元好问的佛教思想与信仰

冯大北

摘要：探讨元好问的思想发展和演变，《寄英禅师》是一个可资参照的坐标，它体现了元好问的三生观念。元好问“我本宝应僧”与赵秉文、李纯甫“生前一僧”观念有内在联系，是移居嵩山初期元好问思想发展的一大变化，也是他对儒者身份重新审视的产物。元好问存在着一定的佛教信仰，并创造性地提出了“孔门禅”说，主张禅学与儒学的融合。在诗禅关系上，融通诗禅，丰富了其诗学理论。元好问客观地看待佛教的社会功能，具有时代进步意义。

关键词：元好问生前一僧受生孔门禅诗禅

在元好问以儒学价值观念为主的思想体系中，佛教发挥了什么作用，扮演了什么样的角色，是一个值得考索的问题。元好问思想深受佛教的浸淫和沾溉，在文学创作、哲学思想、思维模式、艺术审美上，都有某种实践性和外化表现。在信仰层面上，元好问与性英禅师、弘相禅师、汴禅师等僧人定交，过从甚密，加上家庭、师友的熏染，不可能不受其影响而生成信仰。对于这些问题，目前学界讨论尚不够充分。姚乃文《元好问与佛教》（《五台山研究》1986年第4期）、降大任《元遗山交往僧道考》、杨国勇《元好问对中国宗教史的贡献》（《中国史研究》1995年第1期）从史的角度梳理了元好问与佛教的基本情况。狄宝心《元好问对佛教文化的弘扬兼蓄》（《忻州师范学院学报》2000年第4期），李正民、牛贵琥《试论佛教对元好问的影响》（《民族文学研究》2005年第3期）认为佛教文化对元好问的思想产生了深刻影响，从生命意义、民本思想、诗禅关系等角度考察元好问对佛教的体认和吸收。高桥幸吉认为元好问“与僧侣的交往之中，佛教的色彩很少”，“缺乏信仰心”。刘成群认为元好问只有基于儒本的宗教观，“并不能说明元好问具有什么佛教信仰”。把元好问首先界定为一个“儒者”，对宗教的态度、价值认定和评价都置于这一立场下去考虑，而宗教视角的缺位，导致很多重要的信息被遗漏或过度解读。

《寄英禅师，师时住龙门宝应寺》（以下简称《寄英禅师》）是元好问早期诗歌中继《愚轩为赵宜之赋》之后一部重要的涉佛文学作品。探讨元好问的思想发展，把握其思想脉络，《寄英禅师》非常关键。对于《寄英禅师》，狄宝心（（元好问诗编年校注》和胡传志《金代诗论辑存校注》均有注释。该诗对弘相禅师、僧源、慕容安行、秦略、张效、崔遵、性英禅师七人诗歌进行品评，被视为文学批评史料。对于首句“我本宝应僧，一念堕儒冠”，姚乃文认为：“他（元好问）说自己本是宝应寺的僧人，因一念之差而堕入功名儒冠。”朱少伟认为：“他认为自己前世是在宝应寺当和尚，今生因为一念之差成了儒士，再来到这座寺院，发现树木已老井却没废。”龙晦《灵尘化境——佛教文学》对首二句的解释为：“他自己认为他的前生是在宝应寺当和尚，偶然以一念之差，才生成了儒士。前生在寺里种的树子，今天已经老了，前生所看见的水井，今天仍然没有成为废井。”以上三则释读看似明白易懂，却仅仅是从字面上的解释。本文以《寄英禅师》为切人点，结合其他文学作品，对元好问的佛教思想生成及相关问题进行讨论。

“一念堕儒冠”所蕴含的轮回受生原理

《寄英禅师》五言古诗，收录于元张德辉类次本《元遗山先生全集》卷二、狄宝心所著《元好问诗编年校注》卷二。诗如下：

我本宝应僧，一念堕儒冠。多生经行地，树老井未眢。一穷缚两脚，寸步百里难。空余中夜梦，浩荡青林端。故人今何如，念子独轻安。孤云望不及，暝鸿杳难攀。前时得君诗，失喜忘朝餐。想君亦念我，登楼望青山。山中多诗人，杖屦时往还……爱君山堂句，深静如幽兰。诗僧第一代，无愧百年间。恩君复思君，恨不生羽翰。何时溪上石，清坐两蒲团。

