巴基斯坦国家构建进程的多维阐释

摘 要： 现代巴基斯坦的历史线索纷繁复杂，以国家构建的视角对其进行考察是一种可尝试的研究路径。认识巴基斯坦的国家构建进程，需要从三组结构性矛盾切入：一是国家认同与非国家认同的矛盾，二是军人干政倾向与民主诉求的矛盾，三是世俗主义与宗教化的矛盾。三组矛盾可追溯到巴基斯坦国家建立时期乃至更久远的历史，并嵌入巴基斯坦的社会环境和地缘环境之中。每一组矛盾都会对另外两组矛盾造成影响，影响方式可分为“逻辑关联型”和“现实策略型”两类。三组矛盾可分别归纳为国家认同、政体、国体三个维度，它们共同构成巴基斯坦国家构建的立体图景。巴基斯坦的国家构建本质上是一个价值性问题，三组矛盾都是围绕着“把巴基斯坦建成一个什么样的国家”这一命题展开。

关键词：巴基斯坦;国家构建;“两个民族”理论;国家认同

在国家构建领域，巴基斯坦是一个特殊的案例。它在前现代时期没有相对应的民族、政权，连国名“巴基斯坦”（Pakistan）本身都是在1933年才被留学英国的穆斯林学生发明出来的，用于指称一个仍存在于想象中的国家。1947年8月，当真纳宣布“巴基斯坦自治领”（Dominion of Pakistan）①成立时，

他们所面对的是一个“拼盘式”的政治共同体。它由分散而重叠的民族、部落、教派、土邦、商业城市以及不断涌入的移民拼合而成。因此，1947年8月的建国只是一个主权意义上的事件，而国家筋骨血肉的生长、填充过程才刚刚开始。值得肯定的是，巴基斯坦经历了从无到有、从碎片到整合的过程，大体形成了维护国家稳固的意识形态与实力基础，尚能较为独立地制定和实施地缘战略。但与此同时，巴基斯坦历史也表现出一定的分裂性、反复性、激进性，这都源自其国家构建过程中的内在矛盾。

因此，从国外已有的巴基斯坦历史学著作来看，单纯依赖时间脉络的研究取向较易出现线索混杂、内容破碎的问题。②

相反，抓住巴基斯坦自身蕴含的某一矛盾特征，却可以对该国历史进行较为清晰的梳理和阐释。③本文在已有研究的基础上，归纳出政教矛盾、军政矛盾、认同矛盾这三条历史线索，提出它们共同构成巴基斯坦国家构建进程的国体、政体、认同三种维度，并对各维度间的相互作用加以阐释，以期更加全面与深刻地把握该问题。

一、国家与非国家认同的矛盾

巴基斯坦的国家认同建基于“两个民族”理论，即认为英属印度的穆斯林和印度教徒是两个完全不同的民族，双方在历史、语言、文化、习俗、认同等各方面都存在本质差异，应当在英国殖民结束后分别建立国家。

“两个民族”理论的雏形早在19世纪就已出现，但在20世纪30年代才因为哲学家穆罕默德·伊克巴尔（Muhammad Iqbal，1877—1938）的倡导而逐渐被接受，伊克巴尔也因此被广泛接受为建国运动的“先知”。

在巴基斯坦国内，伊克巴尔常被误认为第一个提出穆斯林独立观念的人。而历史学家K.K.阿齐兹的考据研究显示，在伊克巴尔之前（1858年6月24日—1929年12月31日），先后有28位穆斯林人士发出过关于独立的64次提议，参见K.K.Aziz， The Murder of History：A Critique of History Textbooks Used in Pakistan， Lahore：Vsnguard Books Pvt Lid， 1993， pp.135-138.他曾于1931年10月以公开信的方式提出，穆斯林占多数的省份（旁遮普、信德、俾路支、西北边省）应该合并成一个拥有自治权的大省。

K.K.Aziz，A History of the Idea of Pakistan， Vol.I， Lahore：Vsnguard Books Pvt Lid， 1987， p.l84.这一提议尚未言及“独立”概念，而是主张穆斯林地区在获得高度自治权的前提下，留在未来的“印度联邦”。但问题在于，印度教徒的人口过于庞大，长期维持在英属印度总人口的3/4水平，这种规模优势使穆斯林感到担忧。学者阿伊沙·贾拉尔（Ayesha Jala）曾指出，“印度教徒仅凭简单多数就取得凌驾于穆斯林之上的地位，对此的唯一（解决）办法只能是让穆斯林单独掌管一个国家”。

Ayesha Jalal， The Struggle for Pakistan：A Muslim Homeland and Global Politics， Boston：Harvard University Press， 2014， p.13.在20世紀30年代，由于穆斯林联盟与国大党的政治矛盾、穆斯林与印度教徒的社会矛盾不断激化，加之英印政府“分而治之”策略的挑拨，“两个民族”理论逐渐成为北印度穆斯林社会的主流思潮。

穆盟的领导层也在这一时期逐渐转变态度，包括1934年成为穆盟主席的真纳，通过与伊克巴尔的书信交流，逐渐认识到穆斯林的高度自治乃至独立是可以追求的目标，参见John L.Esposito and John O.Voll，Islam and Democracy， Oxford：Oxford University Press， 1996， pp.102-123.1940年3月，穆斯林联盟一致通过了《拉合尔决议》（Lahore Resolution），标志着其政治路线完成了从自治到独立的过渡，此后经过为时近7年的“建国运动”，巴基斯坦最终于1947年8月成立。

“两个民族”理论存在一个隐含的预设前提——它假定英属印度的穆斯林全体为单一民族，区别只存在于穆斯林与印度教徒之间，而不在穆斯林内部。包括真纳在内的世俗主义政治家，其出发点在于民族主义与民族自决，将穆斯林身份作为区分“我者”与“他者”的工具，以完成同印度的彻底决裂。穆斯林身份被等同于新的国民身份，从而与国家认同捆绑在一起。

然而，这一理论预设明显偏离了南亚社会的实际情况，印度历史上并不存在一个铁板一块的“穆斯林民族”。相反，南亚穆斯林内部存在很高的异质性——在身份上，他们从属于不同的文化民族（或族群）、语言、教派;在社会经济层面，他们又因为种姓、土邦、部落等历史因素而缺乏共同生活的经验。就此而言，“两个民族”理论是一种政治功能性产物，是穆斯林知识分子出于与印度教徒斗争的权宜之计而创造出来的想象叙事，因而也才能在1940年至1947年的建国运动中暂时被各地穆斯林社会接纳。但随着建国运动成功，掩盖在穆斯林共同身份外衣下的种种差异必然会被迅速放大，从而出现多样化的非国家认同，反噬巴基斯坦国家的合法性。

