火寒热，持于气交，而为病始也。热病生于上，清病生于下，寒热凌犯而争于中，民病咳喘，血溢血泄，鼽嚏，目赤，眦疡，寒厥入胃，心痛，腰痛，腹大，嗌干肿上。初之气，地气迁，暑将去，寒乃始，蛰复藏，水乃冰，霜复降，风乃至，阳气郁，民反周密，关节禁固，腰脽痛，炎暑将起，中外疮疡。二之气，阳气布，风乃行，春气以正，万物应荣，寒气时至，民乃和。其病淋，目瞑目赤，气郁于上而热”[3]655。以上可见，寒气与暑气相交，会造成气郁，引发热症，表现为咳嗽、鼻塞、流涕、眼病、心痛、腰痛、口干舌燥、身体肿胀等问题。当然，《黄帝内经》的周期性思想尚无科学依据证实，因此并不能完全依赖轮流的“主气”“司天”之说来证明养生思想的科学性。但我们可以从这些对主气的具体的描述中窥探气郁的条件、表象、影响等，进一步证明精气影响天地万物的决定性和普遍性。

从这些与自然环境有关的气郁描写中，可以看出气郁与气候等自然环境变化有关。在不同的自然条件下，由于天地之气的变化流行，人体也会发生气郁的效果，产生病症；与此同时，万物、气候、动植物、味道、声音等都会有相似的变化效果。这显然不是人的运动可以改变的“气郁”。受到自然影响，人想要“达郁”只能顺应自然，关注主岁的变化规律，从而在气郁发生时有所准备，根据变化情况而灵活、从容地应对，并且以自然的周期性思想看待这个问题，即保持一种朴素的“唯物”心态。

综上可见，气郁是一种构成人体的核心元素“精气”不流动所造成的滞积病症，违背了精气原有的流动性质；而达郁则是其对立面的“精气”滞积消解，是比较理想的健康状态。想要使“精气”从郁到达，既要如《吕氏春秋》所提倡的注重形体之“动”，经常做运动，使精气正常运行于体内；又要关注《黄帝内经》等描述的天地之气对个人精气带来的影响，顺应自然规律，以动态的发展眼光看待自然变化对人体的影响。

三、 “动”的思想与人生态度

在以上对于“精气”和“气郁”的分析中，可以看出想要消解气郁的不良状态，需要“动”，使精气符合自己的原有属性而流动起来，血脉通畅，从而达到养生的目的。对于“动”的重要性，一方面要形体经常运动，另一方面要关注自然气候，和万物共同顺应天地之间精气的流动变化，使精气符合其流动属性、有所依凭地在体内顺畅流动。

那么，除了《吕氏春秋》之外，其他中国哲学的思想中是否也强调“动”的思想，并注重以“动”促进养生呢？

道家的思想中动静皆有，但以静为本，以动为常。整个中国哲学史中，主静多于主动，特别是儒家主静。

《吕氏春秋》除了《尽数》篇强调“动”之外，在《圜道》中也有“精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜”[1]72，描述精气运行于天地之间从而合成万物，体现了自然界本身周而复始、环绕往复、运行不殆的朴素状态。本篇也有“水泉东流，日夜不休；上不竭，下不满，小为大，重为轻，圜道也”[1]72的论述，以水在不同状态之间的变化运行论述圜道的固定不止和变动不居。此篇以“精气”和“水泉”为代表，说明自然万物之间在变动不停的基础上形成回环往复的周期性。

《道德经》主要以“守静”的思想为代表。十六章的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”[6]67-69，二十六章的“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重，虽有荣观，燕处超然。如何万乘之主，以身轻天下？轻则失臣，躁则失君”[6]109-110是最具代表性的以“静”为本的思想。在《道德经》中，这种对“静”的推崇也较多地与政治思想结合，如四十五章“躁胜塞，静胜热，清静以为天下正”[6]191-192，五十七章有“故圣人云：‘我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴”[6]242等，都是向为政者传达以“静”达“正”的治国思想。

但《道德经》并不仅强调“静”，也注意到“动”的固有普遍性，如第二章有“万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去”[6]10-11，体现了自然万物运动不竭的朴素运动观。第五章有“天地之间，其犹橐籥。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中”[6]24-25，第八章有“事善能，动善时”[6]34，第十五章有“孰能浊以静之？徐清。安以动之？徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，能弊复成”[6]64-65。第四十章有“反者道之动，弱者道之用”[6]172等，都体现了对于无处不在的“动”的体认和利用，与“守静”的人生修为和政治思想相结合，共同构成了老子“动静相养”的动静观。

