论阳明学“良知共通性”的可能性
——以海德格尔现象学和伽达默尔解释学为视角

张小琴

(浙江师范大学 马克思主义学院，浙江 金华 321004)

一、良知建基于真己

阳明良知论可追溯至孟子的“性善论”。孟子最早提出“本心”，即道德良心，由此预设引出了“四心”“四端”“四德”，进而自下而上直觉体悟“尽心知性知天”，将心、性、天贯通。“良心、本心、善性与天命在本体论上被视为本质上同一的概念。”[2]31孟子开拓了天人合一、心性一体的人性论模式。宋明理学家发展了孟子的这一学说。张载认为，孟子将真己本性预设为纯善，把恶排斥于人的本性之外。在宇宙论和气论的视野中，他首次区分了“天地之性”和“气质之性”。“天地之性”具备“理”，是先验的善本原。“气”有清浊昏明之差别，所以导致“气质之性”先天有善有恶。通过“养气”和“反本”的工夫实践，最终“尽性”“成性”，通达“天人合一”的境界。张载影响了程朱和陆王。在二程看来，人人禀气而生，性未成而善恶混杂。程颐认为，孟子性善是“极本穷源之性”，其根源在宇宙的根源“理”，而不是本心。程颢认为，孟子的性善是“天地之性”。朱熹认为，本心与性善相通而不同。本心须经过格物穷理和进学致知才能达到“天地之性”。张载和程朱的人性论有两个特点：其一，先验的普遍性的“天地之性” 作为真己本性和道德本性。先天的特殊性的“气质之性”作为心理学人格性。“天地之性”和“气质之性”并非两种并存的人性样态，而是呈现为一种样态，犹如一桶盐水中的纯水与盐水的关系。其二，心统性情，心主宰性和情，心与性相通而不同。这两点导致他们的人性始终是形而上与形而下的二分。善良动机、道德法则和道德行动都是源于“天地之性”。

陆九渊转而向内“切己自反”，回到“心体”。宇宙之内，“此心”与“此理”皆相同。他不讲前人“性本善”，只讲“心本善”，力图摆脱前人的人性二分困境。阳明学如拦河大坝，既综合前人学说又突破了前辈，具体表现为三个方面：

其一，开拓人人“作圣之路”。前人在“类”的意义上讨论心性，阳明则是立足于个体真己。心之本体即是性，性之本源在天理，心体即性体即天理。“心之本体，原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。”[3]23通过致良知工夫“尽性”“成性”，力图探索一条人人“作圣之路”。

其二，心划分为两种样态：照心与妄心。照心即真己本心，“原是本来无善无恶”，照心非动，纯乎天理，乃至善之所在。照心亦即真己本性，阳明称为天命之性。性即至善，止善就是复性。“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”[3]24因此，性即道德本性。心之本体即良知。善良动机、道德法则以及道德行动都源自良知。圣人本有良知，拥有“本来天则”和判断是非的能力，能彰显“一体之仁”。因此，唯圣人能致其良知，而常人则不能。

常人心因沾染习气而成为妄心。“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。”[3]58常人良知未泯，但是需要老师启发诱导，在事情上磨炼。“利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个‘未发之中’，利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了；其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”[3]109经过致良知工夫，常人培养了判断是非的能力，不断提高道德境界。待私欲去除干净，工夫达到纯熟，心体才能澄明，达到明觉。故人人可为尧舜。

阳明还提出“性气合一”：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰‘论性不论气不备，论气不论性不明。’气亦性也，性亦气也，但须识得头脑是当。”[3]93与之相异，告子“生之谓性”将心理学人格性等同于真己本性，未考虑道德本性。简言之，划分照心和妄心，提出“性气合一”，阳明力图融通纯善之性和气质之性，将真己人格塑造成心理学人格性、真己本性和道德本性相统一，解决张载和程朱的心性难题。

学术界有一种观点，“按王阳明的理解，良知的先天性固然担保了良知的普遍有效性，但却无法担保主体对良知的自觉意识。先天和明觉这种区分，无疑有其理论上的意义”[4]89。这种推导似是而非、前后矛盾。既然良知先天性“无法担保主体对良知的自觉意识”，那么怎么能推导出“良知的先天性固然担保了良知的普遍有效性？”更重要的是，常人的先天性良知被遮蔽为妄心，所以无法保证良知的普遍性。常人须通过致良知实践工夫去除妄心私欲、澄明照心、彰显良知，最终实现复归真己。致良知是对良知的明觉历程。真己不是先天预设，而是致良知工夫实践塑造出来的。真己既是人性的起点，也是人生的努力目标。它范导着致良知工夫，贯穿构建成性的整个过程。因此，真己保证了良知的普遍性。

