中土佛门火葬形成考论

2020-11-28 07:40张子川
西部论丛 2020年12期
关键词:火葬

摘 要:火葬自印度传入中国便首先为僧人群体所接受,其在佛门内部的兴盛离不开佛教“烧身供养”传统和“舍利崇拜”信仰的推动,前者使僧人克服了烈焰焚身的恐惧;后者更是为这一行为赋予了神圣性,将这一行为与对佛法的追求相联系,二者合力推动了火葬习俗在佛门的风行。同时,随着火葬之风行,逐步在宗门内部形成完善的仪轨,最终在宋代完成了火葬仪式的定型,并直接催生出下火文这一佛教丧仪文体。

关键词:烧身供养;舍利崇拜;火葬

中土之地,火葬之习由来已久,《墨子·节葬下》称,“有仪渠之国者,其亲戚死,聚柴薪而焚之”[1],又《荀子·大略》称“氐羌之虏也,不忧其系垒也,而忧其不焚也。”[2]然这一习俗,彼时多为少数民族所尚。而自佛释教东传,受印度佛教的影响,火葬逐步成为中土佛教徒丧葬之成例。僧侣们克服烈焰焚身的恐惧,突破传统孝义的观念,于涅槃的追求中,化作如菽舍利,光耀宗门,辉映伽蓝。这一成法,不仅形成了严格宗门规制,且形成了独具特色的丧仪文体——下火文,并逐渐影响世俗世界,最终使火葬成为汉地丧葬风习。学者江新建《佛教与中国丧葬文化》详细探讨了佛教丧仪对汉族丧葬风习之影响,然之于佛门荼毗火葬风习之形成、演变、定式,却鲜有论及。其他学者,或论佛门丧葬仪轨,或论佛门生死观念,对于荼毗之法为僧侣接受之过程,则往往只是偶尔提及,只言片语,多论其来自印度,草草解释,没有细究。然中土佛门火葬之风习,影响深远,其接受形成之过程,亦历数百年。这一习俗接受之历程,无疑与佛教中国化是同向而行的,其中佛门“烧身供养”,帮助僧侣克服了对烈焰的戒惧,“舍利崇拜”为僧人提供了慧光不朽的证明,生死一如的观念,则最终促使火葬成为中土佛教徒的普遍选择。

一、“烧身供养”对火葬的影响

据《梵网经》载:“见后新学菩萨有从百里千里来求大乘经律,应如法为说一切苦行,若烧身、烧臂、烧指,若不烧身、臂、指供养诸佛,非出家菩萨。”[3]盖烧身供养,乃是通过自焚躯体之形式,供奉所信佛、菩萨的行为,是一种重要的修行。《法华经》则载药王菩萨“焚身供佛”的事迹也对僧人产生了影响感召:“即服诸香——栴檀、薰陆、兜楼婆、毕力迦、沈水、胶香,又饮瞻卜诸华香油,满千二百岁已,香油涂身,于日月净明德佛前,以天宝衣而自缠身,灌诸香油,以神通力愿而自然身,光明遍照八十亿恒河沙世界” [4]。药王菩萨烧身,而得大功德、大智慧。“烧身供养”正是佛教布施观念统摄下的一种修行方式,属于“法布施”的一种,是最上等层次的布施,在佛教中布施的最高境界便是奉献自己的血肉乃至生命,其虔诚和所造功德是财物施舍和其他任何苦行方式都无法比拟的,故而药王菩萨会说:“我虽以神力供养于佛,不如以身供养”“是名真法供养如来……是名第一之施,于诸施中最尊最上,以法供养诸如来故”[5]。

中土佛门烧身供养始于魏晋南北朝,不少僧侣因仰慕药王菩萨“烧身供养”而纷纷效仿。后秦僧人释法羽“常欲仰轨药王,烧身供养”,并“服香屑以布缠体,诵舍身品,竟以火自燎” [6],当为僧传中最早出现的僧侣“烧身供养”的记载。类似记载在《高僧传·亡身篇》《续高僧传·遗身篇》中屡见不鲜,如刘宋僧人释慧绍“诵药王本事品……诵声未息。火至额,闻唱一心,言已奄绝”[7],刘宋僧人释僧瑜“集薪为龛,并请僧设斋,告众辞别”[8],北周释僧崖“每读《法花经》,至药王菩萨品,闻烧身供佛、焚指弘经……遂烧一指……克日烧身”[9],可见彼时的僧人“烧身供养”受《法华经》影响极大。虽多数僧众选择焚烧全身供养,亦有僧徒选择燃指或燃臂供养诸佛,若刘宋僧人释僧庆先燃指再烧身“净修梵行,愿求见佛,先舍三指,末誓烧身” [10];萧梁时冯尼“烧六指供养”[11]。