首先，民族问题构成了对巴国家整合的主要威胁，甚至使国家一度处在分崩离析的边缘。

学术界一般将民族区分为“政治民族”（political nation）和“文化民族”（cultural nation）。前者拥有国家，生活在后天构建的政治共同体中，基于国土、公民身份、宪法原则来界定。后者拥有共同祖先，生活在历史形成的文化共同体中，基于血缘、语言、记忆与情感等纽带而得以维系。根據这种区分标准，“巴基斯坦人”是一支政治民族，而其境内的信德人、普什图人、俾路支人等都属文化民族。本文讨论的巴基斯坦民族问题，指的是上述“文化民族”寻求自治或独立，要求转变为“政治民族”的问题。自真纳以来的历届中央政府，都主张将巴基斯坦建成一个中央集权式的联邦，提升国家的凝聚力以对抗印度从外部施加的压力。但除了移民群体“穆哈吉尔”（Muhajir）外，巴基斯坦本土各支民族对维护国家完整缺乏积极回应，相反还提出了不同程度的民族诉求，其中一些诉求带有离心倾向。《拉合尔决议》成为各地民族主义者引用最多的文件，决议原文其实并未提出要把巴基斯坦建成联邦国家，而是提到新国家的“构成单位”（constituent units）应该是“自治的和主权的”（autonomous and sovereign）。

The Lahore Resolution， Lahore Session of AllIndia Muslim League， 22nd-24th March，1940， p.2. https：//www.academia.edu/37201085/Lahore_Resolution_1940（2019-07-15）.这一表述在1940年的大会上本来是为模糊化各方的争议，尽可能促成穆斯林的团结，但在1947年之后反而成为各民族进一步分别建国的依据，这不得不说是南亚历史的吊诡之处。

就整体态势而言，巴基斯坦的民族问题可以1971年为界分为两个阶段。在此之前，矛盾主要存在于相隔1500公里的西巴与东巴之间。东巴的孟加拉人由于地理与文化上的隔绝，被西巴方面视为异质性的存在。

孟加拉的伊斯兰文化中保留了较多印度教特征，并且仍未切断与印度相关的身份认知。这也导致了孟加拉人在建国初期，对印巴对抗持有一种暧昧的旁观态度，被认为“从未形成对建国运动和克什米尔问题的强烈立场”。参见Richard Sisson and Leo E.Rose， War and Secession：Pakistan， India， and the Creation of Bangladesh， Berkeley：University of California Press， 1990， p.9.西巴的政治精英把政府机构牢牢控制在卡拉奇和伊斯兰堡，既不愿与东巴方面分享权力，也拒绝赋予东巴社会以充足的自治权，甚至还拒绝承认孟加拉语享有与乌尔都语平等的地位，这一系列单方面的独断政策都引起了孟加拉人的强烈不满。

孟加拉籍政治家在中央政府中受到了一定的排挤，甚至被开除出穆斯林联盟，这使他们从“穆斯林一体论”转向孟加拉民族主义立场，参见S.L.Kaushik and Patnayak Rama， Modern Governments and Political Systems：Governments and Politics in South Asia，New Delhi：Mittal Publications， 1995， p.284. 抵制乌尔都语推广政策的社会骚乱则早在1952年就已出现，参见White Paper on the Crisis in East Pakistan，Islamabad：Government of Pakistan， August 5th， 1971.1971年内战表面上是因为双方对大选结果的争议，实则是民族矛盾积重难返导致的，并且因为外来干涉而升格为第三次印巴战争。巴基斯坦的“肢解”其实蕴含了一定的必然，这不仅源于印度充满敌意地利用其国内矛盾，更在于孟加拉人与东巴长期受到的系统性排斥。

正如学者阿桑·巴特（Ahsan I.Butt）所指出，“东巴的问题相比（西巴内部问题）更具有外部特征，这既来自印度的干涉，也存在于西巴人对待东巴的态度之中”。Ahsan I.Butt， Secession and Security：Explaining State Strategy Against Separatists， Ithaca：Cornell University Press， 2017， p.42.1971年以后，孟加拉的独立更引发了西巴内部民族问题的“链式反应”：1.在西北方面，中央政府与俾路支各部落的战争从1973年持续到1977年，与普什图人虽未爆发战争，但与阿富汗之间的“普什图尼斯坦”争端仍撕扯着巴境内普什图人的身份立场，直至1979年苏联入侵阿富汗后才走向平息。

Stephen P.Cohen， The Idea of Pakistan， p.221.2.在巴基斯坦的经济腹地，信德人于1972年成立的“信德运动党”（Jeay Sindh Tehreek）向政府提出一系列收回社会、经济权利的主张，还要求将联邦改为邦联。

Adeel Khan， “Pakistans Sindhi Ethnic Nationalism：Migration， Marginalization and the Threat of ‘Indianization，” Asian Survey（MarchApril  2002）， p.224.3.曾是建国运动支柱的移民群体“穆哈吉尔”，也出于对本土民族觉醒的恐惧而转向“穆哈吉尔民族主义”，1978年组建的“穆哈吉尔运动党”（Muhajir Qaumi Movement，MQM）由此成为盘踞于卡拉奇的重要政治势力。通过军事镇压与政策承诺并用，全面的民族主义危机在20世纪70年代末逐渐平息，并得以从政治问题向社会、经济问题转化。但民族分裂诉求此后仍在一些地区以观念、政党、甚至武装的形式沉渣泛起，成为政府不得不长期审慎对待的难题。

其次，教派认同从20世纪80年代开始，成为对巴基斯坦国家认同的一种新挑战。“两个民族”理论的本意是淡化穆斯林内部的民族与教派差异，然而因为穆斯林身份本身成为一种政治正确，对“谁是穆斯林”的质问成为一个被不断抛出的尖锐问题，鼓动各教派为自身的正统性和集团利益而打压异己。在建国后的最初三十年里，国内各教派之间尚且维持了大致的和平局面，但已出现迫害少数教派的苗头，最典型的案例就是对人数较少的艾赫迈迪亚派的打压，宗教势力迫使政府宣布该派为“非穆斯林”，并在1974年通过法律确认了这一身份定性。

邱永辉：《巴基斯坦的宗教政治与极端主义》，《南亚研究》，2011年第1期，第85页。而在齐亚·哈克执政时期（1977—1988），他系统推行的“全面伊斯兰化”政策并非公平对待各教派，而是垄断伊斯兰信仰的解释权，并将之委于逊尼派，特别是其中持原教旨主义观点的底奥班德派（Deoband）。正如历史学家伊安·塔波特（Ian Talbot）指出的，齐亚·哈克是想“通过同质性的伊斯兰意识形态这根国家的支柱，一劳永逸地解决自1947年就困扰着这个国家的认同问题……却又撕开了教派间的裂缝”。

