钱谦益诗文创作要素理论研究

朱 田 园

(扬州大学, 江苏 扬州 225002)

钱谦益作为“江左三大家”之首,其文学思想和创作在清初文坛上影响重大。他在广泛继承传统儒学的基础上对明代文学进行了批判总结,开清一代之诗风。王小舒在《钱谦益的诗学观及其前后期创作之异同》中指出:“钱谦益的诗学观,一在于体系性,二在于独具的史家眼光。”[1]在其诗学体系中,“灵心-世运-学问”这一组范畴尤为突出。钱谦益在《题杜苍略自评诗文》谈到:“夫诗文之道,萌折于灵心,蛰启于世运,而茁长于学问。三者相值,如灯之有炷有油有火,而焰发焉。”[2] 1594作为三位一体的文学创作要素,三者联系密切,相互促进。目前有不少相关的研究,孙之梅的《灵心、世运、学问——钱谦益的诗学纲领》一文认为钱谦益文学思想的核心是“灵心”,包括天才、志意、性情三方面,而灵心的核心内涵是“情”,强调情志、性情并举。“学问”的内容一是学习经史,二是学习前人的文学传统[3]。翁蓉的《灵心、世运、学问——钱谦益诗论小议》认为“灵心”就是人的精神世界,也称之为——性、情、志、气、才等等[4]。李明军《灵心、世运与文学——钱谦益的人生际遇与儒家诗学体系之构想》则认为灵心更多地指性情,他将学问称为“人心之明”,可以滋润灵心,使之永不枯竭[5]。概而言之,上述既有的研究成果对灵心、世运、学问三者各自的研究较为充分,然而,在将其视为文学创作要素,并整合三者作为钱谦益的诗文创作理论方面,研究相对欠缺。同时,在相关论述中,钱谦益对待“灵心”与“学问”的倾向性问题也仍存在分歧。此外,“灵心-世运-学问”三者作为文学创作要素的理论关联对于中国古典文论中“无意为文”的传统是否存在某种程度上的颠覆,也是目前研究未重点关注的地方。

一、钱谦益“三位一体”的文学创作要素理论

从文学创作的角度来看,“灵心”属于精神层面:“灵心”是诗人表现在文学创作上的,与生俱来的禀赋气质。首先就出自“自然天性”的创作心理来看,“灵心”指的是艺术创作中“天机自动”的非理性状态,即灵感状态。具有“灵心”的诗人,他们创作诗歌并非发自有意识,而是“称心而冲口”即成诗,正如陆机在《文赋》中所说的“思风发于胸臆,言泉流于唇齿”。其次,就“无法而法”的创作规则来看,“灵心”指的是艺术创作中“天然去雕饰”的创作手法。“灵心”是对传统诗歌创作“赋名六合,句取切偶”规则的摆脱和超越,他们的创作往往不求工而自工,使声调、格律、体裁等符合诗歌的情志,而不为既有的成法定法所束缚,“宁律不谐不使句弱, 宁字不工不使语俗”[6],以达到“陶洗镕炼”的境界。

“世运”属于现实层面,钱谦益认为“世运”对文学创作具有非常重要的影响,他对“世运”的强调并非泛泛地谈创作与现实生活的关系,而是特别强调身世、时运与政治局势对作者精神世界的激发作用:“有战国之乱,则有屈原之楚词;有三国之乱,则有诸葛武侯之《出师表》。”时代风气的变动是文学创作主题和情感的直接推动力:“忠臣志士之文章,与日月争光,与天地俱磨灭。然其出也,往往在阳九百六、沦亡颠覆之时。宇宙偏沴之运,与人心愤盈之气,相与轧磨薄射,而忠臣志士之文章出焉。”[7] 1085

“学问”则属于历史传承下,前人精神与现实结合的文化层面。钱谦益推崇“返经尊祖”,强调诗文创作的一脉相承,必须要以儒家经典为尊:“《三百篇》,诗之祖也;屈子,继别之宗也;汉、魏、三唐以迨宋、元诸家,继祢之小宗也。六经,文之祖也;左氏、司马氏,继别之宗也;韩、柳、欧阳、苏氏以迨胜国诸家,继祢之小宗也。”[7] 826可见,“学问”既涵盖了六经所代表的儒家正统知识,亦将前人的创作经验纳入其中:前者充实了作者的学养和创作根基,后者熏陶、影响其创作倾向和风格,与作者的心灵相结合,共同筑建作者的精神世界。

