秦儒家生态伦理思想刍议

毛永红

山西大学商务学院，山西 太原 030006

环境问题正朝向全球化的方向发生演变，突出表现在全球气候变暖、臭氧层破坏、生物多样性破坏、海洋污染、危险废物越境转移、人类共同遗产破坏等方面①。人们逐步意识到，应当深刻反思人类自身和大自然之间的关系。环境问题并非主要是科技术层面上的问题，也并非仅为法律规制上的问题。所谓“徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》），环境问题的解决亦有赖于我们于伦理领域的不懈努力。作为中国历史上一种主流核心价值观的先秦儒家思想，蕴涵着丰富的生态伦理思想，并体现于《周易》等思想源头和代表性思想家孔子、孟子和荀子等，以及后世各儒家代表人物的论述之中。于此，本文试图挖掘先秦儒家的生态伦理思想的内涵，以期为我国生态文明建设提供优秀传统文化思想资源。

一、万物同根——整体论思想

《周易·系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”唐朝经学家孔颖达在《周易正义》中对此进行详解，认为“太极”是天地未分之前的元气混而为一的状态，即是“太初”，“太一”也。因而《老子》中称：“道生一。”即此“太极”。又谓混元既分，即有天地。故为“太极生两仪”，即《老子》中谓“一生二”也。再下与四象相对，故为“两仪”，……万事各有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也②。由此可见，《周易》这段话论述了一个宇宙生成而变化万物的过程，即太极生两仪即阴阳，两仪生四象即春夏秋冬，四象生八封即各种自然现象。再如《周易·系辞下》记载：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”《易经·序卦传》记载：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女”。显然可见，作为先秦儒家的思想源头，《周易》对于宇宙的生成和变化禀持整体论思想，认为存于天地中的万物与人，是一个有机整体。

承接《周易》思想源流的先秦儒家对此也有相应表述。如孔子在《论语·阳货》中曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”又如《孟子·滕文公上》所言：“天之生物也，使之一本。”荀子在《王制》说：“天地者，生之始也。”在先秦儒家思想中，万物不是相互疏离互不影响的独立存在，而是起源于一根的。“天”是公认的万物根源，世间万物皆是由天而生。世间万物从根本上是整体的，均由天所生，共同构成一个共同体。

二、生生不息——生命论思想

天地万物构成一个共同体，但这个共同体内部呈现何种内在关系？《周易·系辞下》说道：“天地之大德曰生”。《易经·说卦》提及：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。这是对“太极”概念的价值阐发，由“太极”生发出的天地共同体，不是一个无生命的冷冰冰的机械组成物，而是具有生命本体的意义。世界千变万化，都有一个贯通之理，这就是展现为各种“生生不息”的内在联系。如孔子在《论语·阳货》中所感叹“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”正因为存在这种生生不息，宇宙是一个内在关联的生命现象，孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人之心性与天地内在地存有贯通影响，则可以尽心知性而知天，从而天人合一。后世宋朝大儒程颢说：“人与天地一物也。”又说：“天人本无二，不必言合。”（《二程遗书卷六》）天人既然本为合一，则人应当坚持尽心知性，通达天地之理，实现人之生命价值。这种思想实际上与当代西方深层次生态学将人与世界的看为一个生命共同体的理念契合甚深。

三、受德行仁——人本论思想

如果说整体论和性命论是站在天人合一的角度看待天与人之间的关系，那么，先秦儒家也不仅从“合一”的角度看待天人关系，他们同时深刻地发现人与天之间“合一”中的有别，所谓“天人相分”代表观点如荀子所言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）这样与天人之间的关系有了“天人合一”与“天人相分”的新型贯通。“天人合一”并非不加区别的合一与混沌，“天人相分”也并非无顾天人相合的纯粹分离。于此，人之价值与功能始得展现。先秦儒家论道“惟人万物之灵。”（《尚书·周书·泰誓上》）“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）对此两句表述，如果脱离中国传统语境，片面套用西方伦理学理论发展进路去观察，似乎体现人类中心主义，甚至是强人类中心主义的思想。但这实属误解。

世间万物与人虽同源同根，但毕竟有所不同，各自遵循之道也有区别。《易经·说卦》提及：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义。”（《荀子·王制》）《礼记·礼运篇》曰：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又说：“人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声，被色而生也。”先秦儒家已经清楚觉醒到人不是仅仅从属于天地的，而是作为一种特殊主体，应负有特殊使命，即尊重天地，关照呵护其他生命，尊重生生不息之生态。诚如后世宋朝关学巨儒张载所言“为天地立心”。

孔子曰：“天生德于予”（《论语·述而》）。《中庸》曰“成己，仁也。”天即自然授予人于“德”，人行“德”成己则为“仁”。人不可随意妄为，必须“以德配天”，行使天职，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”。这样，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）人行“仁”即为君子，进而可参天地之化育而成“圣人”。“天地变化，圣人效之”，“天地生之，圣人成之”（《荀子·富国》）。君子受“德”行“仁”于世间万物，则将人的道德情感移入到世间万物之上，实现“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。人行“仁”以礼为外在判断标准。如《礼记·丧服四制》载：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”即人对天地、四时、阴阳、人情的效法和模仿等构成礼的内容，礼是天地运行的规律、阴阳和人情变化法则的外在表现。

