墨子“非乐”之“乐”

摘要：墨子的非乐论是其针对春秋战国时期儒家坚持的礼乐制度而提出的观点，目前学术界对其有否定、认为有现实合理性等三种态度。通过辨析“音”“声”“歌”的含义并追溯“乐”的根源不难看出，墨子认为用来体现等级的、繁琐的儒家礼乐费财且伤民，所以主张抛弃礼乐制度，提出“非乐”。墨子提出非乐论的现实因素是春秋战国时期各诸侯国分裂割据、战乱四起，乐制不但于社稷无益，更拖累国家的经济发展，其继续实行只能给国家带来压力。

关键词：墨子;非乐;乐制;礼乐文化

中图分类号：B224

文献标识码：A

文章编号：CN 61-1487-（2020）05-0138-04

墨子，名翟，春秋末期战国初期宋国人，中国古代思想家、教育家、科学家、军事家，墨家学派创始人和主要代表人物。他提出了“兼爱”“非攻”“尚贤”“节用”等观点，创立了以几何学、物理学、光学为突出成就的一整套科学理论。墨家在先秦时期影响很大，与儒家并称“显学”。本文就墨子的“非乐”论作一评析。

一、墨子“非乐”论的研究现状

“非乐”作为墨家学派的核心观点之一已被探讨多年，近代以来的学者们对“非乐”论的认识理解可以根据其态度的差异分为三类：

第一类对“非乐”论持否定的态度。认为“非乐”否定音乐的价值，墨家只是从实用的功利角度出发，并没有能够正确认识音乐这种作用于人的精神的艺术形式。梁启超指出墨子的“非乐”论思想是“仅见有之之利，而不见无之之用也，是犹筑室者以室中空虚之地为可惜，而必欲更辇瓴甓以实之也”，把“非乐”当做墨家学说的一大缺憾。持同样观点的还有胡适，认为“非乐”这种观念是一种狭义功用主义的流弊。郭沫若在《孔墨的批判》中否定了“非乐”的思想，认为墨子不懂音乐在精神世界的价值。此外还有陈顾远、张岱年、冯友兰、陈柱、葛兆光、高葆光等人从“功利”“节用”等角度否定“非乐”论。

第二类则认为“非乐”具有两面性。一方面是墨家对音乐的艺术价值认识不足，导致其对音乐的批判;另一方面墨家由于是站在劳动人民的立场上反对音乐，“节用…‘功利”与保证劳动人民的基本生活条件息息相关，因而认为对底层人民而言“非乐”依然有其正面价值。例如任继愈认为墨子是为了减轻底层人民群众的生活负担而提出了“节用”，“非乐”“节葬”“非命”则是节用的具体举措，但同时也认为简单地把底层人民的负担归于音乐是不可取的。蔡仲德对墨子音乐美学思想的研究表明，虽然墨子提出的“非乐”论是由于没有正确认识到音乐的社会价值，但其所反对的也只是贵族之乐，对于民间的音乐，墨子依然持支持态度。王桐龄、李纯一、蒋孔阳、曹惠康等学者也继前人批判“非乐”的基础之上，对其在社会中所发挥的积极效果做出了正面的评价。

第三类则从墨子提出“非乐”的初心，即体恤民情的角度进行解读。认为“非乐”思想有其现实合理性。例如伍非百认为“墨者非乐，非不知乐，为救世之急也…‘墨子所谓利者，故不止物质的，而亦有精神的。不过利有缓急，有本末。先其急后其缓，培其本削其末，而后利乃可长久。”。周通旦认为墨子精于音乐，“非乐”是在综合现实情况下所倡导的有利于社会发展的思想，其本意是先质后文，并非是对音乐的否定。徐可超认为“非乐”反对的是王公贵族们过于奢靡的音乐，反对音乐所表现出来的形态中的非艺术性方面。台湾学者史墨卿在《墨学探微》中从音乐劳民伤财的角度强调了“非乐”在民生方面的正面价值。曹耀湘、章太炎、张纯一、薛葆纶、谭宇权等也对墨家的“非乐”持赞赏态度。