“天地变化与人心之精华交相击发,而文章之变不可穷胜。”[2] 1343由此可见,钱谦益诗论中的诗文创作要素既包括人心之精华“灵心”和“学问”,也包括天地变化之“世运”,诗文创作三要素最终归合于作者的精神世界。显然,这三个要素之间存在着非常缜密的创作逻辑:天地变化的“世运”因素客观地催生了作者的创作欲求和主题,与具体的“境会”相感相合:“古之人其胸中,无所不有。天地之高下,古今之往来,政治之污隆,道术之醇驳,苞罗旁魄,如数一二。”[7] 925继而在“灵心”潜意识的指导和“学问”根基的支撑下进行创作:“三者相值,如灯之有炷有油有火,而焰发焉。”即灵心、世运和学问相互激发支撑,共同催生了诗文创作的形成。正所谓“学殖以深其根,养气以充其志……其征兆在性情,在学问,而其根诋则在乎天地运世,阴阳剥复之几微,微乎微乎,斯可与言诗已矣”[2] 801。

因此,钱谦益的文学创作要素理论,分而论之为灵心、世运、学问三要素的有机融合;合而观之,则归合于作者的精神世界,学问和世运经过作者的主观整合,在灵心的发挥下,有序地进行创作。综上所述,钱谦益的文学创作观既表现为主客观结合的创作过程,又以创作主体的情志外现为其主要表现形式。

二、钱谦益文学创作要素理论的生成原因

批判“俗学、缪学”见诸于文章的恶劣影响,是钱谦益提出文学创作要素理论的根本原因。钱谦益将“俗学”概括为“制科之习”和“道学之习”:“其间为古学之蠢者,有两端焉,曰制科之习比于俚,道学之习比于腐。斯二者,皆俗学也。”[7] 1700“俗学”的盛行,不仅影响到经学、史学的发展,更集中体现在文学创作的“狂易丧心”中:“近代之文章,河决鱼烂,败坏而不可救者,凡以百年以来,学问之缪种,浸淫于世运,熏结于人心,袭习纶轮,酝酿发作,以至于此极也……凡此诸缪,其病在膏盲腠理,而症结传变,咸著见于文章。”[2] 768钱谦益将文章之病归结为学问、世运和人心的病变,与其针对文学现状提出的创作三要素一一对应。

首先,就“学问”来看,弊病之一是“制科之习”导致的不通经、不师古的败坏学风:“今之学者不然,汩没于举业,眩晕于流俗。八识田中,结檣晦蒙,自有一种不经不史之学问,不今不古之见解,执此以裁断经学,秤量古人,其视文、周、孔、孟,皆若以为堂下之人,门外之汉,上下挥斥,一无顾忌。”[7] 1705对科举的热忱、八股的迷信令从事举业的读书人急功近利,遗弃了积累学问的崇本思想,在科举体制内自视清高,以一己之见裁度古人。弊病之二是七子派“学古而膺”的复古主义,钱谦益评价其为“缪学”:“弘、正以后之缪学,如伪玉膺鼎,非博古识真者,未有不袭而宝之者也……古学一变而为俗,俗学再变而为缪,缪之变也,不可胜穷。”[7] 932钱谦益批判七子派在形式上过分“模拟蹈袭”古人,企图获取创作的捷径,却忽视了汉魏盛唐作品的真正精神。这一方面抑制了创作者自我情志的抒发,另一方面也僵化了文学创作的方式,一字一句不可越雷池,无法创新和突破。

其次,就“世运”和“人心”而言,钱谦益指出了它们与“学问”之间的相互作用关系:“治本道,道本心,传翼经,而经翼世,其关棙由乎学也。学也者,人心之日月也。”[8]学问决定人心的价值取向,而人心关乎时代的道德风气,即民风,民风的好坏决定着国家的治乱兴亡。钱谦益认为文学创作与“世运”是相互作用的:“非圣无法,先王所必诛,不以听者,而流俗以为固然,心生而害政,作政而害事,学术蛊坏,世道偏颇,而夷狄寇盗之祸,亦相挺而起。”[7]773晚明社会士风不振、阉党为祸、朋党倾轧,政治危机严重。钱谦益认为正是学术背离了正统,经学、史学缪化成异端思想导致传统儒家价值体系失落,使得“人心”生变,造成了社会的价值混乱,进而催生了“世运”动荡,动荡的社会状态又造就了忠臣志士的文章,如此就形成了一个闭环。正因为这一点,钱谦益对竟陵派的批判格外严厉。竟陵派“深幽孤峭、凄声寒魄”的创作风格与亡国的征兆暗合,被钱谦益批评为“五行之诗妖”:“余尝论近代之诗,抉摘洗削,以凄声寒魄为致,此鬼趣也。尖新割剥,以瞧音促节为能,此兵象也。”“其所谓深幽孤峭者,如木客之清吟,如幽独君之冥语,如梦而入鼠穴,如幻而之鬼国。”[7]903

