西季威克的功利主义

龚 群

(中国人民大学哲学院,北京100872)

为边沁所阐发、密尔进一步完善和发展了的功利主义理论，即古典功利主义理论，为现当代伦理学界所公认的规范伦理学理论之一。在边沁、密尔那里，功利主义理论可以看作是一个形态完备的古典功利主义学说。然而，在密尔之后，还有一位重要的功利主义伦理学家，这就是西季威克(Sidgwick)。西季威克并非只是补充或完善了边沁、密尔的学说，而是在两人的基础上进一步推进了人们对于功利主义的思考。西季威克一生著述甚丰，在伦理学方面，他的《伦理学史纲》至今仍然具有重要价值，而他的重要著作就是《伦理学方法》(The Methods of Ethics,1874)。对这部著作，他本人也极为重视，在世期间就出版了六版，并且第一版后，每一版都有改动。马库斯·G·辛格(Marcus G. Singer)说：“对西季威克的最一般的评价是，他是19世纪功利主义学派最后一个杰出的成员，或者他的这部著作是传统功利主义最后的权威声音。”(1)Marcus G. Singer，“The many methods of Sidgwick’s Ethics”, The Monist, Vol. 58, No.3, July, 1974, p.421.西季威克在这部著作中对功利主义进行了重新阐释。他的重新阐发，使得在边沁、密尔那里的功利主义理论的内部困境让世人更为清楚，他所提出的新形态的功利主义，则推动着人们对功利主义的重新思考。

一、直觉主义

西季威克的重要著作《伦理学方法》，从标题看是讨论伦理学方法。在理论方法的意义上，从西季威克的理解看，他主要讨论了三种方法：直觉主义、自我主义(egoism)和功利主义。不过，按照人们一般的理解，他所说的后两者并不是方法而是两种理论，真正作为伦理学方法的，是他的直觉主义。因此，我们先讨论他的直觉主义。

西季威克认为直觉主义方法是道德感那派伦理学理论的方法，他具体地谈到了巴特勒。提到巴特勒，我们知道，他是那个时期与沙浦茨伯利、哈奇逊并称的三个道德感理论家之一。在伦理思想史中，他们最重要的贡献就是提出了道德感(moral sense)这一概念。道德感实际上指的是人有着像五官一样的道德感官。即人一看到具有道德性质的行为或事件，就会有一种对于行为或事件的道德善恶的直觉判断。道德感这样一种直觉同时又内在有着天然的道德性质——仁爱。巴特勒认为，我们的良心比自爱更重要，而良心就是人的道德感的能力。诉诸我们的良心即我们的道德感比诉诸自爱，更能确切地引导我们的行为，或明确我们应当做什么(2)参见巴特勒《布道书》(Fifteen Sermons upon Human Nature(1726),又译为“讲道录”),在这里，巴特勒将道德感又称之为“内感觉”，周辅成编：《西方伦理学名著选辑》，北京：商务印书馆，1964年，第809-835页。。西季威克说：“巴特勒在说这番话时几乎是表达了我们时代而不是他的时代的普通人的共同的道德感。人们在日常谈论中出于习惯而相互传递的那些道德判断，在大多数场合都意味着义务对普通人来说是不难认识的。”(3)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第220页。西季威克认为，直觉主义者根本不凭借外在的标准来判断行为，因而直觉主义认为真正的道德行为是行为者内在的道德心态，而不在于外在的道德行为本身，这是与边沁、密尔的功利主义形成对照的。不过，西季威克强调他用的是直觉主义的方法，而不是将它作为道德标准。

西季威克认为，通过直觉主义，达到真正的明确性或确定性的直觉命题，这样一种方法在功利主义的研究中也可使用，即通过直觉主义方法得到功利主义原则。西季威克在多种意义上使用“直觉”这一概念，第一种直觉在感性层面，如像道德感理论所表述的那样，也在理性的抽象层面。在这一概念较狭窄的意义上，他所指的是这样一种用法，即在使用这种方法时，人们假定了某些行为的正当性是无须考虑它们的后果而被认识的，如人们所说“相信自己的良心”。在西季威克看来，这是简单直接的直觉，即感性层面的直觉概念。但感觉层次的直觉往往使人们感到不确定，如在不同的场合良心可能有不同的声音。第二种直觉，即对原则的教义式直觉，也就是把我们日常生活中的常识道德规则看成教义式的规则，在生活中并不怀疑它的有效性，如“待人要诚实”这条原则就没有考虑我们在面对敌人时是否应诚实的问题。换言之，人们像对待教义那样来对待日常生活的原则，但这种不怀疑的态度本身是值得怀疑的，因为很难通过理性的反思还把我们的常识所认为是清晰的原则仍然看作是不容置疑的。常识道德规则隐含在普通人的道德推理之中，但要十分清楚地陈述它们，则需要一种专门的明确而稳定地思考抽象道德概念的习惯。在有哲学素养的人那里，常识道德并不是一个令人满意的体系，这样就有了第三种直觉主义，即哲学的直觉主义。这种直觉主义接受常识的道德，但仍希望为自己找到一种前者不能提供的哲学基础，并力图得到一些更为清晰明确的原则。或者说，具有哲学反思能力的人才可得到的一种自明性原则。西季威克把这称为直觉主义的第三个阶段，即哲学的直觉主义。西季威克将直觉分为三种：感觉的直觉主义、教义的直觉主义和哲学的直觉主义。不过，他认为，在道德哲学意义上的这三种直觉主义都可以看作是在常识道德上的不同方法，因而并不是截然分开，而是经常混合在一起的。