在对“非乐”进行解读时，这些学者将“乐”与音乐相较而言，他们并不是把“乐”等同与音乐，而是认为“非乐”的“乐”是一种艺术形式或者是与艺术密切联系的事物，进而把音乐这种艺术形式归于“乐”之中，认为音乐是“乐”的一部分。而在音乐是一种艺术形式的前提下，“乐”也自然而然被简化为音乐艺术。《乐记》曰：“夫乐者，与音相近而不同。”“知音而不知乐者，众庶是也，君子为能知乐”。在儒家经典中，合乎于道的“音”才是“乐”，只有统治者才懂得“乐”。春秋战国时期的“乐”并不是以审美对象出现在世人眼前，与礼乐制度息息相关的“乐”与其说是一种艺术形态，不如说是政治制度。经过西周的制礼作乐，隐藏在巫术仪式背后的“乐”通过发挥其制度性的规范力和凝聚力的政治功能，成为统治国家的手段。少部分学者探究到“乐”与礼乐文明有着千丝万缕的关系时，仍潜移默化地将“乐”作为精神文明，是非功利的，并没有跳脱出艺术的圈子。而春秋时期与音乐艺术紧密联系更多的则是“音”“声”“歌”等，只有在区分它们的前提下，才能对“乐”有更明朗的认识。笔者在考量“非乐”思想整体性的同时，联系墨子“非乐”思想的现实基础与逻辑关系，对“非乐”之“乐”含义的演变进行梳理，从与儒家礼乐制度相对的角度，辩证分析“非乐”思想的内涵并结合“非乐”的前提和客观条件作补充。

二、“音”“声”“歌”辨析

《礼记·乐记》记载：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变;变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”。《毛诗序》中也有同样的“情发于声，声成文，谓之音”。孔颖达对此评价道：“情发于声，谓人哀乐之情发见于言语之声，于时虽言哀乐之事，未有宫、商之调，唯是声耳。至于作诗之时，则次序清浊，节奏高下，使五声为曲，似五色成文，一人之身则能如此。据其成文之响，即是为音。此音被诸弦管，乃名为乐，虽在人在器皆得为音。下云治世之音谓乐音，则此‘声成文，谓之音亦谓乐之音也。”对外物有感而发声，声是人类内心情感与外物碰撞后进行表达的载体;声有规律地相结合则成音，音是把原始状态的声按照一定的音乐规律组合后表现出来的有节奏的声。

最早的歌则是《吕氏春秋，音初篇》中的《候人歌》，只有“候人兮猗”四个字，“候人”意为等候的人，“兮猗”则是两个没有实意的语气助词，这两个感叹的词组合在一起构成了旋律使之成为了歌，即歌是以音的方式表达自身情感，《诗经》中的《风》和一部分《小雅》也皆为歌。《诗经·魏风》记载“心之忧矣，我歌且谣”;《诗经·陈风》有“夫也不良，歌以训之”;《诗经·小雅》也有“是用作歌，将母来念”。相较而言，歌更像是现代的音乐，《墨子·辞过》中记载：“人情也，则曰男女;禽兽也，则曰牝牡雌雄也。真天壤之情，虽有先王不能更也”。对于歌表达的自身情感，墨子不但没有否定，而且可以说是支持的，所以很难说墨子是反对音乐、反对艺术，要理解墨子因何非乐而不非歌，需要进一步了解“樂”的含义的演变。

三、“乐”的根源

“乐”最早可以追溯到远古时期未经分化混沌一体的巫术仪式。远古时期的巫术仪式集歌、乐、舞为一体，有着其独特的意味，被认为是与超自然的事物进行交流的途径，向鬼神祈求好运的途径。巫术仪式作为远古时期人类认识外部世界的方式，不仅凝聚着远古时期人类的精神、情感、理想，甚至关系着部落氏族的命运。求雨、狩猎、耕种、战争，部族的发展中处处都有巫术仪式的影子，所以在远古时期集歌、乐、舞为一体的巫术仪式与政治兴衰有着密切的联系。

《国语·楚语下》记载“夫人作享，家为巫史。”韦昭注：“夫人，人人也。享，祀也。”意思是人人都能进行祭祀活动，家家都能举办巫术仪式。这所展现的是一个以社会成员均可参与神灵祭祀的画面。而后“颛顼受之，乃命南正重司天以属神”，帝颛顼使少昊氏的大巫为南正专职“司天以属神”，也就是说到了这时只有南正同帝颛顼才能参与天上的事情，将上天神灵的命令会集起来、传达下去，而其他社会成员是没有资格与天神进行沟通的，包含“乐”的巫术礼仪已然成了只有首领和南正才能参与的政治活动，将其余人排除在外。