Ian Talbot， Pakistan：A Modern History， London：Hurst & Company， 1998， p.245.齐亚的政策使本就脆弱的教派平衡被打破，出现了两组此后长期无法消除的矛盾：一组是在多数人的逊尼派与少数人的什叶派之间，双方走向公开的、武装集团化的斗争;另一组发生在逊尼派的分支巴列尔维派（Barelvi）与底奥班德派之间，前者属于社会中“沉默的大多数”，其主张温和，但缺乏组织性，甚至还对后者存在一定的同情心理，而后者则建立了“教派—政党—武装”互为犄角的态势，盘踞在巴基斯坦的西北省份和巴阿边境地带。

第三，部落社会曾长期与国家相安无事，但在21世纪随着现代化建设和治理体系的展开，与国家的博弈关系日益呈现零和特性。巴基斯坦北方的俾路支、普什图、克什米尔等民族中都存在相当广泛的部落形态，其中一些还具有跨境特征，对国家秩序存在着历史的疏离感。20世纪70年代曾有普什图政治家评价道：“巴基斯坦成立了27年，伊斯兰教存在了两千年，但普什图人的部落有着六千年的历史。”

Ali Banuazizi and Myron Weiner， eds.， The State， Religion， and Ethnic Politics， Syracuse：Syracuse University Press， 1986， p.285.部落通常是由族长领导的父权制社会，俾路支人的“萨达尔”（Sadar）、普什图人的“马利克”（Malik）等权威人物对内执行传统法，对外则代表部落与国家交涉。早在英属印度时期，殖民政府向部落地区派遣“政治代理人”，并仅依据《边境犯罪条例》进行粗放式的间接统治。

《边境犯罪条例》（Frontier Crimes Regulation， FCR）中长期留存了大量对部落民的歧视规定，被诟病为破坏部落人权状况的“黑法”（black law），也使国家信誉在西北边境地带受到损害。参见Ali Shaheen Sardar and Rehman Javaid， Indigenous Peoples and Ethnic Einorities of Pakistan：Constitutional and Legal Perspectives， London：Routledge， 2001， p.52; Noor Hamid Khan Mahsud， Muhammad Zubiar， Sumbal Hussan， “Frontier Crimes Regulations （FCR）， Status of Fundamental Human Rights in FATA and Pakistans International Obligations，” Global Social Sciences Review （GSSR）， Vol.I， No.II（2016）， p.74.巴基斯坦建国后，将部落做出“联邦直辖部落区”（FATA）和“省辖部落区”（PATA）的区分，但由于政府和军队都没有余力控制部落，只能长期沿用英属印度的《边境犯罪条例》。

C.Christine Fair， Fighting to the End：The Pakistan Armys Way of War， Oxford：Oxford University Press，2014， p.131.2001年阿富汗战争后，部落地区逐渐成为塔利班等极端武装的庇护所，配合美军反恐的巴基斯坦军队因而在时隔53年后再度进驻“联邦直辖部落区”。随着对部落地区军事控制的加强，政府开始逐步推进部落管理制度的改革，派驻常规的行政、司法机构，修建道路、电站、世俗学校，推动女性走出家门接受教育，甚至在2018年废除了《边境犯罪条例》，并将“联邦直辖部落区”与开伯尔—普赫图赫瓦省合并。

参见时佳希：《巴基斯坦FATA改革进程透视》，《经济社会史评论》，2019年第3期;Amir Wasim， “National Assembly Greenlights FataKP Merger by Passing ‘Historic Bill，”Dawn， May 24th， 2018; Danish Hussain， IrfanGhauri， “Senate Approves FATA， KP Merger Bill，” Express Tribune， May 25th， 2018.總体来看，改革的目标可以归纳为将部落地区纳入与国内接轨的制度，并配套性地改造部落民所处的社会环境。但改革不可避免地受到了部落父权、男权思想的血腥阻挠，并经常遭到极端武装组织的破坏。

二、民主诉求与军人干政的矛盾

巴基斯坦与印度的国家政治体制共同脱胎于英式议会民主制，但与印度基本维持平稳发展的民主政治不同，巴基斯坦的政治发展道路一波三折。如果说印度是“有军队的国家”，那么巴基斯坦则往往被视为“有国家的军队”。自1947年建国以来，巴基斯坦军方曾成功发动三次政变，推翻由政党组建的政府，改由军事统帅出面领导国家。三段军政府时期分别为1958—1971年（阿尤布·汗、叶海亚·汗）、1977—1988年（齐亚·哈克）、1999—2008年（佩尔韦兹·穆沙拉夫），可见军政府与民主政府更替已呈现出近二十年一循环的周期性特征。尽管2018年伊姆兰·汗带领正义运动党（PTI）通过选举执政，看似打破了这种周期律式的“诅咒”，但仍有一些观点认为其获得了军队和情报机关的支持。

Christophe Jaffrelot， Imran Khan：The Armys Choice， September 4th， 2018.https：//mondediplo.com/2018/09/04pakistan（2019-02-20）.

三个时期的军政府在夺取、维护政权的过程中存在一定的共性。军方在发动政变时倾向于逮捕政府内阁成员，解散议会，要求最高法院论证政变的合法性，并替换不合作的法官。在剧烈人事变动的同时，中止宪法并颁布替代性的指令，将全社会置于“临时宪法秩序”（Provisional Constitutional Order，PCO）之下。控制住政治局面以后，军政府开始推行在其掌握之下的“民主政治”，一般使用以下幾种手段：第一，进行宪法层面的改动，如阿尤布·汗在1962年颁布巴基斯坦第二部宪法，齐亚·哈克、佩尔韦兹·穆沙拉夫分别于1984年、2002年修订第三部宪法，都是将国家政体从总理制改为总统制，并由本人身兼总统与陆军参谋长职务。第二，操纵政党政治，一种办法是组建亲军方的“王党”（Kings Party），如阿尤布·汗从衰落的穆斯林联盟中寻求支持者，单独成立了“穆斯林联盟（大会派）”（Conventional Muslim League），并在1963年12月当选该派主席。

Aqil Shah， “Pakistans ‘Armored Democracy，” Journal of Democracy， Vol.14， No.4（October  2003）， p.34.另一种办法则是推行“无党化”政治，如齐亚·哈克通过修订《政党法》（1962），规定所有政党都要到一个规定机构“选举委员会”注册，详细报备其人员、账务、组织、活动等，从而排除掉政党中的反对者。

Hasan Askari Rizvi，The Military and Politics in Pakistan 1947-1986， Lahore：Progressive Publishers， 1986， p.231.第三，提供议会民主制的替代品，如阿尤布·汗1960年创建的“基层民主”（Basic Democracy），齐亚·哈克则在1979年主持地方的无党派选举，在1981年组建无党派国会（MajlisiShura）。

Pervaiz Iqbal Cheema， The Armed Forces of Pakistan， Sydney：Allen & Unwin， 2001， p.147.