在西季威克看来，哲学直觉主义就是要克服感觉的和教义的直觉主义所产生的问题，即看似清晰自明，但实质上又不可能达到真正的自明性，哲学直觉就是要通过理性反思来表达直觉所能把握的自明性。这也就是他所说的“找到通向真正有意义的自明的道德原则的路径”(4)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第394页。。西季威克提出哲学直觉主义，是通过理性反思来找到他所认为的自明的原则。西季威克以日常道德中的一些实例来说明我们如何进行一种哲学反思而达到哲学直觉。如“公正”这一常识道德，可以表述为“在运用一般原则方面的无偏袒性”，这是常识中的公正的重要因素，西季威克认为，事实上除了这个因素，没有任何别的因素可以凭直觉来知道它的完善的清晰性和确定性，然而，这样一种无偏袒性的准则也并不足以完全确定公正的行为，因为它不能帮助我们决定在运用这一准则时，有哪些原则或规则可以运用于不同的人。因而公道或公正的概念要通过思考人的相似性而构成一个逻辑整体来获得。这样一种整体也就是所有个人的善。就个人的善而言，可以有一种长远的考虑，在对小善与大善的比较中得到更合理的思考，如不要因当前的小善而牺牲将来更大的善，也就是将个人的善作为一个整体来考虑。通过比较和累积所有个人的善，我们也就形成了普遍善的概念。西季威克认为通过这样一种理性的直觉，也就形成了抽象形式的仁爱概念，他说：“在人们通常承认的公正、审慎和合理仁爱的原则中，至少存在一种可以直接凭抽象直觉认识的自明因素，以及这种因素在每一场合都依赖于个人及其目的所体现的部分同其整体的、以及这些部分同整体其他部分的关系。在我看来，人们对这些抽象真理都有多少带一些明确性的领悟，这种领悟构成了‘基本的道德准则是内在合理的’这一常识信念的持久基础。”(5)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第397-398页。在西季威克看来，人的直觉领悟能力为人们的常识道德信念提供了最深厚的基础。人们的这种直觉领悟能力是与原则的自明性一致的，西季威克则通过“寻求真正清晰明确的伦理学直觉而达到了功利主义的基本原则”①。在这个意义上，西季威克自己就是一个哲学直觉主义者，他的功利主义原则就是在这样一种直觉方法上得到论证的。对于这个问题，我们在进入他的功利主义讨论时再具体展开。

二、自我主义

在边沁、密尔的功利主义理论中，一直存在一个基本矛盾，即个人利益与社会利益或公共利益的关系问题。我们知道，在边沁那里，是以个人利益的简单相加来理解社会利益。而在密尔那里，他对社会利益以及德性的理解，更加使得功利主义这一内在矛盾突出起来。西季威克认为这是功利主义的理论体系所面临的最大问题，他的解决方法就是对功利主义概念做进一步限定，把功利主义理论体系进行内部区分，即分为自我主义(egoism)与功利主义两个部分(这对于一个基本理论来说，几乎有石破天惊之感)。在他看来，功利主义把这样两种理论进路(方法)混为一谈，结果必然导致内部困境。在西季威克看来，边沁与密尔的功利主义提出的个人幸福与社会幸福，实现上包括个体幸福与普遍幸福这样两种不同的伦理目的：以个人幸福为目的的自我主义(egoism)，又可称之为自我的快乐主义；以普遍幸福为目的的功利主义(utilitarianism)，又叫作普遍的快乐主义。在西季威克看来，这是两种完全不同进路(方法)的伦理学。因此，在西季威克的伦理学体系中，从方法论的角度来看，功利主义被看作是一种独立于自我主义的以最大幸福为目的的伦理学方法。

自我主义，即是以自我的快乐幸福作为人们行为追求和行为合理性的依据。西季威克说：“我把自我主义这一概念用作是自我快乐主义这一概念的简化性表述，其论点是：每个个人行为的终极目的是他自己的最大幸福(greatest happiness)。”(6)Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, London: Macmillan,1922, p.119-121.在他看来，“按最有利于个人自己的幸福的方式去行动是合理的”这个原则是人们普遍接受的。西季威克引用巴特勒的话说：“我们的幸福观念与痛苦观念偏偏就是对我们最切近、最重要的观念。”②那我们怎么去追求自己的幸福或快乐？西季威克认为可以用经验的方法和推理的方法去追求。所谓经验的方法，也就是边沁反复提出的苦乐的量来确定人们对自己幸福的追求，他说:“我们必须把一个自我主义者理解为一个这样的人：当他可能确定每一个行动方案可能导致的快乐和痛苦的量，并且选择他认为将给他带来快乐对于痛苦的最大余额的行为。”②在这个意义上，西季威克回到了边沁，但他不仅仅是具有边沁式的思考，因为他还认为，一个人对于自己幸福的追求，还可以不从日常经验性的方法出发，而从推理方法来确定他长远的幸福或他最大幸福，即他可以把普遍快乐主义与他视为自明的合理利己行为结合起来，西季威克说：“一个人也可以靠一种先验的、纯粹伦理的推理把德性与幸福联系起来。”②在这个意义上，西季威克又把密尔的思考引进他的理论之中。我们对于自己快乐或幸福的追求可以说是通过“经验—反思”的方法来获得，因此，自我快乐主义的明确方法就是经验—反思的方法。