通过受天之“德”，行“仁”守“礼”于世间万物，作为万物最珍贵的“天地之心”，人类以此价值沟通机制实现了从生命存在者向道德存在者的超越，在伦理上体现为“人本论”生态伦理思想。由此可见，君子“受德行仁”非为无源之论。君子之伦理要求也不仅仅止于人与人之间伦理要求。“受德行仁”源于天道并蕴含于阴阳刚柔变化之中，由君子和圣人践行于世间万事万物之间，这与当代生态伦理学对“生态人”的伦理要求极为类似。

四、成己成物——方法论思想

先秦儒家的人本论思想并不代表在人与自然关系上，只有人能成为伦理主体。在先秦儒家看来，在人的道德实践中，自然物也必须成为伦理主体，只不过自然物不具有理性思维，需要人发挥主观能动性以实现自然物的伦理主体地位。先秦儒家的伦理实践方法体现为成己和成物两个路径。“成己”属于人的内在道德实践方法，即人格世界的修炼，其目的在于通过修身养性以成就个人美好德性。荀子认识到仁者必须“自爱”成己，他描述了孔子与颜回的对话，“子曰：‘回，知者若何？仁者若何？'颜回对曰：‘知者自知，仁者自爱。'子曰：‘可谓明君子矣！'”（《荀子·子道》）“成物”则属于主体的外在道德实践方法，即将个人美好德性表现于外，不仅应用于万事万物中，而且在“尽物之性”过程中实现物的内在价值。如孔子提出“仁者乐山，智者乐水”（《论语·雍也》）。孟子主张：“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。张载强调：“民吾同胞，物吾与也。”（《张载集·西铭篇》）当代儒学代表性人物杜维明指出“对于我们生活的地球、我们的身体、家庭，我们的国家乃至我们宇宙、天地，我们都有一种尊重感，因为它有内在的价值。”③

成己和成物分别以自己和自然物的“性之实现”为价值归旨，这两种途径如何和谐统一？成己与成物，虽然逻辑上表现为两个向度，但两者辨证统一于“诚”。“在《孟子》中“诚”的比重大幅提升，具有了相当明确的形而上的内涵。”④如孟子说“诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子·离娄上》）人要与天道合一，则必须思诚。思诚，不仅在于成己，亦要成物。因此，孟子称“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）他认为“万物皆备于我”是天地万物与“我”处于浑然一体的精神境界，“我”的一言一行都与天地万物相契合，而不是说由“我”控制着自然万物的一切现象⑤。

《中庸》对成己与成物之间关系论述十分深刻。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”诚是天的根本特征。“诚之者”即要畏天命，顺天命，“以现代的观点来看即为万事万物均需遵循的自然规律。”⑥《中庸》还指出“能尽人之性，则能尽物之性。”“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也”。人们应当一方面通过修身养性而从内在方面“尽人之性”，同时应当从外在的实践行为中做到善待万物以“尽物之性”，即如《中庸》所称：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”随后的儒学大师承接了“诚”的方法论思想，如《荀子》全面论述了“诚”，指出“养心莫善于诚”（《荀子·不苟》）。明朝儒家心学代表人物王阳明与黄宗贤书信中称：“仆近时与朋友论学，惟说‘立诚’二字。……，吾人为学当从心髓入微处用力。”⑦

因存在人类自身和自然的无限性和不可知性等他者性，既不能仅固限于人类自身内部的伦理构建，也不能仅固限于自然之固有价值的实现，应当承认世界上的价值多元和互动，反思和实践各种境遇中价值博弈与相互依存。先秦儒家的成物与成己，表现为两种内外相向而行的伦理修养路径，相互交融，深刻蕴含了人与自然关系和谐相处之道，是先秦儒家留给我们的优秀生态伦理思想瑰宝。反观当代西方伦理学思想的人类中心主义与非人类中心主义两种主义之争，前者仅将人类的自身利益作为环境保护的宗旨与目的，实质上将自然环境看作工具或认为自然资源仅具有工具价值而无内在价值，这会致使人类欠缺对万事万物的仁爱之心，并进而阻碍人类对终极价值的超越性追求。后者则过于强调自然物的系统价值和固有价值，但脱离了人完善自身德性的内在需要，与人的内在德性完善相疏离，逻辑上就会使人与自然物对立异己。同时，两者“同样具有忽视不同环境利益群体差异性的弊端”⑧，且都采用了现代性的外在规范伦理模式。规范伦理模式要求对不同价值主体在不同生活境遇下的行为提供一种普遍化的可适用的规范。但无论是人作为主体的价值需求，还是自然物的价值实现方式均存在无限的类型或发展空间，试图为不同的价值主体在不同的人与自然关系中设计一种或几种普遍化的规范无疑是一种理想化思维。甚至可以说如果不顾各种价值境遇的不同，“如果用一种普遍的生态伦理规范去限制有差异的利益主体，只能导致环境伦理上的不正义。”⑨。于此，我们不得不感叹先秦儒家生态伦理思想的可贵智慧之处。