军政府的统治在巴基斯坦历史上多次出现，源于两方面因素，一方面是国家对强大军队的依赖。巴基斯坦自建国伊始就陷入了与印度的地缘对抗，并因为国力不平衡而存在强烈的不安全感——1947年的巴基斯坦占据原英属印度1/4的土地，却只拥有其1/10的工业基础、1/6的财政资产。

Ayesha Jalal， Democracy and Authoritarianism in South Asia：A Comparative and Historical Perspective， Cambridge：Cambridge University Press， 1995， p.22.1971年后，因为国家东翼被印度“肢解”，巴基斯坦彻底失去了挑战印度南亚霸主地位的资格，被迫转入长期的战略防御态势。作为国家安全的保障者，军事力量的建设被置于比代议民主机构更为优先的位置，也使其获得了在国内政治中的话语权，军人对防务与外交政策的关切在相当程度上影响到国内政策的制定。

W.Wilcox， “Political Role of the Army in Pakistan：Some Reflections，”in S.P.Varma and V. Narain， eds.， Pakistan Political System in Crisis：Emergence of Bangladesh， Jaipur：Jaipur Publishers，1972， p.35.因此，陆军参谋长作为实际上的最高统帅，成为仅次于总统、总理的显赫职务，而三次成功的政变也恰恰都是由陆军参谋长发动。

相反，巴基斯坦历史上五次失败的政变都是由非统帅的军官发动的：第一次是1949年的“拉瓦尔品第阴谋”，由阿克巴·汗少将与左翼活动家发动;第二次是1973年意图颠覆阿里·布托政权的“阿托克阴谋”;第三次是1980年由塔贾穆尔·侯赛因·马利克少将发动的刺杀齐亚·哈克计划;第四次是1995年颠覆贝·布托政府的暴动，由扎希鲁尔·伊斯兰·阿巴西少将与一批宗教极端分子联合发动;第五次是2004年数名低级军官刺杀穆沙拉夫。陆军准将阿卜杜拉赫曼·希迪基（Abdurrahman Siddiqi）退役后曾评论道，“巴基斯坦的国家身份与利益，越来越从属于军队增长的权力……没有其他的机制能够从组织、纪律上制衡军队，毕竟，对暴力工具的掌握使其居于一种优势地位”。

Abdurrahman Siddiqi （Brig. Retd.）， The Military in Pakistan：Image and Reality， Lahore：Vanguard， 1996， p.ii.

另一方面是军人具备对政治进行积极干预的动机。军人自认为不只在守护国土意义上的边疆，也是在守护一个穆斯林社会，甚至在齐亚·哈克时代还曾有过“守护意识形态边疆”的概念。因此，军方往往作为政治的“监护者”，在政党斗争过于激烈、无序的时刻出来主持局面。阿尤布·汗于1958年发动政变上台，一定程度上是因为1947年建国以来的政党倾轧和制宪缓慢问题，并将他声称的“革命”目标指向“腐败分子、政治投机者、走私犯、黑市商人”。

K.J.Newman， “ Pakistans Preventive Autocracy and Its Causes，” Pacific Affairs， Vol.32， No.1（March 1959）， p.32.齐亚·哈克于1977年上台，则是汇聚了巴基斯坦国内多种“反布托力量”的诉求，军队中对“丢失东巴”责任的追究、产业界对国有化改革的不满、宗教界对世俗化政党的抵制等，都在不同方面促成了军政府的再次出现。

S.J.Burki and Craig Baxter， eds.， Pakistan under the Military：Eleven Years of Zia ulHaq， Colorado：Boulder Publishers， 1991， pp.11-24.穆沙拉夫于1999年發动“反政变”后，也曾以巴基斯坦历史来为其行为辩解，指出其“就是一部军法管制与伪民主交替的历史”。

Pervez Musharraf，In the Line of Fire：A Memoir， New York：Simon & Schuster， Ltd， 2006， p.164.甚至还有一种观点认为，历届军政府都曾在一定条件下寻求退出对国家的直接统治，试图在其掌控下向民主政治过渡，它们并非对权力怀有浓厚的兴趣。

参见Hasan Askari Rizvi， Military，State and Society in Pakistan，  New York：Palgrave Macmillan， 2000， pp.xiv-xix. 客观来看，巴基斯坦历史上的军政府的确起到了“监护者”的作用，特别是在每届军政府的初期，政党之间的恶性竞争局面告一段落，腐败、投机以及社会不正风气得到遏制，经济建设得以在相对稳定的环境下进行。但军人监国并非长久之计，它终究要面临“监护者由谁来监护”的质问。军政府在权力不受制约的环境中运行一定时期后，仍然会面临与政党政府相似的腐败、低效、权力斗争问题，直到因为社会反抗加剧而在民主诉求的呼声中垮台。正如C.克里斯蒂安·菲尔所说，“在巴基斯坦，尽管宪政与民主从未完全落实，但军事专制主义也（同样）从未实现长期统治”。

C.Christine Fair， Fighting to the End：The Pakistan Armys Way of War， Oxford：Oxford University Press， 2014， p.28.

军人干政与民主政治的周期性交替，为巴基斯坦政治带来了难以修复的损伤。军事政变、社会运动频繁发生，导致权力运行的规则被破坏，使高层权力的交接和维护过程都缺乏足够的稳定性。围绕政权的博弈导致对既有宪法框架的否定，多数政权的建立都伴随着宪法的修订或重新颁布，以满足新任领导人的合法性要求。陆续有1956年、1962年、1973年三个版本的宪法被颁布，以及呈反复拉锯状态的若干宪法修正案。1956年宪法是在历经8年争论后才确定下的总理制宪法，实施英式的议会民主制，但仅在颁行两年后就被总统伊斯坎德尔强行废止。

Richard Sisson and Leo E.Rose， War and Secession：Pakistan， India， and the Creation of Bangladesh，p.16.阿尤布·汗政府于1962年颁布的第二套宪法完全推翻议会制度，确立实权总统制和间接选举的“基层民主”制度。1973年在人民党政府的主持下，第三部宪法恢复了议会民主制的框架，但截至2019年已通过24轮修正案，并且主要是在实权总统制与实权总理制之间往复。

历次宪法修正案内容详见National Assembly of Pakistan， The Constitution of the Islamic Republic of Pakistan， http：//www.pakistani.org/pakistan/constitution/ （2019-12-31）.关于21世纪以来的修正案博弈，参见李青燕：《巴基斯坦宪政改革及其影响》，《国际问题研究》，2010年第5期。在宪法文本上的反复拉锯，是军队与政党权力斗争在合法性领域的延伸，双方都想通过宪法来为各自的政治利益服务，甚至驯服最高法院作为权力的“橡皮图章”来使用。但其长远后果，却是政治体制沦为恶性权力博弈的牺牲品，使宪法的权威遭受持久的损害。

三、世俗主义与宗教化的矛盾

巴基斯坦的世俗与宗教矛盾，根源于历史上南亚穆斯林社会对其“道路问题”的探讨。早在“后期莫卧儿”时代（1707—1857），穆斯林已开始面临帝国的分裂、衰落和逐渐显露的殖民危机。特别是当1857年莫卧儿政权消亡后，穆斯林完全失去了原有的政治保护，沦为在英印政府“分而治之”策略下遭受压迫、歧视的群体。因此，穆斯林社会的一些精英开始尝试去理解他们的困境，并将这种理解归纳为某种理论叙事以诠释穆斯林社会的未来道路和使命，而世俗与宗教构成了这些努力的两条线索。

也有学者将之归纳为“伊斯兰复兴主义”和“伊斯兰现代主义”两种意识形态。参见Iftikhar H.Malik， The History of Pakistan， Westport：Greenwood Publishing Group Inc.， 2008， pp.111-128.