庄子继承并发展了老子的“守静”观念，并发展为“静虚”的修养观。《庄子·缮性》有“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一”[5]132的阴阳和静以达至一的思想。《庄子·达生》论述了“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝。其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与”[5]162的心斋思想，通过静心达到专注的状态，从而自然而然地以自我的自然天性合于事物的自然天性，并巧夺天工。《庄子·庚桑楚》也有“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”[5]208的“静虚”次第和“动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也”[5]208的以“动”达“治”思想。《渔父》篇提到了“处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！子审仁义之间，察同异之际，观动静之变，适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节，而几于不免矣”[5]284的“处静”思想和观“动静之变”的中立心态。《秋水》的“无动而不变，无时而不移”[5]142体现了庄子对动的固有性的体认，即万物原本就在自行变化着。《刻意》篇有“一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也”[5]130“水之性不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清，天德之象也”[5]130“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”[5]130。可见庄子发挥了老子“动静相养”的思想，遵循自然运行的规律且保持清静专一，从而养神、养生。庄子进一步认识了动静相宜，并认为二者是相辅相成的。《天道》篇的“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣”[5]106“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波”[5]106“其动也天，其静也地，一心定而王天下”[5]108和《天下》篇的“推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”[5]301-302等，集中体现了庄子看到了动静皆不离开自然，并且动静与阴阳相配，二者相互配合而顺从天地本然，以清净立内圣之德，以行动建外王之业，可以达到“无为而无不为”的统治境界。

《易传》也有变动不居、动静有常的思想。《易传·系辞上》有“天尊地卑，乾坤定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣”[7]389-390的动静有常观，体现了事物处于不断变化的状态之中。《易传·系辞下》有“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知懼。又明于忧患与故，无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虛行”[7]485-487，也看到了“变动不居”的普遍性需要“唯变所适”的适应性去践行其“道”。《周易序卦》有“物畜然后可养，故受之以颐。颐者，养也。不养则不可动，故受之以大过”[7]540，对“养”和“动”的关联性的描述以及“主器者莫若长子，故受之以震。震者，动也。物不可以终动，止之，故受之以艮。艮者，止也”[7]546的有动有止、动静结合观点。这种朴素的动态观念与变化不止、不拘泥于一时一处的思想结合，体现了权变思想的动态特征。

中国哲学史上主张“静”的观点多于主张“动”，在儒家思想中体现较多。儒家的主“静”思想较为显著，最具代表性的是荀子的“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”[8]385和周敦颐的主静“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”(《太极图说》)。这种对“静”的推崇多存在于对于个人态度和心理状态的一个宏观把握，如荀子强调的是保持一种清静、清醒、专注的心态，不被事物的外在表象和纷乱的心绪所蒙蔽，周敦颐强调的是在道德上回到太极本原的无欲状态，即“静”，通过主静对抗外欲的沾染，从而达到中正仁义的道德境界。因此，儒家这些强调“静”的思想并没有具体到养生层面，只是在认识、心态、道德等角度强调一种清醒、专注和无欲。但这种注重“静”的宏观把握，也一定程度上影响了后世对“动”的重要性的忽略和回避，造成儒家后期主“静”多于主“动”的现象。

聚焦于养生的角度，《太平御览》有对“动”的关注，将其解释为身体关节的运动：“譬犹户枢不蠹，流水不腐，以其常动故也。是以仙者及汉时有士君，旧为导引之事，熊经鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。”③这段直接引用了吕氏春秋的“流水不腐，户枢不蝼”，明确强调了运动对于保养成仙的重要性，劝勉人们经常作五禽戏，以消解身体不快，延缓衰老。

牟钟鉴也注意到了精气对于健康的基础性作用和气郁的危害：“《吕氏春秋》认为，精气是人体的精华，是生命力的基础，人要不断集聚精气并使之在体内不停地运行。疾病之生，皆由于精气郁滞所引起的”[9]88。他认为精气的运行依赖于聚集和运行，而形动可以化郁和通塞，并意识到主动思想是《吕氏春秋》对于养生的贡献，是应当发扬的优良传统，继而批判了宋明以后厌动主静的社会风气。此外，他注意到了《先己》篇的吐故纳新思想，“用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年。此之谓真人”[1]62。