“烧身供养”彼时尚不风行,教内外对此事争议不断,释慧皎称“而今残毁形骸,坏福田相……罗汉死后,佛许烧身。而今未死便烧……至如凡夫之徒,鉴察无广,竟不知尽寿行道,何如弃舍身命?或欲邀誉一时,或欲流名万代。及临火就薪,悔怖交切。彰言既广,耻夺其操”[12],慧皎以为烧身行为胜过一切物质层面上的布施,是以愿力供养诸佛的无上功德,然烧身非高僧所不能为,盖因烧身会烧死与人体共生的昆虫,有犯杀戒之嫌,而况有些僧人烧身并非是为布施还愿,而是沽名钓誉,其身临柴堆之际临阵退缩,则是对烧身布施的玷污。此外,“烧身供养”也受世俗诸多阻碍,如释慧益为烧身准备了两年,食物由麻麦逐步过渡到“唯服香丸”,然宋孝武帝并不认同此种行为,“遣太宰江夏王义恭诣寺谏益……道行多方,何必殒命?幸愿三思,更就异途”[13],可见彼时“贵生恶死”的观念在时人心中根深蒂固。北齐樊逊指斥佛门“烧身”,称“妖妄之辈,苟求出家,药王燔躯,波论洒血,假未能然,犹当克命”[14],以为僧众中某些沽名钓誉之徒,效仿药王菩萨“舍身供养”不过是招摇撞骗的愚民之举。僧道度“烧身”亦受劝阻,“若身命无常,弃尸陀林,施以鸟兽,于檀度成满,亦为善业。”[15],梁武帝认为即便舍身也可以弃尸林中,布施给鸟兽,反对生时受烈焰灼身之苦

尽管受到重重阻碍,但魏晋之后依旧有僧人效法先贤烧身,虽数量不及魏晋,但舍身供养的精神却丝毫不弱于前。隋僧释慧云为平息战乱,甘愿燃臂止戈,“且知梁运将尽,救愍兵灾,乃然臂为炬,冀攘来祸”[16];唐僧释昙义闻舍利能消除一切罪业,于是燃指供养,最终求得舍利:“闻诸舍利皆放光明,‘我等罪业,一无所现,即解为忏,烧指为灯,竟夕供养”[17]。而宋代僧人对烧身的热情似乎降了下来,相关事迹在僧传中的记载远不如前代,“烧身供养”进入了衰落期[18]。与火葬不同,生前的“烧身供养”无疑更需勇气,然一代代高僧大德于烈焰中“舍身供佛”的事迹激励着后辈释子,而佛教的輪回观念亦使僧侣克服了对烈焰的恐惧,并逐渐为后人传诵,也为后世沙门接受火葬打下了基础。

二、“舍利崇拜”对火葬的影响

相较于“烧身供养”仅在少数僧侣中流布,其时间亦不过从魏晋至唐宋,“舍利崇拜”则是更为广泛的信仰,且流传时间极广,深刻影响了中土佛教的丧葬形式。“舍利”相传是释迦牟尼遗体火化后结成的珠状物,质地坚硬,光彩夺目,后代称有道高僧火化后之遗骨。

自佛法东传后,中土的舍利崇拜逐渐兴起,后世僧史中多有记载魏晋间发现舍利之事。若齐武帝时释法献西行求法,在于阆“获佛牙一枝,舍利十有五粒,并经论梵夹而还” [19],又刘宋昙摩密多为弘法而请舍利,“旬有余日,遂感一枚,冲器出声,放光满室”[20],又有刘凝之“半年礼佛,忽见额下有紫光。揣光处得舍利二枚”[21],又“大统年时,西域献佛舍利,太祖以妙弘赞着续,遂送令供养” [22],天竺僧人佛驮耶舍带来舍利,并“建塔于庐山东林寺北之上方”[23]。诸多有关舍利之记载,反映出舍利已经逐渐成为佛陀、佛法之代称,在僧俗中已有广泛信众,并为当时统治者所重视,舍利崇拜也逐渐兴起。