早期对这一境遇做出诠释的是莫卧儿官方学者群体（及其后裔），他们认为问题在于穆斯林对伊斯兰教的信仰不够坚定，因此致力于将《古兰经》译成波斯语、乌尔都语版本，并积极建立宗教学校、社群，以实现伊斯兰教在南亚的复兴。

参见A.D.Muztar， Shah Wali Allah：A Saint-Scholar of Muslim India， Islambad：National Commission on Historical and Cultural Research，1979.不過，宗教论者终究未能在现实层面挽救莫卧儿帝国，因而在1857年后彻底归于政治上的消极态度，转向社会层面的群众动员。一方面，原教旨主义的底奥班德教派（Deoband）于1867年出现，它代表了部分穆斯林纯化信仰、回归经典的诉求，竭力排斥宗教实践中的“印度化”成分，此后又于1919年建立“印度圣哲会”（巴基斯坦的“伊斯兰圣哲会”的前身）。

Ayesha Jalal， Democracy and Authoritarianism in South Asia：A Comparative and Historical Perspective， p.234; Ali Usman Qasmi， Megan Eaton Robb， Muslims against the Muslim League：Critiques of the Idea of Pakistan， Cambridge：Cambridge University Press， 2017， p.2.另一方面，泛伊斯兰主义者则将20世纪蓬勃发展的民族主义斥为“只关注人民的世俗利益，而不关注宗教和神”。

Charles J.Adams， “Mawdudi and the Islamic State，” in John Esposito， ed.， Voices of Resurgent Islam， Oxford：Oxford University Press， 1983， pp.104-105.针对穆盟通过的《拉合尔决议》，泛伊斯兰主义者于1941年在领袖阿卜杜·阿拉·毛杜迪（Abul Ala Maududi）领导下组建了“伊斯兰大会党”（JamaateIslami）。

Adel G.H.Etal， ed.， Muslim Organisations in the Twentieth Century：Selected Entries from Encyclopaedia of the World of Islam， Cologne：EWI Press， 2012， p.70.这两大群体都倾向于古典的“乌玛”理想，期望建立根据沙里亚法的统治秩序，对民族国家则抱有天然的反感心态，并在日后构成了巴基斯坦宗教势力的中坚力量。

“乌玛”（Ummah）一词意为“拥有共同宗教的社群”。在历史学语境下，“乌玛”主要指先知穆罕默德和弟子们在麦地那建立的公社，它被认为是一种融合了宗教、社会、政治等多种功能的共同体。参见吴冰冰：《乌玛观念与伊斯兰宗教共同体的构建》，《阿拉伯世界研究》，2007年第3期。

相形之下，持世俗态度的现代启蒙论者在1857年后成为穆斯林的政治主流，在20世纪则接受了民族主义思想，并通过跨地域党派“穆斯林联盟”完成了在北印度城市社会的政治动员。赛义德爵士（Syed Ahmed Khan，1817—1898）等西方化的知识分子，认为穆斯林的复兴不应以宗教复兴为前提，相反应该承认西方的实力优势与文明价值，在此基础上通过教育和理性来改善穆斯林群体的境遇。在赛义德等人的推动下，穆斯林大学和遍布各地的“安居曼”（Anjuman）学校被建立起来，为1906年成立的穆斯林联盟培养了一批骨干。

参见David Lelyweld， Aligarhs First Generation：Muslim Solidarity in British India， Oxford：Oxford University Press， 2003.自20世纪20年代开始，穆斯林与印度教徒的社会矛盾、穆斯林联盟与国大党的政治矛盾不断激化，终于使穆斯林联盟朝着独立的方向转变，并在1940年通过了确认建国方针的《拉合尔决议》。

由此可见，巴基斯坦国家正是由世俗化的穆斯林建立的，而宗教力量则在建国运动中扮演了相对消极的角色。因此至少在理论上，世俗主义者有资格、也有一定实力来定义新国家的性质。穆斯林联盟与英印时代的军官，构成了巴基斯坦建国初期的政治、军事精英主体，他们相信理性应该是政府运行的准则，并致力于建设一个全面学习西方科技、法律、思想的现代化国家。穆罕默德·阿里·真纳（Muhammad Ali Jannah）在建国前后曾多次提出要将巴基斯坦建成一个世俗的、民主的国家，能够接纳所有的穆斯林和非穆斯林。

巴基斯坦在1947年建国后，境内仍留下一定人口的印度教徒、基督徒、锡克人等，参见Muhammad Munir （Chief Justice of Pakistan， retd.）， From Jinnah to Zia， Lahore：Vanguard Books Ltd.， 1980， pp.29-30.在1947年8月11日举行的第一次制宪会议上，真纳正式阐述了新国家的世俗原则，“你们可以从属于任何宗教、种姓、教条，这些都与国家事务无关……从这一基本原则出发，所有人都是这个国家的平等公民。因为每个人都可以有自己的信仰，但作为国家公民则应该有政治意识”。

QuaidiAzam Mohammad Ali Jinnah， Speeches as Governor General of Pakistan 1947—1948， Karachi：Pakistan Publications， 1962， pp.8-9.