至于西周，青铜器铸造技术的发展提高了社会生产力，带来了财富积累，社会阶层逐渐分化，人的自我意识加强，鬼神的地位逐渐下降，巫术礼仪的宗教功能逐渐弱化，而其政治功能经过周公制礼作乐，在新形势下有了新的发展。《礼记》：“朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁周朝度量，而天下大服。”《论语》：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。”巫术仪式从远古时期一步步发展，“礼”和“乐”逐渐从原始巫术仪式中脱身，而脱身后的“礼”“乐”仍然保留着其政治价值，而且政治功能就也是当时“礼”“乐”的最大价值所在，为制度效力。《乐记》：“礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣。”“礼”形成了贵贱等级的阶层，“乐”则让各阶层间和谐共处。周朝的雅乐由编钟、编磬的演奏以及表演的乐舞构成，皆用于帝王朝贺以及祭祀天地等节庆大典，满足的是政治需要，是贵族统治不可缺少的支柱。“乐”在朝堂上的这种表现形式并不是人人都可参与的娱乐活动，而是为少数人所垄断，是体现上层意志的一种发挥政治功能的活动。不仅《诗经》中的“大雅”“小雅”“周颂”是如此，还有历代君王所留下来的乐舞，皆是如此。“乐”皆依赖于礼乐制度而存在，有严格的制度规范，维系社会政治稳定，发挥其政治功能。

发展到西周末年，周王朝的统治阶级对内横征暴敛，刑法严苛，剥削百姓，怨声载道;对外不断地开疆拓土，对南征讨荆楚，对北则防御北方的游牧部落侵袭，大肆用兵。《国语》：“立谗人而废卿士，弃聘后而立内妾，御侏儒而法不昭，幸嬖女而以为后，立伯服而黜太子，故周王室将乱而西周必亡。”周王朝在内外一片混乱中逐渐衰败，以至于无力控制诸侯，礼乐制度已经出现了崩塌的前兆。东周时期各个诸侯国间互相掠夺、吞并，战事不断，周王室偏安一隅，已经无法控制诸侯国，名存实亡，整个社会处于一片混乱之中，各诸侯国摒弃了自西周以来沿袭的政治与价值体系，不愿遵守统一的礼乐制度，礼崩乐坏，西周时期礼乐制度下的意识形态逐步瓦解。

与周王室政治的衰败形成对比的是文化、思想领域的繁荣。各诸侯国急需重新建立新的统治秩序以代替旧秩序，发展壮大自己，因此涌现了一大批政治家、思想家，他们在如何统一天下、治理国家等方面形成了各种不同的学派，思想文化领域空前活跃。以孔子为代表的儒家仍对礼乐制度报以幻想，想要恢复西周时期的礼乐。《乐记》：“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”儒家坚持礼乐制度，“礼别异，乐和同”，认为维持社会的规范还是要依靠礼乐，社会生活中的准则与秩序仍要需要礼乐制度的维持。以墨子为代表的墨家学派则认为，不和时宜的乐制已经没有资格再延续其政治制度的地位，因而针对儒家的“礼乐”提出了“非乐”。

四、墨子“非乐”论的内涵

既然在解读儒家礼乐文化的时候，“乐”不是音乐这种艺术形式，而是作为社会制度为我们所认识。同样地，墨子针对儒家礼乐所提出的“非乐”中的“乐”所指向的也不是“乐”作为音乐的艺术性的一面，而是作为典章制度的制度性的一面。《墨子·三辩》：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐。”“周成王之治天下也，不若武王。武王之治天下也，不若成汤。成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。目此观之，乐非所以治天下也。”墨子赞同尧舜时期简约的礼乐，并在总结历代先王治理国家的成效后得出结论，乐制越繁琐，治理国家的成绩也就越少，这说明乐制不适合用来治理天下。由此可以看出墨子所论及“乐”的并不是艺术形态，而是治理天下的制度。儒家推崇的礼乐制度有着严格的等级规定，从王到诸侯到卿大夫再到士，其所能享用的乐队人数、出行规模、行礼方式等方面的规格标准是有明确要求的，不能僭用，墨子反对的正是这种繁琐制度后的礼乐。《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而行夏政。”墨子认为用来体现等级的、繁琐的儒家礼乐费财且伤民，所以主张抛弃礼乐制度，提出“非乐”。