在这个问题上，海德格尔与阳明类似。海德格尔主张：“哲学本身不过是‘以人的存在(Dasein)的解释学为基础的普遍的现象学本体论’。”[5]517通过对此在存在的意义做出解释学的解释，他力图从人的存在探讨存在的意义。具体而言，二者有两点类似：其一，人的存在的“走向”就是通往超出自身“能在”的可能性。良知是真己的呼声。倾听真己的呼声，把自己带入“能在”的行动中。良知作为在最本己“能在”中的自我领会，使此在以唤上前来的方式召唤自己当下的能存在，从而获得真己的存在方式。“由于这个以某种方式发生的‘成其本己’，生存的此在便能够为其自身择其本己，并由此出发原初地规定其生存；这就是说，它能够本真地生存。然而此在它也能够让他者就其存在来规定自己，并且在这种对自身的遗忘中以非本真的方式存在着。”[5]227其二，道德本性与真己的统一性。对道德法则的敬就是一种道德感受。道德感受就是在感受自身。在敬的意义上，“成其本己”就是彰显真我本性的存在方式。在敬之中的自身存在意味着行动。道德行动中成就真己，所以道德的存在方式是此在之应责式(为自己自身)存在。“我听命于法则，我听命于作为纯粹理性的自己自身。”[6]179

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二、良知建基于“同情”与“同理”

心是知觉之心，“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心”[3]112。心是情感之心，良知是情感之体，情感是良知之用。“喜怒哀俱爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！”[3]103儒家圣贤情感的最高境界是“乐”，“乐”的境界是道德境界与审美境界的高度统一。仁心即道体，仁心是万物本体，故圣贤之乐在于仁心与万物合一。“仁者以万物为一体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，仁就是‘八荒皆在我闼’意，天下皆与，其仁亦在其中。”[3]102君子之乐在于自然情感之乐与道德精神之悦和谐融通的境界，正如所谓好德如好色。然而常人为物所役，往往迷失了真乐。“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。”[3]70对于知觉和情感，人人可以感同身受。对于真乐，虽然常人难以拥有，但是并非绝对不可能感悟相通。因此，知觉和情感为良知提供了人人共通的可能性条件。在这一点上，阳明类似于哈奇森和休谟所谓的“同情”。作为人人皆有的道德情感和社会品性，“同情”是道德判断的根据，也是理解交流的基础条件，引导人们向着应然去转变。狄尓泰说：“只有同情(Sympathie)才使真正的理解成为可能。”[7]300

心是深爱之心。“仁义礼智信”根植于深爱。“譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶；不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”[3]3体悟至善必须落实在具体的侍奉双亲取暖纳凉之事上，并且还要拿出做学问思辨的“精研专一”工夫才能求得。“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣？”[3]3理解是理解者与被理解者的存在方式交融。(注：本文第三部分“良知建基于‘工夫’”将详细论述伽达默尔这一思想，此处不赘述。)戏子做得再好，那是演戏，不是真实的存在方式，更无深爱在心，那不是真正意义上的工夫。与之类似，伽达默尔认为，理解的实现要置身于共同的关系前提中。理解(在这里为道德判断能力)不是站在对面的认识和判断，而是在我与他人的隶属关系中。例如：“这一点在所谓‘良心问题’(Gewissensfrage)上的劝告现象表现出来。要求劝告的人和给予劝告的人都具有一个共同的前提，即对方与他有某种友谊的联系。”[7]415劝告才有理解的可能。因此，理解是自身置入解释学处境之中。我们把自身置入某个他人的处境中，就会理解他人不可消解的个性。理解不是以自我的标准同化他人。没有一种理解是最好的理解，我们总是以不同的方式在理解。理解是向着更高的普遍性的一次提升。

“心同此理”是指人们拥有相同的道德信仰和道德原则。良知建基于“心同此理”，具备两个特性：

其一，良知即天理。不同于程朱的“理在心外”，阳明认为“理在心中”。作为道德天则，良知没有固定的方向和处所，无处不在，随时而变，因而具有非现成性。“良知即是《易》‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。”[3]116良知是道德规范的根据。“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存、恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。”[1]221

其二，良知作为内心判断是非的原则，使人们的道德共识成为可能。“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师 。”[3]98天下古今无论圣愚之良知皆相通。“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”[3]79良知并非道德知识，不可传授，但是作为道德信仰与是非原则在人们心中可达成共识。“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何与可与增减得一毫？他只不能自信，父子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”[3]104

由于个人领悟能力以及角度不同，所以对道德原则和道德信仰的解释有差异性，即便是圣人也不例外。“问：‘良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？’先生曰：‘圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不何妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”[3]104当然，常人致良知工夫所达境界亦有差异性。“为人君者以为君鹄，为人臣者以为臣鹄，为人父者以为父鹄，为人子者以为子鹄。射也者，射己之鹄也；鹄也者，心也，各射己之心也，各得其心而已。故曰：可以观德矣。”[3]219