然而，巴基斯坦在20世纪50年代就开始了伊斯兰化的转向。真纳曾因为“伟大领袖”（QuaidiAzam）和“国父”（BabaiQaum）的双重声望，使宗教势力无法公然反对世俗化，但真纳在1948年9月就因过度劳累病逝。真纳的助手利亚夸特·阿里·汗（Liaquat Ali Khan）继续主持政府，随后又在1951年10月被阿富汗人刺殺。世俗主义原则尚未能够充分巩固，支持这一原则的关键人物就已陆续离世。另外，穆斯林联盟在1954年地方选举后走向衰落，而军队则因为1958年发动政变而不再享有被社会公众认可的道德基础。此后，政界再也没出现过拥有足够威望的领袖来落实世俗主义原则，这使宗教势力获得了推动伊斯兰化的空间。

1977年以前的伊斯兰化进程主要发生在宪法层面。早在1949年，制宪会议通过了作为宪法指导文件的《目标决议》（Objective Resolution），其中关于伊斯兰教有以下三点：1.巴基斯坦的主权归于真主，而巴基斯坦人民行使这份主权是根据与真主的契约;2.巴基斯坦法律将“遵循民主、自由、平等、宽容、社会正义等原则，这些都是伊斯兰教宣扬的”;3.“穆斯林应能够在个人和集体层面，根据《古兰经》和圣训的指导来组织其生活”。

Official Report， Fifth Session of The Constituent Assembly of Pakistan， Volume V， March 7th-12th， 1949， p.1.这份文件实际上确立了“主权在神”的原则，并将法律秩序与私人生活的依据都归之于宗教，无形中为日后推行沙里亚法提供了空间。此后历经1956年、1962年、1973年三版宪法，《目标决议》的这三点都完整保留在前言之中，而宪法正文也都是围绕这三点展开。

Khurshid Iqbal， The Right to Development in International Law：The Case of Pakistan， London：Routledge， 2010， p.188.甚至当阿尤布·汗政府在1962年将国名改为“巴基斯坦共和国”（Republic of Pakistan）后，在伊斯兰大会党的反对下，又不得不于次年改回 “巴基斯坦伊斯兰共和国”（Islamic Republic of Pakistan），并规定共和国总统只能由穆斯林担任。

Ian Talbot， Pakistan：A Modern History， p.158.在这一过程中，宗教力量虽无法在政府组织层面取代世俗政党领导，但迫使政府接受了宗教指导立法的原则，事实上确立了伊斯兰国家的定位。

在齐亚·哈克时期，巴基斯坦实施了全面的伊斯兰化，宗教意识形态溢出宪法层面，开始广泛介入公共秩序当中。第一，齐亚·哈克用“信仰、虔敬、为真主圣战”三个精神信条来改造军队，将清真寺等宗教设施引入军营，将宗教知识引入培训内容，将毛杜迪的著作作为军队内的嘉奖用品。

Jahan Dad Khan， Pakistan Leadership Challenges， Oxford：Oxford University Press， 1999， p.158.成立由军内宗教工作者组成的“遴选委员会”，专门筛除表现出世俗倾向的人员，并审查有参军意向的青年。

Hassan Abbas， Pakistans Drift into Extremism：Allah， the Army， and Americas War on Terror， p.98.军队的宗教化改造，使其不再是单纯承担国防职能的部门，更被定义成“意识形态边疆的守卫者”。

Hasan Askari Rizvi， Military and Politics in Pakistan， 1947—1986，p.242.第二，政府和军队开始为宗教学校毕业生提供预留岗位，准许沙特投资国内的宗教学校，并借此平台宣传原教旨主义观点。历史教科书被系统篡改，以服务于对“圣战”的美化、对军人的宗教使命的描写，巴基斯坦在课本中被描绘成“伊斯兰的堡垒”。

K.K.Aziz， The Murder of History in Pakistan， Lahore：Vanguard Books， 1993， p.1.1981年，“大学授权委员会”发布了对教科书编写的指导意见：“证明巴基斯坦的根基不是种族、语言或地理单位，而是共同的宗教体验。”

Stephen P.Cohen， The Idea of Pakistan， p.171.第三，最重大的变革发生在司法领域。1979年宣布饮酒、通奸、诽谤、盗窃等行为违犯了“真主的律令”，按照经书对违犯者从严做出惩罚，此后又引入“胡杜德”（Hudood）里的鞭刑、石刑、截肢等刑罚。

Khurshid Iqbal， The Right to Development in International Law：The Case of Pakistan，p.192.伊斯兰法在刑事类部分有四种惩罚——岂萨斯（Qisas）、迪亚（Diyya）、胡杜德（Hudood）、塔齐尔（Tazir），“胡杜德”一般适用于偷窃、通奸、变节（背教）等行为。妇女原有的一些合法权利被剥夺，人身自由受到限制，甚至被阻止在户外活动，而且受到强奸的女性将按照通奸罪被处死。

Ziad Haider， The Ideological Struggle for Pakistan， Stanford：Hoover Institution Press， 2010， p.22.在司法制度方面，齐亚1979年发布命令要求四省的高等法院建立沙里亚法庭（Shariat Benches），有权推翻任何与伊斯兰法相违背的判决。宪法1980年修正案第203条，进一步要求成立“联邦沙里亚法院”（Federal Shariat Court，FSC），由8名穆斯林法官组成，其中3名要从“乌里玛”中委任。

The 1973 Constitution， Art.203C.，D.http：//www.pakistani.org/pakistan/constitution/orders/po1_1980.html（2019-10-20）.修正案第203条正式赋予联邦沙里亚法院推翻违背伊斯兰法判决权限，其否决权限涵盖了除宪法、穆斯林私法、一些金融/商业法以外的所有法律内容。

The 1973 Constitution， Art.203B（c）. http：//www.pakistani.org/pakistan/constitution/orders/po1_1980.html（2019-10-20）.但是在2000年的一个判例中，联邦沙里亚法庭将其否决权限扩大到穆斯林家庭法领域，参见Allah Rakha and others v Federation of Pakistan， PLD. 2O00 FSC.转引自Khurshid Iqbal， The Right to Development in International Law：The Case of Pakistan， p.191.

到1988年8月齐亚·哈克军政府下台为止，伊斯兰教对国家公共秩序的深刻影响已普遍存在，此后的历届政府也无法逆转这一趋势，只能默认或迎合宗教意识形态。第二次谢里夫政府在1998年通过了宪法第15次修正案，正式规定沙里亚法为国家的立法原则。

The 1973 Constitution， Art.2B. http：//www.pakistani.org/pakistan/constitution/amendments/15amendment_new.html（2019-08-10）.而穆沙拉夫政府虽曾积极打击宗教势力，甚至一度逮捕伊斯兰大会党、伊斯兰圣哲会的领袖，也被迫在短期内将其释放。2011年初的旁遮普省省长被刺杀事件，以及之后各地民众要求释放凶手的示威，更使政府高官忌惮宗教的力量。而且，伊斯兰教不仅获得了实力和影响力的增长，还日益走向极端化与原教旨主义。对持异见者施加暴力成为常见现象，不同教派都开始成立各自的武装，并利用武装在其掌控的地带推行它们所理解的宗教秩序。

Sectarian War：Pakistans SunniShia Violence and Its Links to the Middle East， Event Summary， Washington.DC.：Woodrow Wilson Center， May 2nd， 2007.http：//www.wilsoncenter.org/index.cfm？fuseactionevents.event_summary &event（2019-08-16）.而原来由神学家解释宗教经典的“伊智提哈德之门”也因为底奥班德派的活跃而近乎关闭，宗教的话语权落到“圣战者”的手中，直接照搬《古蘭经》和“圣训”的统治方式由此在西北部落地区大行其道。

参见“Religion and Militancy in Pakistan and Afghanistan，” Center for Strategic and International Studies， June 2012， pp.48-51.