西季威克对于他所说的“经验的快乐主义”以及推理反思的快乐主义给予了充分的论证。首先，西季威克强调，对于幸福的追求这样一个功利主义的最基本问题，就是不放弃对于快乐的量的方法论思考。在他看来，我们必须假定所追求的快乐和所回避的痛苦相互间有明确的量的关系，否则“不可能把它们设想为我们力图去尽可能扩大的那个总体中的潜在成份”②。这里所说的“总体”，即边沁、密尔所说的社会幸福。在他看来，快乐的量完全可以从心理和生理事实上得到证明，因而我们增进我们的肉体功能和心理功能，使之完全健康，无疑最能增进我们的快乐。在苦乐的量这一边沁功利主义的基本观点上，西季威克还创造了一个概念——“快乐零值”(hedonistic zero)。这个快乐的零值概念，在西季威克这里，就是度量快乐正值的原点，或起点。当我们考察快乐主义必然包含快乐与痛苦的比较时，这一概念就可清楚。也就是说，当我们说到快乐与痛苦时，存在着从最大快乐到痛苦产生或从量上看有一个中间点，这个点就是零。西季威克说这是从正值(快乐)到负值(痛苦)的中间点，或过渡点。他举例说，如果我们在快乐的体验上有一个负值，那么，就要从幸福总量的正值中除去这个负值，“因此我们必须设想一个从正值到负值的意识中的过渡点”(7)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第146-151页。。这样一个中间点或零值概念是否就是伊壁鸠鲁的无痛苦的快乐状态？西季威克不认为如此。在伊壁鸠鲁那里，无痛苦状态就是最大可能的快乐，而快乐就是免除痛苦。西季威克说这一理论违背常识。他说，按照我们的日常经验，只要排除了痛苦，很快就会给我们带来适度的快乐。因此，并不真有那种没有一点快乐与痛苦的状态，宁可说，可以有一种平静的理智思考的状态，但在这种状态中，哲学的心灵可以轻松地达到一种高等的快乐。换言之，西季威克的所谓“零值”概念，实际上只是一个为了理论方便而假设的一个过渡点，但在实际体验中并不存在。

西季威克回到边沁的快乐的量的理念，需要面对密尔快乐的质的理论，即在高级的快乐面前，我们所考虑的是它的质而不是它的量，按照快乐的强度量的大小去选择，而不是按照质的差别去选择。然而，西季威克从日常经验出发，认为人们还是可以按照更高级或更高尚的理由去进行选择，而且人们还是普遍认为这种非快乐主义的偏爱还是司空见惯的。但西季威克认为，这与他的理论并不矛盾。在他看来，之所以会发生这样的个人偏爱，是由于对于感觉者来说会发生一种令人愉快的感觉，他说：“由于快乐计算涉及只再现在观念中的感觉的比较，它可能因再现的不完善而有错误，但是如果只就当下的感觉性质而言，就没有人能反驳那个有感觉的个人的偏爱。”①换言之，虽然作为旁观者可能认为那种所谓高级的快乐的量没有低级的快乐量大，但是，作为当事人，一定会发生一种令人愉快的感觉，而这种快乐的量无疑是无法比拟的。因此，西季威克把密尔拉回到边沁的意义上来为密尔辩护。西季威克说：“我们可以把下述命题，即所有只作为感觉而被估价的快乐与痛苦对有感觉的个人来说都具有肯定的或否定的可认识度，作为我所称的度量的快乐主义——这种概念隐含在把‘快乐与痛苦的最大余额’作为终极目的的观点之中——的基本假设。”①这种强调感觉体验的快乐主义，也可称之为心理快乐主义。西季威克完全从人的心理感觉视域来讨论人们的快乐与痛苦的感觉，在他看来，一切行动的终极目的都在于获得度量意义上的快乐。

对于自我主义的快乐主义的最大挑战是道德或德性对人的行为的要求，或者说一个合理的自我主义的快乐主义者履行社会义务的问题，这是一个需要考虑的重要问题。人们对自我快乐的追求的限度在哪里？西季威克认为借用边沁的说法，把遵守道德所产生的快乐和违反它们所产生的痛苦看作是这些规则的“制裁”是十分方便有用的，即借用边沁功利主义的说法：社会制裁、法律制裁和道德制裁。或者说，这些制裁可区分为外在制裁和内在制裁。就道德制裁而言，西季威克把他人的赞许给予我们的快乐看作是外在制裁(即符合外在道德要求)，而把义务看成是内在制裁，即义务要求我们做什么，如果我们做到了，那内心将产生一种欢快的情感或无悔的心态。然而，如果我们不履行义务将会产生怎样的问题呢？

西季威克假设，是否在我们的生活中会出现这样的情形：从自我主义的观点看，在义务可能存在，可能被认识到的所有场合，违反义务的行为可能招致的痛苦(这个痛苦可以看作是“道德痛苦”)本身是如此之大，以至从快乐的观点看不值得活下去。西季威克认为，这样的假定是夸大了道德义务对于我们生活的重要性，义务会召唤我们去为德性放弃一部分幸福而不是生命，但如果拒绝这类牺牲所引起的悔恨并不一定意味着将超过这类牺牲所包含的痛苦和损失。