要了解前两句所蕴含的真实含义，必须首先搞清楚“一念堕儒冠”的生成机制。前世的僧人怎么就“一念”堕入了儒道，变成了现世的儒生？这里的“一念”不是指时间概念，也不是“一念之差”，而是指作为轮回主体的“识心”在业力驱动之下的“起心动念”，与佛教四生受质、六道轮回观念有密切的关系。《六道集》说：“夫三界定位，六道区分，皆由最初一念识心倏起，而妄想结成有漏之因，故有三世循环，十二缘生。”三世轮回和十二类受生，决定于业力和受熏习的种子识，也离不开生命受生之际受业力作用的“起心动念”的情想。

梳理了佛教四生六道受生轮回的观念之后，再看《寄英禅师》“我本宝应僧，一念堕儒冠”就容易理解了。首句与受生轮回有直接关系，这一判断是基于后句“多生经行地”所反映的“多生”观念。“我本宝应僧”所指的不是现世，而是过去世，意谓过去世是龙门宝应寺的僧人。在托质受生之际，因起心动念的情想而趋向儒道，成了一名儒者，这一“舍此蕴已，复趣他蕴”的受生过程就叫“堕”，对于儒者“起心动念”而生爱染之心，就是“一念”。元好问承认现世中的儒者身份，又借用四生六道受生观念赋予自己前世僧人的身份，从而形成了前世的“僧”与现世的“儒”相统一的双重角色，其作用是为了做情感铺垫，拉近与僧人交往的距离，为末句“何时溪上石，清坐两蒲团”奠定思想基础。不仅带有诗人浓厚的浪漫主义气息，毋庸讳言也具有一定的宗教神秘主义色彩。

（《寄英禅师》第二句“多生经行地，树老井未眢”，不是承接首句“一念堕儒冠”来说的，而是“我本宝应僧”的具体展开。据《木庵诗集序》载，性英禅师“贞祜初南渡河，居洛西之子盖，时人固以诗僧目之矣。三乡有辛敬之、赵宜之、刘景玄，予亦在焉。三君子皆诗人，上人与相往还，故诗道益进。出世住宝应”。英禅师与辛愿、赵元、刘昂霄三人相往来，元好问虽在三乡，从其后《龙门杂诗》推断，作《寄英禅师》之前，尚未拜访过眭英禅师，当然也未去过龙门宝应寺，怎么就称“树老井未眢”呢？正确的理解是，宝应寺是我过去修行时的经行之地，而那时寺里还有老树，井水也尚未枯竭。这不是一种写实主义手法。同年所作《龙门杂诗二首》“乾元先有期，清伊亦知津”属于同一现象。此时元好问去拜访性英禅师，香山寺、乾元寺都在伊河南岸，从“溪寒不可涉，倚杖西林晚”句看，两寺元好问都沒有去。《龙门杂诗其二》中的“尘”“春”“人”等韵脚与白居易《春日题乾元寺上方最高峰亭》同，可确定是一首步韵诗。未去过乾元寺，元好问却熟知渡过伊河的津渡。正大五年（1228）《长寿新居三首》其三：“昔有姜夫子，来家寂寞滨。墓田耕已熟，碑石字犹新。诗酒娱中岁，山林有外臣。三生可信否，吾亦记前身”。元好问移居内乡白鹿原长寿村，而北宋处士姜梦得曾居住于此，对其“诗酒娱中岁，山林有外臣”有价值上的认同。如果三生可信的话，就是他的后身。又宪宗二年（1252）在平定县所作《九日登平定涌云楼故基，楼即闲闲公所建》“诗翁曾此宴重阳，老树遗台认醉乡”，通过老树、涌云楼故基遗台联想，浮现出其师赵秉文重阳节宴饮的情景。以上三则材料中的“知”“记”“认”，与《寄英禅师》诗“多生经行地，树老井未眢”的思维、表达方式相同，都是非现实主义的联想。