此外，墨子在提及“乐”的场景中，“乐”从制作、演奏再到欣赏等都是由国家进行组织分配的，体现的是国家的意志。《墨子，非乐》说：“今王公大人，虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水，折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。古者圣王，亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。”首先就提到造“乐”的目的是为了国家，“乐”是国家大事。其次制作的“乐”资金来源是赋税，也就是财政收入。《墨子，非乐》：“惟勿撞击，将必不使老与迟者。老与迟者，耳目不聪明，股肱不毕强，声不和调，明不转朴。将必使当年，因其耳目之聪明，股肱之毕强，声之和调，眉之转朴。”然后进行“乐”的演奏的会由官方安排分配青壮年，个人是没有选择的权利。《墨子·非乐》：“今大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，既已具矣，大人锈然奏而独听之，将何乐得焉哉？其说将必与贱人，不与君子，与君子听之，废君子听治;与贱人听之，废贱人之从事。”最后，“乐”的欣赏也不是一个人的事，而是会组织民众一起欣赏。因此，“乐”从头到尾都离不开国家的影子，以个人的能力是无法组织进行的，必须经由国家才能调动社会阶级的各个层面进行配合，才能完成“乐”。《墨子·非乐》：“今王公大人，惟毋为乐，亏夺民之衣食之财，以拊乐如此多也。”单单是让“乐”运转起来，就会耗费巨大的民力财力，这种耗费巨大的民力财力的“乐”是作为艺术形态的音乐无法承载的，只可能是涵盖整个社会的一种政治制度，这佐证了墨子所提出的“非乐”表达的是對春秋战时期的乐制的否定。

五、墨子“非乐”论产生的因素

乐制的实行是在西周时期周公姬旦的推动下产生的，彼时的社会环境与墨子所处的春秋战国时期截然不同。《墨子·非乐》：“今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。”春秋战国时期征伐不断、战乱四起，各诸侯国分裂割据，乐制不但于社稷无益，更有可能拖累国家的经济发展，其继续实行只能给国家带来压力。

首先，乐制的实行需要有人力，但“使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时;使妇人为之，废妇人纺绩织红之事”，这会影响到正常的生产生活。其次，参与乐制的人员“食必梁肉，衣必文绣。此掌不从事乎衣食之财，而掌食乎人者也”，也进一步加速了国家财政消耗。再者，作为乐制对象的社会中的每个阶层，都会因乐制而被扰乱，“王宫大人不能蚤朝晏退，听狱治政;士君子不能竭股肱之力，亶其思虑之智，农夫不能蚤出暮入，耕稼树艺;妇人不能夙兴夜寐，纺绩织红”，影响社会正常的分工和运行。而且乐制通过音乐所展现出的效力需要进行反复不停地演奏才能对天下人产生影響，所以乐制的继续实行，必然会加剧对国家财力的消耗。

更为重要的是，此时的乐制失去了其创始之初的作用，即道德塑造、和谐精神功能。《乐记》：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久。”正是由于“乐”能够陶冶人的心性，使世人和谐相处，所以统治者通过发挥其道德教育功能而实现对人的教化。但在数百年之后，逐渐培养起审美能力的后人在面对乐制时，其艺术性成分被放大，审美能力的发展逐渐成为摧毁乐制的推手。《墨子，非乐》：“齐康公，兴乐万，万人不可衣短褐，不可食糠糟”，乐制的政治功能逐渐让位给艺术功能，甚至乐制的规范性也被摒弃，成为单纯满足感官娱乐功能的事物。

由于内外形势的发展，乐制不可避免地衰落了，继续实行下去需要付出重大的经济代价，而即使如此也是毫无效力可言。在这种情况下，墨子看到的是“今王公大人，唯毋为乐，亏夺民衣食之财，以拊乐如此多也”，面对衰落的乐制，王宫贵族选择大力兴乐，此时乐制下的音乐已然是他们私人享乐之物。披着乐制外衣的私人音乐毫无阻碍地循序蔓延，王公贵族问感官娱乐的音乐成为了主流。“非乐”的提出正是应对这种局面，墨子主张废除乐制，将音乐从乐制中剥离，使音乐成为完全的艺术。

《史记·孔子世家》记载，在齐鲁两国会盟时，齐国之乐被孔子称之为为夷狄之乐，认为其不配出现在会盟之中，而后优倡侏儒等艺人所展现的齐国宫中之乐更为孔子所不齿，因而在作为鲁国代表孔子的强压之下，齐国也只能让艺人们手足异处。所以，如果说“非乐”论是反对音乐，那么，孔子因为对“乐”的不满而要诛杀艺人，是不是反对音乐，反对艺术？如此以来与其说“非乐”论是反对音乐，不如说“非乐”是反对乐制这种不合时宜的政治制度的继续实行，反对作为政治制度的乐制对音乐艺术具有决定性的能力。

作者简介：赵鑫（1997-），男，汉族，上海人，单位为上海师范大学，研究方向为艺术学理论。

（责任编辑：朱希良）