西季威克在这里明显感到了社会义务对自我快乐幸福追求之间的冲突。他认为，这涉及我们的心灵是否会因为义务或德性的牺牲而安宁的问题，即我们对于幸福的理解。西季威克以柏拉图为例来说明问题。在柏拉图的《国家篇》里，柏拉图的理想国家是所有人都将其灵魂中的情欲和偏好放在服从理性的状态下，从而获得一种心灵的安宁与和平，如果某种支配性的情欲压倒了理性，那么产生的内心的混乱将导致最不幸或最不快乐的状态。因而，柏拉图的快乐或幸福就在于服从理性和接受社会给予的义务。我们可以想象一个合理的自我主义者，他严格地以理性来控制自己的每种情欲和冲动，即把它们限制在某种理性限度内。但西季威克认为，柏拉图的论断可能是错误的，因为在他看来，冲突不在理性与情欲之间，而在于合理自爱与良心之间。这是西季威克所同意的巴特勒的观点。在巴特勒的学说中，自爱维系着自己对快乐和幸福的追求，而良心则是仁爱在心中的体现，是每个人在内心发现的公理的规则。虽然这两者在利益指向上不同，但巴特勒认为这两者并不冲突，他说：“良心与自爱，如果在我们了解我们的真正幸福的条件下，总引导我们循同一条路走。义务与利益是完全契合的。”(8)[英]巴特勒：“讲道录”，周辅成编：《西方伦理学名著选辑 》，北京：中国社会科学出版社，1964年，第835页。不过，西季威克认为，自爱所维持的自我追求快乐的秩序与良心所维持的社会秩序之间存在某种张力。而理想的状态也许像道德学家所设想的那样，良心的调节是达到个人幸福的最好手段，即在良心的要求下，自我所维持的秩序包含着一种幸福上的牺牲。西季威克说：“如果真的是这样，也似乎只是从伴随着道德情操的满足的特殊情感快乐，或压抑和扭曲这些情操而产生的特殊痛苦或幸福的丧失的方面来考虑时，自爱维系的秩序才包含着这种牺牲。”(9)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第193页。然而，西季威克认为：“如果一个人认为追求他自己的利益是合理的，那么他自己就显然不能谴责按照这一原则做出的任何行为，也不能赞许相反的行为。因而，良心的快乐和痛苦似乎就不能被打进关于一种行为方案是否符合于合理自我主义的计算之中。”(10)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第193页，引文中的“自我主义”，译者译为“利己主义”，本人根据自己的理解改为“自我主义”。

就此而论，虽然西季威克与巴特勒拉开了距离，但西季威克并非认为一个合理的自我主义者完全没有履行良心或社会义务的道德感。一个人可以获得自爱与良心两分离的体验，但也可以获得这两者相统一或相契合的体验。在后者的意义上，义务或仁爱的德性行为与明智的自爱是相一致的，从而一个合理的自我主义也将培育起自己的与义务和德性相一致的道德感。但问题在于，合理的自我主义者将这种道德感发展到什么程度？可以发展到完全舍弃自我吗？或者说，合理自爱完全放弃它对某些冲动的主宰地位而把它交给义务感或道德感是否是合理的？西季威克说：“我认为，自爱的此种弃位不大可能真的在一个健全的人，一个仍然把他自己的利益视为其行为的合理的终极目的的人的心灵中发生。诚然，这样一个人也可能决心无保留地献身于德性的实践而不去考虑他的利益的具体内容。他也可能作出一系列符合于这个决心的行为，而且这些行为可能逐渐地在他身上形成去作类似行为的强烈的习惯倾向。但是，这些德性的习惯似乎不能永远如此强烈，以至获得了对一个健全而有理性的意志的绝对控制。一当出现了这样的一些场合：在这里，德性要求这样一个人作出一种极端的牺牲，而且无论他多么不习惯于权衡他自己的苦乐，这项要求的不明智性都必然迫使他注意到它，他就必然总是能重新审慎地思考，并且无须参照他过去的行为而行动。”(11)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第194页。换言之，一个合理的自我主义者不可能为(极端的)道德热情所左右。西季威克指出，人类个体由于自然本体自身的结构，他们对于感官的满足、对于权力和名望的占有，以及强烈的友情、对科学和艺术的追求等，比产生于良心的快乐有着敏锐得多的感觉，以至于从小就对他们进行道德教育，也不能成功地使他们的道德情感达到所需要的突出程度。要人们把做出一切牺牲而明确地视为自己的利益这样的义务看成是他们应当履行的义务是不切实际的。在西季威克看来，这几乎就是一种道德乌托邦。或者说，只有这道德乌托邦里，人们才可能这样做到。