“生前一僧”观念与元好问的佛教信仰

元好问（（寄英禅师》“我本宝应僧”的说法，与赵秉文、李纯甫“生前一僧”完全一致，可以说是后者的翻版。赵秉文和李纯甫不仅精研佛学，都是佛教居士，是金后期居士佛教的代表人物。刘祁《归潜志》卷九记载：“赵闲闲本喜佛学。……然推公之心本慈祥，尝日：‘吾生前是一僧。又日：‘吾前生是赵抃阅道。盖阅道亦奉佛也。”李纯甫二十九岁，师从万松行秀学佛，“日抵万松老师，深攻亟击”。《归潜志》记载：“李屏山平日喜佛学，尝日中国之书不及也，又日西方之书，又日学至于佛则无所学。……盖屏山尝言：‘吾祖老子，岂敢不学老庄？吾生前一僧，岂敢不学佛？”元好问称“自贞祜甲戌南渡河时，犬马之齿二十有五，遂登杨、赵之门”，又说“兴定初，某始以诗文见故礼部闲闲公”，元好问与赵秉文、李纯甫等人交往密切，且有师承关系，“我本宝应僧”与“生前一僧”观念有内在的联系。

另一方面，“我本宝应僧”观念的产生，是元好问1216年避乱南渡至1218年移居嵩山初期，现实社会刺激特别是科考失意之后，对儒者身份重新审视的产物。三乡时期所作《胜概》“吾道三缄口，时情一解颜。从今便高卧，已负半生闲”，“吾道”可以解释为“我的处事之道”，但元好问经常称“儒学”为“吾道”，解作“我所信奉的儒家之道”亦通。“从今便高卧”，“高卧”谓隐居不仕，已流露出对功名追求的消沉之意。《古意二首》：“二十学业成，随计入咸秦。秦中多贵游，几与书生亲。……寂寥抱玉献，贱薄倡优陈。青衫亦区区，何时画麒。遇合仅一二，饥寒几何人。谁留章甫冠，万古徒悲辛”。（（元好问诗编年校注》系年在兴定元年（1217）举试失败之后所作。“章甫冠”指儒者之冠，“衣逢掖之衣，冠章甫之冠”是儒生身份的标志，“谁留章甫冠，万古徒悲辛”，表达出屡试不第之后对儒者身份的辛酸和怀疑。元诗中多有儒冠误人之语，如正大四年（1227）《追录旧诗二首》“闻君话我才名在，不道儒冠已误身”，乃马真后元年（1242）《晨起））“多病所须唯药物，一钱不直是儒冠”，元好问说儒冠贻害自己不浅，儒生一文不值，怨愤之情强烈。前文已经指出，四生六道受生时“知所生处，便生爱染，往彼受生”，那么“我本宝应僧，一念堕儒冠”所表现的感情基调则是对儒者的喜爱和偏好，就没有自我否定的意思。结合前引《胜概》“从今便高卧，已负半生闲”，（《古意二首》“谁留章甫冠，万古徒悲辛”“本无儿女心，安用尤天公”诗句的感情色彩，味后句“多生经行地，树老井未眢”意，《寄英禅师》首句就有扬僧抑儒的倾向。