隋唐之时,崇佛风气盛极,上至天子宰相,下至贩夫走卒,笃信释教,舍利崇拜之风盛行,甚至举行国家层面的舍利发挥,场面恢弘,王公百姓莫不瞻仰。隋文帝崇佛,其在位期间,分别于仁寿元年、仁寿二年、仁寿四年三次颁发舍利,于天下建塔供奉。规模一次大过一次,规格一次高过一次。据《释氏稽古略》所载其仁寿四年所颁舍利诏文,称“如来大慈,覆护群品,咸见舍利,开导含生。朕已分布远近,皆起灵塔,其间诸州犹有未遍,今更请大德奉送舍利各往诸州,依前造塔。”[24],盖其将舍利颁送各州,建塔礼拜,崇奉如来大法。唐代对舍利的狂热更胜隋代,自唐太宗开示法门寺佛骨始,有唐一代共有七位帝王,迎奉佛骨,围绕舍利举行大型佛事活动。贞观五年,太宗于法门寺开示佛骨,显庆四年,高宗李治于开启地宫并奉迎佛骨,长安四年,武则天于迎奉佛骨。此后,肃宗、德宗、宪宗、懿宗又先后四次供养佛骨,形成了“三十年一度出”[25]之定期迎奉模式,形成了一种自上而下的全民性信仰活动。当其时也,“佛骨至京,自开远门达安福门,彩棚夹道,念佛之音震地。自开远门达安福门,彩棚夹道,念佛之音震地。上登安福门迎礼之,迎入内道场三日,出于京城诸寺。士女云合,威仪盛饰,古无其比” [26]。彼时舍利崇拜已臻顶峰,有人甚至以为“其书本传法,三十年一开,开则岁丰人泰”[27],将王朝气运与之相联系。

舍利是佛法的象征,为僧人所渴求,玄奘不远万里,“于西域请转法轮像等七躯,经论六百五十七部,佛肉舍利一百五十粒” [28]。供养舍利,更是被僧人视为无上荣耀,神圣的崇高感甚至让僧人在面对舍利时做出极端举动,不惜以身体供奉舍利。释智琮奉敕赶往法门寺迎请舍利,过了约定期限仍未求得舍利,“乃臂上安炭,就而烧香,懔厉专注,曾无异想……乃见瑞光流溢,霏霏上涌[29]”;释元慧送佛骨去重真寺时,燃指还愿“炼左拇指,口诵法华经,其指不踰月复生如故” [30];释法藏为了供奉佛骨而堕肝“藏以昔尝炼指,今更堕肝,乃手擎兴愿,显示道俗。舍利于掌上腾光,洞照遐迩”[31]。诸僧不惜焚烧肉身,供养舍利,同时也激励他们投身烈火,化身舍利。众僧追随着佛祖的脚步,生前尚且不在乎以肉体供奉舍利,更加不会在乎把死后的身躯化作舍利普度世人。因此,舍利崇拜对僧人们接受火葬有着促进作用。

三、“阇维之法”渐成定制

佛教传入中土,处理佛教徒后事的“阇维之法”亦传入中土。所谓闍维,盖僧人入寂后,肉身火化之意也。起初,此种丧葬方式颇受冷遇,西晋高僧朱士行是有文献可征的第一位选择阇维的僧人:“士行遂终于于阗,春秋八十,依西方法阇维之”[32]。然这种行为,并不为中土大众所接受,事实上,在最为崇佛的唐朝,烧化亡身之行为,依然是一种非法行为,据《通典》所载,“烧棺椁者,徒二年。烧尸者,徒三年”,又记“烧棺椁者,流三千里。烧尸者,绞”[33],对烧毁尸身之行为,有着严厉的惩戒。《唐律疏议》则将焚烧尸体与肢解尸体等同定罪“或故焚烧而杀,或杀时即焚烧者,文虽不载,罪与‘支解义同,皆合处斩,罪无首从”[34],可见火葬直到中唐为止并不具有合法性,既不是中土约定俗成的习俗,也不为世俗的统治者所认可。