综上所述,正是因为对“俗学、缪学”的抵制和批判,钱谦益看到了学问、世运和人心这些创作要素彼此勾连,互相影响,才展开了对文学创作要素的阐述,生成了独具特色的文学创作要素理论。

三、文学创作要素理论的诗学内涵

传统诗学一向推崇文人与生俱来的“才”“气”,钱谦益也十分欣赏具有“灵心”的人才,如他对吴梅村的赞扬:“以锦绣为肝肠,以珠玉为咳唾……或移形于跬步,或缩地于千里。泗水秋风,则往歌而来哭;寒灯拥髻,则生死而死生。”[2] 756“灵心”固然有其“天工”因素在,但钱谦益对属于“人事”的“学问”也是非常重视的,二者在其诗论中的地位可谓旗鼓相当。

“灵心”作为一个独立的概念,在《初学集》和《有学集》中共出现了八次,笔者试将其梳理如下。“灵心”第一次在《牧斋初学集》的《李君实恬致堂集序》中被引出:“文章者,天地英淑之气与人之灵心结墙而成者也。”[7] 906意味着“灵心”属于无功利的范围。在《梅杓司诗序》和《题杜苍略自评诗文》里,钱谦益进一步将“灵心”的性质定义成创作者的天性和自然禀赋,“若夫灵心隽气,将迎恍惚,察乎天性,出之自然”[2] 791。“若其灵心濬发,神者告之,忽然而睡,涣然而兴,苍略故不能自知也。”[2] 1594却又指出“生生不息者,灵心也。过用之则耗”[2] 828。可见“灵心”虽生生不息,但仍会被消耗。在《赠别胡静夫序》和《题徐季白诗卷后》中,钱谦益在强调“灵心”是天地所赋予的同时,将它与“学问”(“妙智”)作了紧密的关联:“盖圣贤之神理,与吾人之灵心,熏习传变,所谓如染香人身有香气,非人之所能与也。”[2] 898“天地之降才,与吾人之灵心妙智,生生不穷,新新相续。”[2] 1562综上所述,灵心与学问相辅相成,密不可分。

钱谦益认为诗歌创作“以性情为精神,以学问为孚尹”[2] 824,“灵心”是“称心”的精神,“学问”则是“冲口”的文采:只有深厚的学问才能支撑灵心的自由表达,弥补灵心的损耗,二者互为表里,不可分割。任何“天真烂漫”“自然而然”地对创作规则的超越,都不是无源之水无本之木,必定建立在对旧法的继承和熟稔上。“学问”作为滋润“灵心”的源泉,“学殖以深其根,养气以充其志,发皇乎忠孝恻怛之心,陶冶乎温柔敦厚之教”[2] 801。

因此,诗人的“志意”和“性情”不能被单纯归纳进“灵心”的内涵之中,而是“学问”和“灵心”共同作用的结果,这才是钱谦益的倾向性所在。

就“志意”来看,钱谦益诗论中的“志”显然来源于先秦的“诗言志”。《徐元叹诗序》云:“《书》不云乎:诗言志,歌永言。诗不本于言志,非诗也。歌不足以永言,非歌也。宣已谕物,言志之方也。”[7] 924所谓言志,就是“宣已谕物”,回到儒家的温柔敦厚之教,就必须先回归儒学经典:“古之学者,九经以为经,注疏以为纬,专门名家,多初师说,必求其淹通服习而后己焉。经术既熟,然后从事于子史典志之学,泛览博采,皆还中其章程。”[7] 852只有“学问”积累到一定的程度,“灵心”所传达出的志意才能超然脱群,不同凡响。

就“性情”来看,“性不能不动而为情,情不能不感而缘物。故曰:情动于中而形于言,诗者,情之发于声音者也”[2] 824。钱谦益认为性动而为情,情感缘物而成诗,诗歌是诗人真实情感的抒发,与志意相承接,所谓“情志并重”:“古之为诗者,学溯九流,书破万卷,要归于言志永言,有物有则。宣导情性,陶写物变,学诗之道亦如是而止。”[2] 713