因此，对于“动”的养生方式，除了上文总结过的身体经常运动、顺应天地之气变化的自然规律之外，还要有“日新”的观念，接受改变和更新，从而保持“精气” 流通以达血脉通畅的“动”的状态。可见，《吕氏春秋》强调的“动”并不仅仅限于身体运动，也不是无端增加运动，而是顺应天地之气，顺应自然规律地聚集精气，维持其基本性质。“问渠那得清如许，为有源头活水来”，不断积聚精气，才能促进精气的流动，从而达到“清”“纯”等养生境界。这种“动”的方法论对于养生之外的范畴也是通用的。顺应自然的发展变化规律，以发展的眼光看待事物，保持“动”的人生观，接受改变和迎接新事物，时常更新自己的观念，才能使人保持活力，维持健康向上的状态。

结语

《吕氏春秋》以及相关文本对“精气”的描述体现了朴素的“道法自然”思想。天地之间的精气构成万物，包括人，而且本身具有流动的性质。若想保持良好的生命状态，人就要遵循精气运行的规律，从人生观上体会“动”的固有、普遍、更新等特点，认识自然规律，了解自然规律，适应自然规律，使精气按照合乎自然规律的方式运行于体内。

从养生的角度看，为了保持精气、固精，守住构成人体的元气，除了要时常运动，让血脉流通，建立“动”的养生观之外，还需要树立“动”的人生观。这种观念不仅是身体的运动，还要在生活中善于思考，勇于改变和突破。在当代社会的视角下，这种“动”的人生观就是保持好奇心，愿意迎接新的事物，“与时俱进”，与精气的“动”之属性保持一致。

注 释：

①对于《吕氏春秋》的整体养生思想，汤用彤、赵建永《从〈吕氏春秋〉看中国哲学史中的养生问题》，载于《中国哲学史》2014年第1期，116-118页，注意到了《吕氏春秋》中养生、养身、养性的一致性以及养生中的形神关系。对于《吕氏春秋》养生观的具体描述，姜守诚《〈吕氏春秋〉的养生观探析》，载于《锦州医学院学报》(社会科学版)2003年第1期，38-41页，总结了“完身”“贵生”的基础理论和“知本”“适欲”的养生方法。许地山《中国道教史》(山东文艺出版社，2018年，69页)，以“尊生”概括《吕氏春秋》的养生思想，并强调了节制的重要性。詹石窗《道教与中国养生智慧》(东方出版社，2007年， 131页)，也从“贵生”的角度阐释了适欲对于养生的必要。金易《略论〈吕氏春秋〉养生治国一理的思想》，载于《湘潭大学学报》(社会科学版)1990年第2期，65-68页，结合《吕氏春秋》的政治思想论述了养生与治国的内在一体性。孔令梅《儒道融合视阈下的〈吕氏春秋〉之道研究》(安徽大学出版社，2014年，97页)，注意到了“动”指向动适当运动的涵义与老子虚静养生观之间的差异。郜建华、楼宇烈《〈吕氏春秋〉中的“精气说》，载于《华侨大学学报》(哲学社会科学版)2017年第3期，40-53页，概括了精气具有周复、流行、感应的特点，并提出人应使精气与天地相感通，从而养生全性，达到洞察万物的人生境界。

②原文为：晏子对曰：“官未具也。臣数以闻，而君不肯听也。臣闻仲尼居处惰倦，廉隅不正，则季次、原宪侍；气郁而疾，志意不通，则仲由、卜商侍；德不盛，行不厚，则颜回、骞、雍侍。今君之朝臣万人，兵车千乘，不善政之所失于下，陨坠于民者众矣，未有能士敢以闻者。臣故曰：官未具也。”见汤化译注《晏子春秋》，《景公闻欲善齐国之政以干霸王晏子对以官未具》篇。中华书局，2011年5月，173页。

③原文为：《魏志》曰：吴普尝问道于华佗，佗谓普曰：“体欲劳动，但不当使极耳。如摇动则谷气易消，血脉通流，病不得生。譬犹户枢不蠹，流水不腐，以其常动故也。是以仙者及汉时有君士，倩为导引之事，熊经鸟顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。吾有术，一名五禽之戏，汝可行之。一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鸟。亦以除疾，并利蹄足，以当导引。体中不快，起作一禽之戏。普施行之，遂年九十馀。”(清)永瑢,纪昀等撰《景印文渊阁四库全书》子部二〇五，第899册。《太平御览》(七)，(宋)李昉等撰。台湾商务印书馆，1986年，424页。标点为笔者所加。