自朱士行后,僧人行阇维之法者,极鲜见,若晋僧释贤护“遗言使烧身,弟子行之”[35],释僧生化去前,嘱咐弟子“死后可为烧身”[36],唐僧释僧瑷亦嘱弟子以阇维之法,烧化己身,“弟子僧义立及雉山县尉檀信等同遵师旨,如法闍维。收其舍利,于寺建塔,勒铭于所”[37],然如此类者,多是嘱咐弟子,实行烧化。高僧可洞彻生死,将火化亡躯作为人生最后的修行,普罗大众深受“身体发肤受之父母”观念之影响,难以接受火化后身体不完整的状态。

据僧传记载,烧化之事至中唐而逐渐盛行,并逐渐形成定制。禅宗以为,僧人丧葬行阇维之法,当始于百丈怀海。天如惟则《净土或问》记“至于荼毘之际,别无所为,但令维那引声高唱南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛,如是十唱,而大众十和,总名之曰十念也。……自百丈以来,凡所以津送禅僧,皆依此法。”[38]又《起信论续疏》记“荼毗之际,引声高唱阿弥陀佛,十唱十和,赞助往生,此非净土之指归乎?百丈以来,皆依此法。”[39]然此二书之著者,为元明僧,追溯荼毗之法至创设清规之百丈禅师,亦不过想当然耳。据陈翊《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》,怀海死后“奉全身窆于西峰”[40],未行阇维之法,而其所著《禅门规式》,對僧人居住、饮食、修行进行了严格要求,然是书今已不存,亦无实证。较为可靠的则是唐僧释不空临终对弟子叮嘱:“唯持一床,尽须念诵,送至郊外,依法荼毘,取灰加持,便即散却”[41]。

“阇维之法”真正作为佛门规式中之一种,长期坚持并继续下来,则已至北宋。宋僧释宗赜所著《禅苑清规》详细描述了普通僧众身后事的处理:僧人弥留之际时,堂主将会同维那、监院、首座、藏主、书记和知客抄录整理其平生法语,形成语录,并将其衣物财产等封存;若僧人已经亡故,则需向官方申请进行殡送,并于三日后将亡僧度牒等身份凭证上缴归官;亡僧尚未出殡时,要为他洗浴、穿衣,将尸身入龛,停灵堂前,当夜聚众念诵经卷为亡者超度;发送死者时,要举行极为隆重繁琐的佛事,如住持以下次第为亡者上香、抬龛至塔头,为亡者下火, “送葬之法,须当住还次序齐整,不得戏笑。默念佛名秘语,回向亡人[42]”,为亡僧下火完毕后,尚有“病僧前念诵、龛前念诵、举龛念诵、塔前十念、唱衣前念诵”[43]等为亡僧超度念诵的佛事程序,仪式持续的时间之长、牵涉的人物之广、程序之复杂均为前所未有。而《丛林校定清规总要》则规定了当时住持火葬的流程:“先沐浴着衣,就敛,置方丈中,香花供养。以遗诫偈颂粘牌上,挂灵筵左右。请邻寺高德人主丧,或于众尊宿中,请法眷一人主丧,如无法眷,则请当寺尊宿。然后写遗书,报官员檀越、僧官、邻近尊宿、嗣法小师、亲密法眷,请僧分头项下书。其灵具供养在方丈,三日后移龛……起龛之日,本寺随力,作大斋,?施重于寻常。孝子围绕龛后,次丧主以下,送丧人,及本寺大众等,各执花柳,相继而行。官员施主,在大众左右,并行。尼师宅眷,在末后行……一茶毗毕,于寝堂内,安排挂真。丧主以下,次第礼真,相慰而散”[44],惟勉十分详细地描述了宋代住持火葬仪式的各个程序,从沐浴更衣做火化前的准备到仪式结束答谢观礼宾客面面俱到,火葬仪式较之前的雏形更为细致、繁琐,整个流程极其严格规范,丧葬法事和僧众的祭奠次序都井然有序:“法事次第:移龛、锁龛、挂真、举哀、奠茶、奠汤、对灵小参、起龛、门首挂真、门首奠茶、门首奠汤、秉炬、提衣、举骨、入塔;祭奠次第:知事、头首、丧主、大众、耆旧、诸庄、乡人、法眷、诸山、施主、侍者、小师、行者、庄客”[45]。这两部清规都为火葬安排了严密而又隆重的仪式,完整化的火葬仪式凭借清规得以定型,甚至借此正式作为一种宗门仪轨而得以确立:“奏闻奉敕者,编入大藏,永为法式”[46]。佛教的发展到了宋代进入平民化时期,与下层信徒的联系日益紧密,佛法对民间的渗透远超前代,受追求灵魂永生,超脱生死羁绊观念的影响,越来越多的僧俗人等选择在死后以火葬的方式来处理尸体,火葬在佛门内部得到进一步发展。彼时,佛门围绕火化这一外来习俗形成了一套完整而又严密的丧葬仪式,火葬仪式自此正式作为一种宗门仪轨而存在,被后世沙门奉为为亡僧处理后事的圭臬。