与之类似，康德也认为，道德信仰、道德原则和规范源于自我意识。康德探究的是先验自我根据纯粹理性发出的形式法则，而不是经验的感觉和情感。康德认为，在实践领域，纯粹理性是自由的，不受经验因素决定。人是理性存在者，因而只有在实践领域是自由的。自由意志以善良自身为目的，如果掺杂了经验因素，诸如情感、感觉、个人好恶等等，那么善良意志就不是绝对自由了。因此，他极力反对引入现实意义的道德常识。善良意志为了自身目的，以纯粹理性制定道德的先验法则就是自律。先验法则保证了意志自由的必然性。道德主体对先验法则的尊重是被先天认识到的。善良意志毕恭毕敬地尊重并听命于道德主体设立的先验法则，就是道德自律。纯粹理性制定的先验法则具有普遍有效性。但是康德却陷入了纯粹理性与个体存在的统一性危机。纯粹理性的自由思辨是自己给自己的裁决的道德判断力，它是一种纯形式的规则，也是纯粹主体性原则，它发出的绝对命令只是空泛的形式。与之相异，良知建基于现实意义上的“同情”和“同理”，就是建基于个体心性，并非程朱的抽象的普遍性人性。阳明的良知发出道德规范，道德规范是致良知工夫的准则。阳明良知将天理与个体存在统一起来，克服了程朱理学天理与个体存在的二分困境，也克服了康德的纯粹理性与个体存在、动机与结果的二元割裂。

三、良知建基于“工夫”

阳明用“知行合一”将德性和德行统一起来，说明什么是善这个问题。良知为体，致良知为发用，在致良知工夫中彰显良知。良知具有具体的而非抽象的普遍性。“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事物俱不着实，不过养成一个虚寂。”[3]109心中“本来天则”体现到具体事情中。“仁、义、礼、智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要性上用功，看得一‘性’字分明，即万理灿然。”[3]15工夫使阳明学成为生存论的伦理学，探究自我的伦理的存在方式则是阳明学的宗旨。

朱熹的“格物致知”并非社会实践，它包括两方面：一是格物穷理，体悟万物之理。一物一物地格，渐进式体悟道体。二是进学致知，探究典籍之理。阳明反对朱熹“格物致知”的理由有二：其一，今日格一物，明日格一物，如何格完万物，又如何返回来“诚得自家意”？其二，否定先验的普遍性的善性以及道德知识，强调知行合一，即在静处体悟和事上磨炼。在具体事情和具体情境内，在具体的特定人伦关系中，致良知工夫实践用德行塑造德性，彰显天道，实现“性与天道”贯通。“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务去天理上看工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”[3]26

在这个问题上，阳明与海德格尔、伽达默尔类似。海德格尔认为，现象学的本体论基础是此在的实存性，而不是主体性哲学作为普遍性本质结构的纯粹我思。他赋予“理解”以“生存论”(Existenzial)的本体论转向。理解不是主体的行为方式。“理解是此在的存在方式，因为理解就是能存在和可能性。”[7]334“通过一种‘对此在的先验分析’去阐明此在的这种结构。他揭示了一切理解的筹划性质，并且把理解活动本身设想为超越运动，即超越存在者的运动。”[7]334此在的生存结构是被抛的筹划，实存性解释学的理解是按照人自身的可能性去存在。

伽达默尔继承海德格尔的实存解释学，积极倡导实践哲学。他认为，现代技术理性遮蔽了实践理性，人们交流和行动不是按照自己的实践理性，而是服从技术理性逻辑。为了对抗现代技术理性，他主张用实践理性指导行动，强调将实践知识“应用”在具体特殊情境中。“应用”是解释学不可或缺的环节。伽达默尔认为：“正如亚里士多德所描述的，道德的知识显然不是任何客观知识，求知者并不只是立于他所观察的事实的对面，而是直接地被他所认识的东西所影响。道德知识就是某种他必须去做的东西。”[7]403海德格尔的此在出于对自己将来的关注，此在将自己置入与他人和事物的交往中积极构建自我。可是，他对此在“能在”没有深入论述其具体的伦理存在方式，使此在的存在呈现为一种不稳定性和不确定性。存在主义的个体自由意志更是将这种存在的不确定性发挥到极致。伽达默尔倡导的实践哲学中，使此在的存在获得了伦理的规定，此在有了确定的价值追求和努力方向。