五、守时有节——可持续利用思想

人作为现实生命体，必须依赖于自然界，但在利用自然物过程中必须体现德。正如《周易·系辞下》指出：“利用安身，以崇德也。”在处理人与自然物的关系时，人必须约束自己。《论语》中对此有多方面的论述：“君子食无求饱，居无求安。”（《论语·学而第一》）。“以约失之者鲜矣。”（《论语·里仁第四》），“奢则不逊，俭则固；与其不孙（逊）也，宁固。”（《论语·述而第七》）“礼，与其奢也，宁俭。”（《论语·八佾第三》）

为了“崇德”以合理利用自然资源，先秦儒家特别强调人在利用自然过程中应当合理规划，守“时”有“节”以可持续利用自然资源。《礼记·祭义》说：“夫子曰：‘断一树，杀一兽，非义其时，非孝也'”。孔子“钓而不网，弋不射宿”。这“充分表达了人类道德与生态道德是一个相互联系、不可分割的整体的统一的伦理价值理念。”⑩孟子称“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”“时”与“节”作为重要的生态因素，集中体现了自然界的季节演替规律。先秦儒家认识到自然物的内在生长发育的生态规律，守“时”和有“节”作为对人类利用自然资源行为的规范性要求，是可持续利用思想的集中体现。先秦儒家的代表性人物荀子说：“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之”。“制天命而用之”往往被人们误会为“人定胜天”。事实上，结合荀子所指出“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”（《荀子·王制》）显然，荀子的生态伦理思想是强调要合理规划，因循天命而用之，即利用自然规律为人类服务，在保护自然基础上利用自然⑪。换言之，先秦儒家先哲们强调利用自然崇德，在利用自然中强调遵循自然万物的生长规律，约束人类自身行为，要合理规划“以制天命而用之”，守“时”有“节”，形成可持续利用自然资源的生态伦理。“在这一整体观念之中，自然世界是被明确纳入人道实践的伦理体系的。”⑫这对当下维护自然生态的稳定和可持续发展以及保持人与自然的和谐一体都有非常重要的现实意义。综上可见，先秦儒家创造了一个蕴含整体论、生命论、人本论、方法论和可持续利用等丰富生态伦理思想的有机思想体系。据此思想，人类在“成己”与“成物”两种相向而行，而又整合于“诚”的过程中，受天之“德”，行“仁”于万物，不断走向一种整体意义上的内在德性价值超越和完善，并最终落实于守时有节的可持续利用生态实践中，在这一过程中，个人品德的完善与环境问题的解决相互融合。恰如麦金太尔所指出的那样：“德性必定被理解为这样的品质：将不仅维持实践，使我们获得实践性的内在利益，而且也将使我们能够克服我们所遭遇的伤害、危险、诱惑和涣散，从而在对相关类型的善的追求中并且还将以不断增长的自我认识和对善的认识充实我们”⑬。在当代社会，先秦儒家生态伦理思想有利于实现人与自然的和谐共处，对于反思和协调处理人与自然间的伦理关系，融合环境问题的解决和个体美德的追求具有深刻意义。

注释：

①汪劲.《环境法学》，北京，北京大学出版社，2018年版:第714页.

②刘玉建.《周易正义导读》，济南，齐鲁书社，2005年版:第394-395页.

③杜维明，范曾.《天与人—关于儒学走向世界前瞻性的对话》，载《北京大学学报：哲学社会科学版》，2010年第2期.

④陈学凯，鲁建辉.《诚信溯源》，载《西安交通大学学报：社会科学版》，2016年第5期.

⑤冯友兰.《程颢、程颐（续）》，载《哲学研究》，1980年第11期.⑥张锋.《孔孟生态伦理思想刍议》，载《孔子研究》，2019年第3期.⑦王阳明.见《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版:第152页.

⑧余彦.《环境法的伦理基础再探析—基于对主流环境伦理观的评判》，载《求索》，2017年第10期.

⑨曹孟勤.《在成就自己的美德中成就自然万物—中国传统儒家成己成物观对生态伦理研究的启示》，载《自然辩证法研究》，2009年第7期.

⑩薛勇民，党盛文.《从“仁民爱物”到“民胞物与”—儒家仁爱思想的生态伦理意蕴》，载《晋阳学刊》，2018年第5期.

⑪龚群，李颖超.《中西比较视域下的先秦儒家生态伦理观》，载《江西社会科学》，2016年第12期.

⑫刘晓婷，董平.《正德利用厚生惟和-论中国传统文化中的生态伦理原则》，载《道德与文明》，2019年第4期.

⑬［美］麦金泰尔.《德性之后》，龚群等译，北京：中国社会科学出版社，1995年版:第251页.