综上所述,钱谦益的“灵心”范畴强调了传统诗论中“无意为文”的天分因素,与具备根基作用的“学问”范畴共同继承发展了儒家诗学中的“志”,打破了礼教的政治教化框架对“性情”的束缚。钱谦益将“学问”放在与“灵心”同等重要的地位,这种对“学问”的强调和重视在某种意义上正是对“有意为文”的突出,对古典文论中的“无意为文”进行了一定的颠覆。

四、对“无意为文”传统文论的颠覆

“有意”与“无意”源于老庄的哲学范畴“有为”和“无为”,体现在“坐忘心斋”“见素抱朴”“涤除玄鉴”等概念中,认为要去除内外一切功利的目的,维持一种“虚”“静”的心境,顺其本性地去传情达意,实现一种“无目的的合目的性”的创作。如南宋汪藻:“古之作者,无意于文也,理至而文则随之。如印印泥,如风行水上,纵横错综,燦然而成者,夫岂待绳削而后合哉?”[9]元代郝经提出：“不期于工而自工,无意于法而皆自为法。”[10]明代李贽认为：“夫世之真能文者,比其初皆非有意于为文也。”[11]清代姚鼐说:“文之至者,通乎神明,人力不及施也。”[12]清代孙原湘认为：“率其意之所欲言,无意求工,而其言恻恻动人者,发乎性情者也。”[13]在这些思想和观点的基础上,衍生出了“淡”“味”“神”“韵”等一系列相关范畴,奠定了古典文论传统重“无意为文”的大势。

显然,钱谦益的“灵心”属于“无意”的范畴,而“学问”则归于“有意”,但他坚持“灵心-世运-学问”三位一体的诗学观,将这创作三要素比喻成灯的柱、油和火:“夫诗文之道,萌折于灵心,蛰启于世运,而茁长于学问。三者相值,如灯之有炷有油有火,而焰发焉。今将欲剔其炷,拨其油,吹其火,而推寻其何者为光,岂理也哉!”[2]1594钱谦益不再强调“无意”的无可取代性,提出了联系的创作观,在一定程度上是对“无意为文”传统创作思维的颠覆。

其一,就创作目的而言,钱谦益认为创作一定是有目的的,提倡“有为而作”:“古人之文未有无为而作者,无为而作,虽作不传,传而不久,不可作也。”[7] 1793“有意为文”和“无意为文”的核心区别在于对“意”的态度,“意”就是实施“有为”的媒介,钱谦益没有将“意”简单归结为功名利禄等外在物累,也未将其看作是对文学自身规律的违背,而是看到了“有意”与“无意”间的联系。他认为,“有为”意味着诗人创作时具有潜意识或意识中的创作动机,“夫诗者,言其志之所之也。志之所之盈于情,奋于气,而击发于境风识浪、奔昏交凑之时世”[2] 713。即诗或“言志”,或“缘情”,或“多识于鸟兽草木之名”。“无意为文”或“无为而作”从表面上看是一种由感性主导的,自然而然的创作成果,实际上仍是主体身心与客观世界交际之时,缘于某些契机(情景交会、心境相合)被激发的创作,而其发生的先决条件是主体有意培养的基本创作基础,如果没有主体自身的思想观念或情感寓于其中,结果只会是“虽作不传,传而不久”。由此可见,“无意为文”中的“意”尽管不显山露水,却包含着“有意”的创作阶段,二者相辅相成,融会贯通。正是钱谦益所称的:“遵王之学益富、心益苦,其新诗陶洗镕炼,不遗余力矣,而其天然去雕饰者自在。”[2] 829

其二,就创作过程中的细节层面而言,在古典文论传统中,“灵心”以及更高的“无意”范畴追求的是超越传统技法的“无法而法”,而“有意”被归结为对字句、格律等技法层面的一味倾重。钱谦益则不以为然,他在《书黄中允刘招》中谈到:“窃观古今之文章,衔华佩实,画然不朽,或源或委,咸有根底。”[7] 1793他固然反对拟古思想,但正视“学问”的重要性,“无法而法”的超越性必定建立在对“法”的领悟之上,而不是空中楼阁,无根无基的自由发挥和怪谈。“不识古学之从来,不知古人之用心,狗人封己而矜其所知,此所谓以大海内于牛迹者也”[7] 924,是不可取的。

概而言之,钱谦益“灵心-世运-学问”三位一体的诗学观对“无意为文”传统的颠覆,一方面体现在他对“有意”内涵的重解上,另一方面表现为对灵感天才与后天学问的有机整合。钱谦益用一种辩证联系的态度对传统的文学创作范畴进行纠偏,从“无意”范畴的中心主义转向强调兼顾多种创作要素,在清代文论中别具一格,影响深远。