三、功利主义

上述关于自我主义伦理的讨论，是把人的道德和利益追求倾向唯一地限定在对自我快乐或幸福的最大化追求上。那么，什么是功利主义呢？西季威克说：“功利主义在这里所指的是这样的伦理学理论：在特定的环境下，客观地正当的行为是将能产生最大整体幸福的行为，即把其幸福将受到影响的所有存在物都考虑进来的行为。我们把这种理论称为原则，把基于这种理论的方法称为‘普遍快乐主义’。”(12)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第425页。换言之，西季威克将每个人对自己快乐和幸福的追求这一边沁以来的功利主义的最基本部分从对功利主义的理解中排除出去，也就是把个人对合理自我主义意义上的自己快乐幸福的追求看作是“个体快乐主义”，而对社会整体幸福的追求称之为“普遍快乐主义”。我们知道，在边沁那里，社会幸福或最大多数的最大幸福不过是个人幸福的简单相加。但我们在密尔那里发现，密尔实际上意识到这两者不可能简单相加，如他强调德性所要求的牺牲。西季威克说：“(1)每个人应当寻求他的最大幸福与(2)每个人应当寻求所有人的最大幸福这两个命题的区别是如此明显和突出，以致我们用不着去阐述这种区别。”(13)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第425页。在西季威克看来，这是两种伦理学理论，而这两者已经部分混淆了，这种混淆在于一种基于快乐或满足的心理学。西季威克发现了功利主义内部两者之间存在着的巨大鸿沟。西季威克指出：“我们不可能从每个人都实际上在追求他自己的幸福这一事实中得出结论——作为一个直接的、明显的推论——说，他应当追求其他人的幸福。”(14)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第426页。1873年，即在他的《伦理学方法》出版前一年，他发表了一篇关于功利主义的文章，文中说：“功利主义(在我的意思上)或普遍快乐主义，正如它被这样称呼的，不能与我刚谈论的自我的快乐主义(Egoistic Hedonism)相混淆，事实上，就社会利益在很大程度上经常要求个人牺牲他自己的利益而言，这两个原则是自明的不相容的。”(15)Henry, Sidgwick, “Utilitarianism”, first presented Metaphysical Society in 1873, then, Utilitas, Vol.12, No. 3, (November, 2000),p.255.明确从前者推不出后者，但并不认为后者并不成立。西季威克现在就把后者或仅仅把后者称之为功利主义。但脱离了个人快乐或幸福作为基础前提的功利主义，如何证明或可得到辩护呢？这个问题待会儿回答，我们首先要看看作为普遍幸福的功利主义的内涵包括哪些内容。

第一，西季威克认为，以普遍幸福为基本内容的功利主义的“幸福”概念，仍然是快乐与痛苦之比的净余额，即这样一个概念既适用于自我个体快乐主义，也适用于普遍的快乐主义：“我们说的最大幸福指的是快乐对于痛苦的最大可能的余额，我们说的痛苦指的是与快乐同值的负量，所以在伦理学的计算上这两种相反的量是相互抵消的。”(16)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第427页。在这个基本点上，西季威克没有离开边沁的功利主义，并且他认为，这样的量的比较是所有快乐的量与所有痛苦的比较，而且是每种快乐的感觉都是在其强度以及正负量值上与痛苦的量与值进行比较。第二，追求普遍幸福的功利主义的“普遍”是在什么意义上讲的？这里的普遍无疑意味着“所有存在物”，但所有存在物是否是所有有感觉的存在物？还是仅仅是限于人类这个种类？西季威克指出，边沁、密尔和他都显然认为前者才是符合他们原则的普遍性特征的观点，即一般功利主义都认为这个普遍是“所有有感觉的存在物”，这种意义上的快乐或幸福是他们所追求的普遍的善。第三，就人类的普遍幸福而言，还存在着一个代际利益的问题，即对人类普遍幸福的关怀或追求并不仅仅局限于某一代，因为人类是世代相继的整体。但这里显然存在需要讨论的问题：“人们会问：当后代的利益似乎与现在的人们的利益相抵牾时，我们在何种程度上应当考虑后代的利益？然而，从一种普遍的观点来看，一个人所生活的时代本身又显然不能影响他的幸福量值。而且，一个功利主义者必然像关心他的同时代人的利益那样关心后代的利益。”(17)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第428页。并且，西季威克提出，当我们考虑到能够在一定范围内影响未来的人及其他有感觉的存在物，影响到他们的数量以及他们的生活质量时，那么，按照功利主义的原则，我们应当如何运用这种影响？从思想史的角度看，西季威克应当是西方伦理思想史上最早较明确提出代际问题的人。后来当代罗尔斯在此基础上，进一代讨论了代际正义问题，这一问题已经成为当代伦理学的一个热点。第四，最大幸福这一概念作为一个量的概念，是从总量来看，还是从平均幸福的意义上看？西季威克说：“如果人们所享受的平均幸福的量值保持不减，功利主义就要求我们去尽可能地扩大享受它的人数。但如果我们能预见到人数的增加将伴随着平均幸福的降低，或者反过来，平均幸福的提高伴随着人口的减少，就产生了一个不仅从未被正式提出过，而且实际上被许多功利主义者忽略了的问题。因为，如果我们按照功利主义的要求把整体的幸福而不是任何个人的幸福——除非它被当作整体的一个因素来考虑——当作行为的终极目的，我们就会得出一个结论，即如果增加的人口将使整体的幸福增加，我们就应当把他们所获得的幸福量与所有人口的损失量加以权衡。”(18)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第429页。西季威克的这一平均幸福论是当代平均功利主义的最早声音。在西季威克看来，追求普遍幸福的功利主义不仅是追求幸福量值上的总量，更是追求在人口意义上的平均幸福量值的增长。西季威克赞同马尔萨斯的人口论，即如果社会物质财富的增长跟不上人口的增长，那就意味着平均幸福量值意义上的下降，换言之，平均幸福的量值在总量意义上以新增人口在社会所提供的物质能量的总量意义上所能达到的极限点为界线。也就是说，西季威克在平均幸福指数只能增长而不能下降的功利主义幸福论上反对人口无限制的增长。不过，就目前的全球经济能量而言，社会所能提供的物质财富的总量仍在增长，因而人口的增长既可表现在人类幸福总量的增长上，也可表现在平均幸福的量值的增长上(19)不过，西季威克也意识到了“平均幸福”的概念存在问题，即“在一定数量的个人中间分配一定数量的幸福”的问题。在这里就存在一个正义或公正的问题。他认为这种公正原则应当是纯粹平等的原则，即体现边沁所说的“每个人只算作一，无人算作多”的原则。参见[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第429-430页)。。