研究者多否定元好问有佛教信仰，涉及佛教则说是“立足于吾道与文统的儒家本位，去摄取佛道二教而已”，这种说法是不客观的。《寄英禅师》体现了元好问的佛教三生观，“前身后身”说频见于其他诗作，不少诗作反映出他对佛教生活的羡慕、向往以及价值认同。元好问移居嵩山时期，与嵩山诸僧来往密切。《兴福禅院功德记》：“予居嵩前，往来清凉，如吾家别业。正大二年（1225）《后饮酒五首》其三“客从嵩少来，贻我招隐诗”，什么叫“招隐”？《清凉相禅师墓铭》说“今年西堂成，约予来习静度此夏”，在夏安居之时，相禅师邀请元好问到清凉寺去习静度夏。《少林》“云林入清深，禅房坐萧爽。澄泉洁余习，高鸟唤长住”，在少林寺禅房中清坐，涤去了胸中的泥尘，不仅消除了烦恼，洁净的泉水连残余的习气也断除了，这就是习静之后愉悦的心理感受。诗中的“高鸟唤长住”，与其父元德明《寒食再游福田寺》“曾是西堂读书客，不应啼鸟也催归”固意旨相似。若真要长住，成为一个禅客，确实真有些为难他。《少林雨中》：“西堂三日雨，气节变萧森。偃卧复欹卧，长吟时短吟。钟鱼四山静，松竹一灯深。重羡禅栖客，都无尘虑侵”。“偃卧复欹卧，长吟时短吟”形象地描绘出元好问身处寺院中的辗转反侧和烦躁不安。正大四年（1227）《出山》：“松门石路静无关，布袜青鞋几往还。少日漫思为世用，中年直欲伴僧闲。尘埃长路仍回首，升斗微官亦强颜。休道西山不留客，数峰如画暮云间”。此时元好问将出任内乡县令，结束十年的嵩山隐居生活。“布袜青鞋几往还”与“往来清凉如吾家别业”相合，在隐与仕之间元好问选择了后者，但从“伴僧闲”“仍回首”“数峰如画”等语看，元好问对佛教山林隐逸生活非常留恋。金亡之后，元好问对佛教的精神需求并没有消退。如蒙古太宗九年（1237）《寄汴禅师》“见说悬泉好薇蕨，草堂知我是鄰翁”，蒙古定宗二年（1247）《宝严纪行》“兹山缘未了，僧夏容宿留”，海迷失后元年（1249）《寄英上人》“白首共伤千里别，青山真得几时分”，宪宗五年（1255）《陀罗峰二首》“念年灵峰四十年，一来真欲断凡缘”。在元好问诗中，涉及僧人、佛寺的山林隐逸是一个贯穿其思想的主题，“伴僧闲”“云水僧”“分青山”“种莲结社”“同宿赞公房”是其向往的归隐生活。晚年在燕京所作《无尘亭二首》其一：“雾廓云开病未能，波流草靡亦何曾。胸中自有西风扇，身外休论有发僧。”元好问不说自己是前世的僧人，干脆说成是带发修行的僧人了。

必须指出，元好问的佛教信仰只停留在精神层面，《少林》“我无玄豹姿，漫有紫霞想”是其信仰特征的概括。类似赵秉文《灵岩寺》“信知象教力，超越范围外这样的佛教鼓吹，在元诗中是没有的。佛教的出世与隐逸思想，不过是他人生失意时寻求心理寄托、获得慰藉的精神食粮而已。

儒学认同背景下对佛教价值的重新认识

元好问出自一个官宦世家，在二十岁之前受到过良好的儒学教育。《古意二首》：“七岁入小学，十五学时文。”元好问七岁入小学，所学的内容主要是传统的儒家文化知识，《曲阜纪行》称：“我昔入小学，首读仲尼居。百读百不晓，但有唾成珠。少长授鲁论，稍与义理俱。”十四岁时，元好问师从陵川名儒郝天挺，“肆意经传，贯串百家，六年而业成”。元好问嵩山时期思想的演变，有两个可参照的重要时间节点，一是兴定二年（1218）所作《寄英禅师》，开始形成了佛教信仰，也开启了诗禅融合的探索之路。二是兴定四年（1220）秋所作的《赠答刘御史云卿四首》。在赵秉文、杨云翼、刘从益等人的直接影响下，元好问形成了系统的儒学思想体系，以“吾道”自任，儒家本位思想得到加强。

元好问兴定元年（1217）初次拜见赵秉文，兴定五年（1221）中进士，以此成为其门生。元好问推崇韩愈、欧阳修，认为“唐昌黎公、宋欧阳公身为大儒，系道之废兴”。在《赠答刘御史云卿四首》其三中，元好问认为阐发孔圣蕴奥，有拨云见日之功的并不只有张载和二程，韩欧与程张之学殊途同归，功效上并没有孰高孰低之分，并连续两次设问：“大儒不知道，此论信以不？”“圣途同一归，论功果谁优？”这与赵秉文《性道教说》所云“独周程二夫子绍千古之绝学，發前圣之秘奥，教人于喜怒未发之前求之，以戒慎恐惧于不见不闻为人道之要，此前贤之所未至其最优游乎。其徒遂以韩欧诸儒为不知道，此好大之言也”，“或日：韩欧之学失之浅，苏氏之学失之杂，如其不纯何？日：欧苏长于经济之变，如其常，自当归周程观点一致，说明元好问以“韩欧”为旨归的儒学思想直接来源于赵秉文。