当代学者张锡勤先生认为，阳明的良知作为判断是非的原则，难免陷入主观臆断：“王守仁既然教人‘求理于吾心’，以自心良知为准则，自然要损害天理、经训等客观标准，诱发 ‘各是其是，各非其非’的异端思想。”[8]58学者姚才刚先生甚至认为：“对个体自由的过分追求逐步消解了人的责任心与使命感；个性解放有时被歪曲为纵欲主义，此时人的本能虽然得到宣泄，个体的精神境界却无法得到提升；也有一些王门学者逐渐走向了道德虚无主义，他们热衷于摧毁旧道德，却又难以提出符合当时时代要求的新道德规范，这样一来，就极易造成道德真空的局面。”[9]45杨国荣先生认为，阳明的主体意向活动构建的意义世界具有个体性和多样性。“天地万物与不同的个体，往往构成了不同的意义关系；换言之，对不同的主体，天地万物常常呈现出不同的意义。从某些方面看，似乎也可以说，每一个人都有一个属于‘他的’世界。”[4]41

笔者认为，三位学者有两点误读：

第一点，将阳明的意义世界误读为个体性和多样性。阳明的意义世界应该是社会的伦理生活世界，自我实现在这个大世界才能完成。杨先生强调意义世界的个体性和多样性有陷入道家的嫌疑。阳明屡屡论证自己的心学并非道家所倡导“遗人伦”的个体存在方式。众所周知，庄子关注的是个体的本真生存，即万物各尽其性、各任其性，在天地间逍遥游。老子所谓小国寡民老死不相往来，人与人、国与国无交涉，则不需要仁义道德。

第二点，张先生的工夫似乎是一种无交流的自我修养。姚先生的个体自由存在似乎脱离了礼乐社会。而阳明强调天下人做一样的道德“工夫”。“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”[3]111天下人世代相传的民俗、乡约等都属于工夫，“冠、婚、丧、祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补”[2]180。易风随俗、缔结乡约、遵守礼数、共度佳节，人们世代专注参与同样的“工夫”，获得相通的伦理生存方式，因而具有了共存性。

与之相近，后期伽达默尔希望在自由、平等中充分对话与理解，探索人类的共存性。通过分析“节日”“典礼”等概念，他力图探索人类的共存性。“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行动，而要被认为是一种置身于传统过程中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介。”[7]372人们作为观赏者庆祝节日，通过“同在”而参与庆祝活动，“同在”即“专心参与某物”，忘却自我地投入所关注的某物。年复一年的节日和典礼，使传统的文化世界具有某种终极的共同性和归属性。

伦理世界是理解世界。虽然个体道德信仰境界有差异，但是共同的道德实践使人们可以相互理解。伽达默尔认为，正确理解离不开理解者和他人的“视域交融”。“视域”意味着不局限于眼前的东西，而是超出眼前之物向外去观看。理解开始时，理解者“视域”就进入要理解者的“视域”，随着理解的进展不断丰富自己。“视域”就在理解的变动中不断扩大。交流的可能性前提在于对他人视域的理解，这就是视域交融。“正如在我们与他人的谈话中，当我们已经知道了他的立场和视域之后，我们就无需使自己与他的意见完全一致也能理解他的意见。”[7]389因此，伽达默尔力图探索一种理解的普遍性结构，使实存性解释学获得某种普遍的框架。“理解的普遍的结构在历史理解里获得它的具体性，因为习俗、传统与相应的自身未来的可能性的具体联系是在理解本身中得以实现的。”[7]269

民族的共同信念和价值使人获得尊严感，使一个民族、一个社会、一个国家成员之间，甚至全人类的理解和交流成为可能。阳明将良知建基于真己、“同情”“同理”和“工夫”，使良知获得了经验意义上的共通性。这类似于伽达默尔解释学的“感觉通性”。“感觉通性”通常被翻译为常识、共识、共通感、共同感、良知等，它是经验意义上的人人皆有的共识，或者指贯通五种感官并作判断的能力，即共通感。维柯曾经说:“共通感乃是一个阶级、一个人民集体、一个民族乃至整个人类所共有的不假思索的判断。”[10]87伽达默尔的“感觉通性”不是抽象的普遍性理性，而是表现一个民族、一个国家、一个社群甚至整个人类的共同的具体的普遍性理性。“我所说的事实是指一种最内在地理解的、最深层地共有的、由我们所有人分享的信念、价值、习俗，是构成我们生活体系的一切概念细节之总和。这种事实性的全体的希腊文是众所周知的‘伦理’概念，是一种通过练习和习惯而获得的存在。……伦理并不是生来就有的。人们在同他人的交往中，在社会和国家等共同生活中信奉共同的信念和决定，这并不是随大流或人云亦云，恰好相反，正是它构成了人的自我存在和自我理解的尊严。”[11]71-72