中土佛门的火葬现象始于西晋,然而此后长期遭受冷遇,直至初唐都未能在教内风行。长期以来“身体发肤受之父母”“入土为安”的传统观念束缚着僧侣们,官方也并不认可火葬的行为,甚至以律令的形式严惩火葬者,所以许多僧人一开始很难接受火葬。在教内外双重阻力的挤压之下,火葬在佛门内的生存空间变得及其有限,在这一时期敢于火葬的先贤无一不是高僧大德、佛法修为精深之辈。随着时间的推移,佛教在中国日渐兴盛,僧人数量剧增,作为僧众生活和行为规范的清规应运而生,唐代清规尚只有《禅门规式》《四分律》等寥寥数部,其中就有对丧仪的简略介绍,彼时佛教各宗火葬仪式形成时间不一,但至少在晚唐时初具雏形。进入宋代,随着佛教的平民化倾向日益明显,火葬现象达到了前所未有的高潮,为了替僧众处理后事的丧葬活动制定一个统一标准,作为佛门内部行为守则的清规经历了多次重修,火葬仪式在其中实现了逐渐完整化、周密化的演变,火葬仪式最终作为一种宗门仪轨在宋代得以确立。

四、结语

火葬习俗在佛门内历代流播并非一帆风顺,非大德高僧不敢行此离经叛道之举,究竟是何种原因使僧侣们接受火葬?这离不开魏晋以来佛教“烧身供养”传统和盛行于隋唐的“舍利崇拜”对其的影响,僧人们烧身或因效法药王菩萨高行,或因反感统治者灭佛而抗议,或因怜悯苍生而发愿,都是生前坦然接受烈火的焚烧;舍利崇拜虽然是僧人为了佛教传播而构建出的信仰活动,舍利在其中被赋予神圣性,僧人们敢于为了这种神圣性而做出惊世骇俗之举,二者都鼓励僧人生前接受烈焰焚身,他们克服了死亡的恐惧,并为赋予这种行为神圣性,身体力行地践行佛教超脱生死羁绊,厌弃肉身皮囊的观念,将烧身活动与追求佛法相联系。在这二重因素的共同作用之下,火葬逐渐被更多的僧人所接受,并最终成为佛门内最重要的丧葬形式。

注 释

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[宋]释惟勉编次:《丛林校定清规总要》卷下《十四当代住持涅槃》,台湾:新文丰出版社1993年版,《卍续藏经》第112册,第38—42页。

[宋]释惟勉编次:《丛林校定清规总要》卷下《十四当代住持涅槃》,台湾:新文丰出版社1993年版,《卍续藏经》第112册,第40页。

[宋]释惟勉编次:《丛林校定清规总要》卷下《十四当代住持涅槃》,台湾:新文丰出版社1993年版,《卍续藏经》第112册,第38页。

参考文献

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[11] 据陈瑾渊《续高僧传研究》(2012年复旦大学博士论文)和石刚《论中古时期中国佛教徒的焚身供养》(《首都经济贸易大学学报》 2010年第1期)统计,僧传记载中魏晋时期共有烧身事迹17例,唐11例,宋仅有2例。

[12] [元]释念常撰:《佛祖历代通载》卷八《三十七 三十八 甲子 五二》,载《大正新修大藏经》第49册,台湾:新文丰出版社1992年版,第541页。

作者简介:张子川(1986-),男,汉族,江西九江人,讲师,江西师范大学在读博士,江西师范大学、济南大学泉城学院,研究方向为古代文学、释家文学。

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