《赠答刘御史云卿四首》“濂溪无北流，此道日西沉”“但使本根在，枝叶复何云”“开云揭日月，不独程张俦”“九原如可作，吾欲起韩欧～圣学要深谈，别君惜匆匆”等主张，从对北宋理学的看法、儒学与文学的关系等方面第一次系统地阐发了元好问的儒学主张，以及从自发到自觉，确立儒家立场，维护儒学的价值追求。杨云翼《李平甫为裕之画系舟山图，闲闲公有诗，某亦继作》：“礼部天下士，文盟今欧韩”，把赵秉文视作当世之韩欧;“吾子忠厚姿，不受薄俗漫。晴云意自高，渊水声无湍。他日传吾道，政要才行完”。由《赠答刘御史云卿四首》“共学君所贪，适道我岂任”推知，刘从益和杨云翼二人对元好问弘扬“吾道”寄予了殷切希望。

在此背景之下，元好问对佛教的态度和价值认知有了更进一步的升华，主要表现在以下方面：

一、提倡佛禅与儒学的融合。元光二年（1223）所作《李屏山挽章二首》其二：“谈麈风流二十年，空门名理孔门禅。诸儒久已同坚白，博士真堪补太玄。孙况小疵良未害，庄周阴助恐当然。遗编自有名山在，第一诸孤莫浪传。”元好问在此提出了“孔门禅”这一概念，其本意是为了替李纯甫的学佛活动进行辩护，曲护师说。其实质是元好问站在儒家的立场上，主张禅儒融合。在元好问看来，孔门禅不仅仅是儒者所行之禅，而是要强调这种佛禅带有儒家思想的特征。《坟云墓铭》表彰僧人法云的孝亲，《龙门川大清安禅寺碑））赞扬佛教有“恻隐之实，亦不可厚诬”，均属此类。在刘从益、耶律楚材等人看来，李纯甫之学是佛学，说他“会三圣人理性之学，要终指归佛祖而已”。受此影响，元好问也认为李纯甫之学是禅学，与耶律楚材等人的看法不同的是，元好问认为这种禅学是儒释融合之后所形成的孔门禅，所以是“小疵”，瑕不掩瑜，也于世无害。

二、主张诗禅融通。元好问对佛教的吸收融纳不仅体现在诗歌创作中，还在于他对诗禅关系的理解。元好问对诗禅关系的思考和探索，始于《寄英禅师》诗。元好问称“我诗有凡骨，欲换无金丹。呻吟二十年，似欲见—斑”，经过二十年的诗歌创作，如何从凡入神，脱胎换骨，他尝试着从禅学中吸收养分。同年所作《龙门杂诗》“学诗二十年，钝笔死不神。乞灵白少傅，佳句傥能新”，由此找到了走出困境的路径。王若虚作《王内翰子端诗“近来陡觉无佳思，纵有诗成似乐天”，其小乐天甚矣。漫赋三诗，为白傅解嘲》，不认可王庭筠的说法，为白居易辩解，只是泛泛地称赞其“妙理宜人”“胸中自有一天”。元好问推崇白居易，是基于白居易在诗禅相通关系上达到了难以企及的高度。晚年所作《感兴四首》之二“诗印高提教外禅，几人针芥得心传。并州未是风流域，五百年中一乐天。”认为诗与禅有相通之处，但能够领会其奥妙的人却很少，在元好问看来，真正能够做到诗禅相融的人，在并州之域唯有白居易一人。

元好问对诗禅学关系还有一个高度的概括，即《答俊书记学诗》：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。心地待渠明白了，百篇吾不惜眉毛。”学者对此有不同的解释。此诗作于元好问在隐居嵩山时期，与《寄英禅师》和《龙门杂诗》时间相近，此时元好问对诗禅关系有比较成熟的把握和认识。前两句阐明诗对于禅客、禅对于诗人都有助益，后两句则强调“自悟”“自得”的重要性。对于禅客学诗，元好问认为待心地自悟、有所省发之后，再为他说破，再“不惜眉毛”讲解作诗的道理。（《答聪上人书》对此说得很清楚：“上人天资高，内学富，其笔势纵横，固已出时人畦畛之外，唯前辈诸公论议，或未饱闻而餍道之耳。古人有言：不见异人，必得异书。可为万世学者指南，可终身守之。此仆平生所得者，敢以相告。”前者不说破，后者说破。