总体而言，伊斯兰教在巴基斯坦始终是一种显性的存在。它拥有“可见的”势力——广泛的社会群众基础，清真寺、宗教学校、神职人员等基层动员力量，组织严密的宗教政党，以及活跃的极端武装。同时，伊斯兰教在该国带有政治正确的特性，其意识形态能够充分调动这些势力。相比之下，世俗主义则从物质到精神都是“隐性”的。除了人数很少的马克思主义者具备鲜明的无神论立场外，并没有主流的政治家、党派、甚至媒体宣称自己是“世俗主义者”。即使是国父真纳，也无法否认伊斯兰教的地位，他的世俗主义原则仅限于把宗教视作一种“个人事务”，以尽可能在世俗政治与宗教社会之间划出一条边界。在真纳之后，政府虽仍然由世俗化的政党或军人主持（除齐亚·哈克外），但都不得不对自己的世俗立场保持低调，无人能够长久挑战宗教政党的压力、大众的狂热以及极端势力的威胁。与中东、南亚的很多国家一样，巴基斯坦的世俗主义只能是政治层面的，世俗政府如同宗教化社会中的一个孤岛，它必须时时警惕自己不能站到社会的对立面，这正是世俗主义长期处于守势的根本原因。

四、巴基斯坦国家构建进程的三维视角

上述三种结构性的矛盾植根于巴基斯坦的建国史，在可预见的未来也很难解决。总体来看，它们恰恰构成了考察巴基斯坦国家构建的三个维度：第一，国家与非国家认同的矛盾属于“认同维度”，事关国家和国民的身份认知;第二，军人干政与民主诉求的矛盾属于“政体维度”，关乎国家权力的组织方式和合法性;第三，世俗与宗教的矛盾属于“国体维度”，事关国家性质的界定，以及在此基础上对国家未来道路（使命）的理解。

巴基斯坦国家构建的认同、政体、国体三种维度，并非在互不关联的并行轨道上演变，而是存在复杂的交互关系，且每组矛盾都会对另外两组矛盾造成影响。笔者根据作用方式的不同，将这些影响关系归纳为两个基本类型：一类是“逻辑关联型”，即某一组矛盾中的意识形态追求，会因其观念或行为逻辑一致性的需要，而引发另一组矛盾的变化;另一类则是“现实策略型”，即在某一组矛盾中博弈的政治势力，会根据现实政治的需要，制定与另一组矛盾中某政治势力结盟或敌对的策略。基本上，这两个关系类型的分布，是有一定规律可循的。

第一，国体维度与认同维度之间存在高度相关的逻辑链条，是典型的逻辑关联型关系。如前所述，巴基斯坦国家建基于“两个民族”理论之上，南亚的穆斯林被人为地建构成一个民族，以与印度教徒身份相区别。因此，穆斯林的社会身份与巴基斯坦的国民身份是捆绑在一起的，强调巴基斯坦的团结和统一，就意味着宣扬它对穆斯林的保护作用。但“穆斯林”一词的阿拉伯语原意就是“顺从真主者”，在漫长的历史语境积累之下，现代人已无法将它的宗教属性从身份属性中剥离。对穆斯林价值的赞许，会自然地导致对伊斯兰教信仰的赞许，从而使宗教价值在建国后迅速成为一种不容置疑的“政治正确”。近年来，国际学术界也注意到这种叙事逻辑的问题，例如印度学者M.J.阿克巴的著作《易燃物：巴基斯坦的过去与未来》就是旨在通过追溯建国史，证明巴基斯坦具有建立神权国家的“基因”。

参见M.J.Akbar， Tinderbox：The Past and Future of Pakistan， New Delhi：Harper Collins Publishers， 2011.又如费萨尔·达夫吉的《穆斯林的锡安：巴基斯坦作为一种政治理念》，指出建国的穆斯林们有着类似犹太人“锡安情结”的精神底色，使巴基斯坦倾向于成为政教合一理想的试验载体。

参见Faisal Devji， Muslim Zion：Pakistan as a Political Idea， Boston：Harvard University Press， 2013.

树立伊斯兰教价值，也因为宗教身份与公民身份的相关性，而具有增进国家认同、对抗非国家认同的理论意义。特别是1971年孟加拉独立后，信德、普什图、俾路支等民族由于纷纷受到孟加拉经验的鼓舞，提出了各自的自治乃至独立诉求。伊斯兰堡在这种环境下更加依赖宗教，将宗教价值观抬高到一个超越其他价值的地位，压制各民族的民族主义，分化分离主张的吸引力。齐亚·哈克在1977年7月的第一次全国讲话中就指出：“巴基斯坦是以伊斯兰之名缔造，其延续也必以依靠伊斯兰为前提，这也就是我认为建立伊斯兰体系对国家是一个先决条件的原因。”

W.L.Ritcher， “The Political Dynamics of Islamic Resurgence in Pakistan，” Asian Survey， No.9 （June 1979）， p.55.1981年12月他在接受《经济学人》采访时表示：“巴基斯坦就像以色列，一个意识形态国家。将犹太主义从以色列抽离出来，它就会像纸牌屋一般崩塌。（如果）将伊斯兰教从巴基斯坦抽离，使它成为世俗国家，它也会崩溃。”

The Economist， December 12th， 1981.转引自John Braithwaite， Bina DCosta， Cascades of Violence：War， Crime and Peacebuilding Across South Asia， Canberra：ANU Press， 2018， p.273.

第二，国体维度与政体维度之间，主要体现为不同政治势力对宗教意识形态进行策略性的扶植、利用、妥协，属于典型的现实策略型关系。在建国以来的七十余年间，巴基斯坦的政党与军队一直处于比较紧张的关系中，为了获得比对手更多的优势，双方都不断把寻找盟友的目光投向宗教。由于主要的世俗政党（穆斯林联盟、人民党等）一般不会和宗教政党联合组阁，其办法通常是政策性的示好，以换取伊斯兰势力对现政府的承认，例如1956年、1973年宪法对伊斯兰国家性质的确认，或人民党在阿里·布托时期颁行的“伊斯兰社会主义”政策。相对而言，军队与宗教政党之间逐渐形成了合作关系，双方自齐亚·哈克时期开始结成稳定的同盟。