不过，西季威克所提出的代际利益以及平均福利问题他并没有展开讨论，对于功利主义这一概念的使用，他在整个对于功利主义的讨论中，其心中仍然是普遍幸福这一经过他修正的功利主义概念。

就西季威克来说，他提出这样一种经他修正的功利主义，最大的挑战是他所提出的自我主义的幸福观，即以个人快乐幸福为中心的幸福追求。他也承认，这两者之间存在着巨大的鸿沟。正如乔治·罗伯特所说：“自我主义与功利主义原则存在着实践上的矛盾，这意味着没有逻辑的可能存在着这样的环境：为实现一个原则目的的行为能够与完成另一个目标来说是必要的行为相联结，这另一个行为不同于前一个行为而且是排他性的。”(20)George W. Roberts, A Fundamental Contradiction in Sidgwick’s The Methods of Ethics, Critica :Revista de Filosofia Vol. 3. No.9, (sep.1969), p.62 (59-75).那么，这两者之间有沟通或一致的可能吗？在西季威克这里，与自我幸福相比，普遍幸福无疑在价值等级上是一个更高的价值和道德目标。然而，在一个普遍的自我幸福作为终极目的的世界，那种超出自我幸福追求的功利主义还有可能得到人们的奉行吗？或者说还有可能与罗伯特所说的相反，两者之间能够联结起来吗？应当看到，这是他的功利主义伦理学所从事的最重要的工作之一。西季威克说：“即他应当把他自身的幸福或快乐作为他的终极目的，我们就无法通过推理来引导他把普遍的快乐主义作为一个首要原则。我们不可能向他证明：他自己的幸福同另一个的幸福的区别对于他不是十分重要的。在这种情况下，功利主义所能够做的就是通过向自我主义者[译文：利己主义者]说明从普遍的原则中引出的规则的制裁力，即向他指出遵守和违反这些规则会分别令他产生哪些快乐和痛苦，来尽可能把这两个原则协调起来。”(21)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第433页。西季威克指出，这样一种策略并非要说服他把最大多数人的最大幸福作为他的终极目的。自我主义者的主张是，自然创造他就是让他去寻求自己的幸福，然而，西季威克说，我们可以向他指出，他的幸福不可能比其他人的同等幸福更为重要，因为功利主义有一个基本原则，“一个只能算作一个而不能算作更多”。如果是认可这一原则，那么，“他就可以从他自己的原则出发而被引导着接受普遍幸福或快乐，把它作为绝对地、无须任何限定地善的或值得欲求的东西，因而把它作为一个应当为有理性的人本身的行为追求的目的”(22)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第433-434页。。确实西季威克无法证明追求自我主义幸福观的行为能够与奉行他所限定了的功利主义原则的行为相联结，因而西季威克所要求的是实现从前者到后者的转换。

实际上，对于持有以个人幸福为终极目的的自我主义幸福观的人如何接受西季威克的普遍幸福的功利主义问题，他有一个复杂的论证。上述讨论包含着一个命题，即自我主义者把个人幸福看成是终极目的，西季威克的功利主义则把普遍幸福看成是终极目的，这两处的“终极目的”也就是两者所认为的终极善(ultimate good)，而当我们把什么规定为善时，那也就是一个人应当追求的东西。然而，意志主观的善是否就没有客观的标准？西季威克从这样一种思考来打通两者。在他看来，任何主观的善或正当性概念，都内在包含着客观的非个人的标准，即什么是善。并非仅仅某个人的主观判断就可以说是善，当用到“善”概念时，那就意味着运用了使用这一概念的标准，而这一标准是所有运用这一概念的人共享的。换言之，当我们说某项行动是客观的错误的，是因为它可能给行为者也可能给其他人带来痛苦或损失。而这样的痛苦或损失表明，我们在对于什么是善这一信念上有了误判。首先，对于善的追求，一般而言，有小善或大善；对于善的追求，往往应当是对长远后果的考虑，即为了获得今后更大快乐或幸福而放弃目前的快乐或幸福。这一原则不仅适合于快乐问题，而且也适合于一个人自己的善。其次，如同我们前后相继的不同的善的积累从而形成整体的善一样，我们也通过比较或累积而形成超越我们个人的普遍善。在西季威克看来，作为一个理性的人，“我显然有义务追求普遍善，而不仅仅追求它的一个特殊部分”(23)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第397页。。一个理性人何以就能够把普遍善看成是自己的义务？西季威克说这是理性的直觉。理性直觉或者说哲学的直觉是他论证他的普遍幸福的功利主义得以成立的关键因素之一。

西季威克认为，凭着理性直觉，我们能够把握抽象的仁爱原则，即每个人都首先有义务把其他任何人的善看得与自己同等重要。换言之，理性不可能把其他人的善看得比自己的更小或更少。这实际上是康德的普遍法则在他这里的体现。西季威克说，我们可以向现代社会的普通人的良心提出一个这样的假设，即如果在某一场合，他追求自己的幸福会使某个其他人的幸福蒙受更大牺牲，并且没有任何第三者能够受益，我们可以问他，他这样追求自己的幸福是否正当，他应当会毫不迟疑地给予否定的回答。因此，西季威克认为，在人们所认可的正义、审慎和合理仁爱的原则中，至少有一种可以直接凭抽象直觉认识的自明因素。而所谓“自明因素”，即不证自明的因素，这样的因素就像“等量的东西相加其和相等”一样自明。这样自明因素的存在，是对西季威克的普遍幸福的功利主义的直觉证明。