三、理性地看待佛教的社会功能。元好问所撰《威德院功德记》《龙门川大清安禅寺碑》等佛教碑文，对佛教多有正面的评价，但也批评其负面的作用。蒙古太宗十三年（1241）所作《应州宝宫寺大殿》描绘了辽国倾举国之力所修的宏伟壮丽的木塔，笔锋一转，“请看孔释谁消长，林庙而今草又荒”，对佛教兴盛、儒教式微叹息不已。乃马真后四年（1245），元好问与刘浚明等人游曲阜孔林，盛赞“天地有至文，六籍留圣谟”“圣人与天大，圣道难为言”。到孔庙看到的是“殿屋劫火余，瓦砾埋荒基”的荒芜景象，而与周公庙毗邻的胜果寺佛塔却高耸入云，新建的佛屋栉次鳞比，元好问发出了“鲁人惑异教，吾道宜湮沦”“一朝断生化，万国随荆榛”的愤慨之声。元好问痛斥鲁人被异教所迷惑，使儒教甘于沉沦，认为佛教不事生产，国家就会衰败。元好问继承了赵秉文“害于世者，其教耳”的思想，把佛老二教视为有别于儒道的异术异习。《威德院功德记》说：“道，则异术也;教，则异习也。梯空接虚，入神出天，与吾姬、孔氏至列为三家。儒衣冠之子孙，有奔走而从之者，况乎诱庸俗而役之，以为区区之塔庙，岂不謦咳嗍呻之顷而得之？噫！使吾圣人之门，有若信、若果、若因、若圮者，旦旦如是，世世又如是，就不能推明大道，卓如日月之明，至于一亩之宫，亦何遽有鞠为园蔬之叹乎？吾于是乎有感。”元好问看到佛寺才毁旋兴，金碧相望，而孔庙却沦为园蔬之地。元好问以“吾于是乎有感”为结束语，而《明阳观记》“吾于此有感焉”则做了阐明：“三纲五常之在，犹衣食之不可一日废。今干室之邑，岂无人伦之教者？至于挟《兔园策》，授童子之学者，乃无一人焉！寒不必衣，饥不必食，痛乎风俗之移人也。呜呼！二家之盛衰，又何足记邪。”元好问认为，人伦纲常不兴，童蒙之学不讲，世风日下，人心浇漓，佛道二教的兴衰又何足道！元好问不仅仅针对道教，对佛教也是如此。《寿阳县学记》说：“崇祠宇，佞佛老，捐所甚爱以求非道之福，呻顾盼，化瓦砾之场为金碧者，又不知几何人也。”元好问站在维护伦理道德秩序的立场上，对宗教功能的认识和评价，与耶律楚材“以儒治国”理念相同，具有进步意义。

结语

耶律楚材《楞严外解序》说：“吾儒中喜佛乘者固亦多矣，具全信者鲜焉。或信其理而弃其事者，或信其理事而破其因果者，或信经论而诬其神通者。或鄙其持经，或讥其建寺，尘沙之世界，以为迂阔之言，成坏之劫波，反疑驾驭之说，亦何异信吾夫子之仁义，诋其礼乐，取吾夫子之政事，舍其文学者耶。”儒士对佛教信仰的种种差异性，恰恰是中国土大夫佛教的一般特点，与居士佛教存在着一定区别。赵秉文、李纯甫、耶律楚材都是佛教居士，后二人被列入《居士传》，虽是佛门弟子，却不妨碍他们以儒自居。元好问以吾道自任，没有皈依佛门，不算佛教居士，但元好问三生观念浓厚，说自己是“生前一僧”“有发僧”，或说是姜梦得、陶渊明的后身等。元好问受佛教影响颇深，存在着一定的佛教信仰，但其信仰只是“漫有紫霞想”而已。元好问对佛教的接受和吸纳，不仅仅表现在信仰层面上，在思想文化层面上意义更大。元好问主张佛禅与儒学的融合，创造性地提出了“孔门禅”思想。在诗禅关系上，援禅学入诗学，融通诗禅关系，丰富了其诗学理论。金亡之后，为了重建社会政治道德秩序，维护儒家的纲常伦理，元好问理性地看待佛教的社会功能，具有时代进步意义。