巴基斯坦军政关系方面的专家阿基尔·沙曾指出：“军方与宗教右翼共享着对印度的深刻敌意，以及对政治调和主义的仇恨，它们自1970年代起成为紧密的盟友。”参见Aqil Shah， “Pakistans ‘Armored Democracy，” Journal of Democracy， Vol.14， No.4（October 2003）， p.31.齐亚·哈克的扶持，使伊斯兰大会党跃升为有政治号召力的大党，另外还为原教旨主义的伊斯兰圣哲会在西北部落地带的壮大提供了支持。穆沙拉夫军政府在其初期也与由六支宗教政党组成的“联合行动同盟”（MMA）存在合作关系，直到“9·11”事件后才因为配合美国的反恐战略而转向打压宗教的政策，并因此付出了下台的代价。

穆沙拉夫在2003年11月访华期间提出“温和文明论”，主张伊斯兰世界应该与自己的极端主义划清界限。“联合行动同盟”由此转向反美、反军政府的双重路线，双方在2007年7月的“红色清真寺”事件中彻底决裂，导致宗教势力加入到反军政府的民主运动中，直接促成2008年军政府的下台。此外，巴基斯坦的军队和三军情报局（ISI）自80年代以来，长期保持了在西北边境和克什米尔地区对宗教极端势力的扶持，如阿富汗塔利班、哈卡尼网络等极端武装往往作为服务国家安全战略的“代理人”而获得了默许的发展空间。

第三，认同维度与政体维度之间，则既存在一定的逻辑关联，也有策略性的权宜成分。面对汹涌的非国家认同，军队的强力手段被视为防止巴基斯坦分裂的终极保障，俾路支、普什图各部落对国家的忠诚也往往以军队进驻为前提。但军事存在无法带来长期有效的团结，它仍然有可能失效（如1971年对孟加拉社会的镇压），并激发对巴基斯坦国家的反感心态，这也是巴基斯坦在少数民族地带被嘲讽为“旁遮普斯坦”（Punjabistan）的原因所在。因此，在巴基斯坦国内一直存在另一种呼声，就是在两种认同之间达成某种平衡或妥协。民主政体被寄予了这方面的期许，不同的民族、教派乃至部落都能通过代表权，被镶嵌进巴基斯坦的民主拼盘中，从而实现国家认同“分—合”逻辑的完整统一。一定程度上，人民黨对于信德人，民族人民党对于普什图人，穆哈吉尔运动党对于穆哈吉尔，都反映了不同民族通过党派体系参与民主政治的可能性。这在广义上还包括对殖民时代管理制度的清理，例如2018年宪法修正案将《边境犯罪条例》彻底废除，相应地扩大了部落民的权利范围，被视为巴基斯坦摆脱“殖民主义继承者”包袱的重要一步。不过，当政党反映的民族利益格局趋于僵化，民主制度逐渐被民族、部落等身份政治架空时，政治斗争就会再次陷入激烈却无解的状态。此时军队仍可能作为最终的裁决者登场，就像它在1958年政变中的做法一样。

结 语

对于“巴基斯坦的国家构建”课题，我们可以以一种价值性的提问来表述，即它研究的是“要把巴基斯坦建成一个什么样的国家”的问题。围绕这一终极叩问，巴基斯坦人至今尚未形成基本的共识，并发展出了各种相互矛盾的主张和势力，这也是其政局长期动荡的根源所在。本文认为，国体、政体、认同三种维度下的结构性矛盾，通过相互间的“逻辑关联型”或“现实策略型”关系，共同构成了诠释巴基斯坦国家构建进程的立体图景。

国体维度事关国家性质的定义问题，也即“我们是谁”，到底是穆斯林，还是巴基斯坦国民？此问同样是战后伊斯兰世界诸国的共通困境，直接决定了国家面向未来的发展道路。一方面，国内的世俗化精英期望将国民身份限定在国土之内，打造一个有着明确边界、认同、主权的“民族国家”，并以此为基础开展现代化建设。而另一方面，由于穆斯林的人口主体地位，经常会出现某些回归宗教政治的呼声，要求建立根据《古兰经》、逊奈等经典统治的教法秩序，甚至试图恢复前现代的、跨地域的“乌玛”共同体。巴基斯坦围绕这一问题的博弈尤为长久、激烈，还衍生出复杂的教派矛盾和极端化困境，使国家在宗教与世俗两端之间徘徊不前。

政体维度事关国民对于政府合法性的信念，也即“国家权力以何种形式组织起来才能符合巴基斯坦国民所理解的政治正义？”自1947年建国始，民主价值观就是巴基斯坦国内各种主张的最大公约数，特别是英式的议会民主制因其殖民宗主国的样板关系而被多数政治精英认可为应该施行的制度。然而，巴基斯坦的政党斗争往往使议会民主陷入失灵，甚至使制宪工作陷入停滞，从而为军人通过政变夺取权力提供了理由，而三次军政府时期所提供的稳定、效率和经济增长，从现实政治的角度证明了强权政治在巴基斯坦存在一定的合理性。所以，巴基斯坦仍须直面这个课题，即如何建立稳定有效、兼顾民主价值的政体，使国家不致再陷入军政府与政党政府的历史循环。

认同维度事关国家的整合，关乎巴基斯坦对国内民族、教派、部落等的离心倾向的克服。巴基斯坦在这方面有过深刻教训，它在1971年就是因为国家东西两翼的民族矛盾积累而爆发内战，并惨遭印度的“肢解”，这随后在20世纪70年代的西巴不同民族间引发了脱离运动的“链式反应”。尽管巴基斯坦自齐亚·哈克时代开始以穆斯林共同身份抵消民族主义的威胁，却又加剧了一直以来对“谁是穆斯林”的质问，使原本温和的教派关系趋于紧张，由此可见民族和教派两个层面的国家整合面临着此消彼长的辩证难题。此外，大批存在于普什图、俾路支、克什米尔等民族中的部落社会，不仅牵扯到与印度、阿富汗、伊朗的跨境民族纠纷，而且独立于现代化的国家治理秩序之外，使巴基斯坦的国家整合问题更为复杂。

巴基斯坦国家建基于其国民的穆斯林身份之上，是穆斯林在南亚历史的延伸，并且宿命性地继承了与印度教徒或印度国家抗争的历史意识。它的历史认知、地理位置、人口构成等先天条件，都从不同方面决定了其国体、政体、认同三个维度下的结构性矛盾。在可预见的未来，巴基斯坦仍将不得不与这三组结构性矛盾共存，并尽可能避免其引发新的危机。2011年，著名的南亚问题学者史蒂芬·P.科恩（Stephen P.Cohen）联合来自美国、印度、巴基斯坦等国的17位相关研究者，出版了論文集《巴基斯坦的未来》，他们的讨论围绕着一个核心的问题意识展开，即“巴基斯坦是否会走向崩溃”。

参见Stephen P. Cohen， The Future of Pakistan， Washington， D.C：Brookings Institution Press， 2011.这种讨论虽存在“杞人忧天”的成分，但仍在客观上对关心这个国家命运的人有所警示，即巴基斯坦仍将在未来一段时期内行走在国家构建的历史道路上。

责任编辑：任东波