西季威克指出，有些道德学家一直在从常识接受的道德规则中寻找真正的实践理性的直觉。如克拉克(Samuel Clarke,英国18世纪哲学家，提倡“良心说”)就阐述了两条真正自明的正当性规则，一条是正当的规则(rule of righteousness)，即基督的以己所欲而施于人，另一条就是爱和仁爱：“如果善恶之间存在一种自然而必然的差别，并且善的东西是可以和谐地、合理地去做的，恶的东西是不可能合理地去做的；如果选择至善是最和谐、最合理的，那么……每个有理性的创造物就应当在它的范围内和位置上，尽其能力与功能为其同类创造最大的善。而普遍的爱(universal love)或仁爱(benevolence)显然是达到这一目的的最明确、最直接和最有效的手段。”(24)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第399页。在西季威克看来，普遍仁爱是获得普遍善的正确手段，现在他说只有能够超越个人的特殊善的那个善才成为终极善。因此，在这个意义上，从理性直觉的意义上，不是自我的特殊个人快乐或幸福，而是普遍善才是终极性的。

西季威克认为，善或者说终极性善，都与某种生命的品质相关。这种值得欲求的品质，在西季威克看来，是属于生命的心理方面，或简单地说，是属于意识。西季威克所说的“意识”，实际上是说生命的精神品格。他指出，人们一般认为，有利于生命存在或生命保存的是善，而毁灭生命的是恶。但他认为，他并不觉得人类有机体的存在本身是值得欲求的，人类躯体存在的意义与价值在于“它伴有一种总的说来是值得欲求的意识。所以，正是这种值得欲求的意识才是我们必然视为终极善的东西”(25)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第412页。。当西季威克这样考量什么是善或终极善时，他实际上已经偏离了他在阐述什么是自我主义的个人幸福追求时所说的那些人性的基本结构问题。

西季威克把人的精神品格看成是唯一具有终极善价值的东西，因而他把德性视为终极善的一部分。而当我们把德性包括在终极性善的概念里面，那么，我们迈向功利主义的普遍幸福或快乐就更进了一步。在精神性品格的意义上，西季威克进一步，他说：“我们可以在一种广义上理解‘有意识的生命’，把我们的德性、真理、美、自由概念中的客观的意识联系包括进来；从这种观点出发，我们就可以把对真理的认识、对美的沉思，以及把自由的或德性的活动，都视为明显优于快乐或幸福的选择对象，尽管我们也承认幸福也必须作为一个部分而被包含在终极善之中。在这种情况下，合理仁爱的原则……就不仅在引导我们把普遍幸福当作最终值得一般人类欲求的目的来追求，而且引导我们把这些‘理想的善’当作这样的目的来追求。”(26)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第415页。西季威克这里所提出的“理想的善”，是后来他的学生摩尔提出的“理想事物”的功利主义的先声。在西季威克的意义上，终极善高于我们对自己的个人幸福或快乐的追求，但实际上是说，我们应当把自己对个人幸福的追求提升到具有普遍性终极善意义的事物上来，从而使得普遍幸福当作人们的共同目的。换言之，要撇开个人的观点而从普遍的观点看问题，以寻求一个最终的共同标准，在这样的标准之下来追求不同目标的相对价值。

还有一个重要方面：西季威克认为常识道德支持他所提出的功利主义。什么是常识道德？即人们在日常生活中通常不质疑的、为日常生活经验所认可的最一般的道德规范，如尊重人，尊重父母等。还有，如对诚实正派的赞扬，对伪善的反感，也是常识道德的体现。英国自沙甫茨伯利以来，认为人们心中有一种道德感即对于什么是道德什么是不道德可以一眼就看出，而这也是基于常识道德。西季威克认为，常识道德至少在观念上可以再现为无意识的功利主义道德。不过从功利主义的观点看，常识道德所赞许的是什么，所反感的是什么，西季威克认为，一个功利主义必然会认为一个行为的害可能大于利而谴责它。这也是人们的日常道德或常识道德的观点。不过，这是一般情形，人们的日常生活中，在如下情形中功利主义与常识道德是有区别的，即无论未开化的良心曾引导人们做出过多少狂热的暴行，荒谬的禁欲和其他不产生幸福的行为，“没有一个直觉主义者会认为认真遵守公认的道德规则不在总体上是倾向于提高幸福的。”(27)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第440页。这里西季威克使用的主体概念是“直觉主义者”，即没有提升到哲学层面的经验层面的直觉主义者，但并不等同于哲学直觉主义，说明常识道德与功利主义仍然有区别。哲学直觉是功利主义的直觉，因而在功利主义的意义上并不等同于完全赞同常识道德。西季威克说：“为了明确地廓清功利主义同意或不同意常识的范围，我最好按照我们常识的德性和义务概念中的那些具体名目，去考察关于行为方面的正当与错误的那些更明确的判断。”(28)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第442页。首先，常识道德中的主要因素是道德或德性，其实质一般是有利于自己或他人幸福的品质，这里无疑包括仁爱，它的功能就在于提高别人的幸福，因而直接或间接地指向功利主义的目的。如果从功利主义的终极目的普遍幸福或普遍意义上的最大幸福看，功利主义赋予仁爱的这种含义与常识道德并不冲突，当然，当功利主义强调要把所有其他人的幸福视为与自己的幸福同等重要时，功利主义超出了一般日常道德对人仁慈的仁爱要求，但并不能因此而认为与常识道德相冲突。这是因为，常识道德还有一要求，即“爱人如己”。

第二，维护家庭关系以及亲情等的那些常识道德，如父母之爱或友谊等，这些义务在常识中，是为自然情感所引发的义务，西季威克认为，维护人们之间的仁爱感情也就是实现功利主义目的的一个重要手段。如同沙夫茨伯利及其追随者所认为的那样，我们最强烈、最有价值的快乐来自这些情感。并且，在存在着真正感情的地方，对自发的仁爱实践上的反对意见就变得更没有力量。他认为这种亲情倾向于互爱，他所引起和所表现的友善通常能得到情感上的回报。西季威克强调人们生活中的这种特殊情感的重要性，他说“由于大多数人只能对少数处于亲密关系——尤其是家庭关系——中的人产生强烈感情，如果这些感情受到抑制，他们对一般伙伴的感情只能是‘一种淡泊的友善’(亚里士多德语)和一种抵销着自爱的、微弱的情感。所以，这种特殊化了的感情……是大多数人发展那种扩展了的仁爱，以令他们能感受到这种感情的最好手段。”(29)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第446页。在西季威克看来，道德是保护自然的仁爱感情的正常渠道与过程的方式。这些情感的发展对于人类的幸福是至关重要的，它既是快乐的源泉，也是达到一种更扩展的功利主义的必要阶段。

第三，公正或正义。西季威克说，休谟明确地指出，公正对社会有用，这无须证明，而休谟所详细证明是“社会功利是公正或正义的唯一起源”。在西季威克看来，公正或正义在于在一定的法律秩序之下，具有实质条件相似的两个人应当得到同等的对待。公正被视为一种公平，明显的人为不平等被视为不公正或不正义。从一种社会的观点看是有用的，即它的有用性，有利于社会的安定，也显然有利于社会幸福，使人们的合理期望能够得到满足。

第四，讲真话的义务。人们认为，讲真话的义务被视为常识道德规则中不依赖于功利基础的一个突出例证。但是，如果对于这条规则进行认真研究就会发现，在现实生活中，常识道德对于在什么情况下坚守讲真话的道德要求是摇摆不动的。如当你发现有人要犯罪时，你向他讲真话，很有可能就是助纣为虐了；当医生发现某人身患绝症，如果他向病人讲真话，则有可能使他活下来的勇气受到挫折，因而常识道德并不鼓励医生讲真话。在西季威克看来，常识道德之所以会产生这样的情形，恰恰在于其背后的功利或有用性的考虑，即是否讲真话，日常道德往往依据功利主义的思路来处理。

西季威克还举出了其他一些对功利主义起着支撑意义的常识道德，如对女子的贞洁道德要求以及对于男子的勇敢要求等。在西季威克看来，这都在于其背后的功利功能因而对于男女的德性要求的不同。

然而，我认为，对于西季威克所提倡的以普遍幸福或最大多数的最大幸福原则为唯一的终极目的的功利主义的最大挑战，还在于他将个人对自我快乐与幸福的追求与普遍幸福的追求完全割裂开来，从而导致内在的困境。西季威克找到了很多常识道德对功利主义起着支撑作用的依据，但这些依据首先是从对于功利这一概念的最一般理解而不是从他的普遍幸福作为唯一终极目的的意义上来发现的。如他引休谟对于正义的看法，就是因为它有用。他在论证从个人对自我快乐幸福的追求向普遍幸福的过渡时，所用的是边沁的“一个人只能算作一个，而不能算更多”，即任何人的快乐幸福与他人的快乐幸福只是具有同等重要性，但这一过渡论点，仍然是承认每个人以追求自我幸福的权利为先，从而才是通过理性反思过渡到普遍幸福的高度。因此，西季威克是偷偷地运用了为他所拒绝的前提。

第五，西季威克的这一困境尤其是同样体现在如同密尔在讨论德性时所涉及的如何对待个人牺牲的问题上。在其论著中，有两处涉及了这个问题。西季威克说：“如果我们要个人为他人的较大幸福而牺牲他自己的幸福，并且以这样做是合理的作为理由，我们实际上就给个人指定了另一个终极目的，它不同于我们为感觉存在物的整体阐明的那个终极目的。因为，我们要他把整体的幸福，而不是把他为了他自己而服从的理性，当作他的终极目的。”(30)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第418页。个人幸福在这里不仅不是终极目的，而且是可以为他人幸福而牺牲的东西，在西季威克看来，如果感觉存在物整体能够整体地行动，那么，它把自身的幸福作为一个终极目的来追求就可能是合理的。但实际上，作为整体的人类并非可以抽象存在的行动整体，它必然要通过构成它的个人的行动来体现，因此，西季威克说：“个人为了他人的较大幸福而牺牲他自己的善或幸福也在实际上是合理的。”(31)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第419页。因此，我们发现，边沁的“每个人只能算一个，而不能算太多”的基本个人主义原则已经被西季威克运用得变质了，即为了整体利益而可以允许牺牲个人利益的前提。因为西季威克说，从边沁的原则出发，某个人的幸福不可能比任何其他人的同等幸福更重要，因而他就可以从他自己的原则出发被引导到接受普遍幸福或快乐。但问题在于，如果这个边沁个人主义原则的信奉者接受了西季威克的普遍幸福原则，那他的个人追求的合理性在哪里？

当个人幸福的追求与普遍幸福的追求发生冲突，道德德性的要求无疑一般是赞许个人的牺牲。但这对于强调个人幸福的优先性或基础性的主张来说确实构成挑战。当密尔的功利主义将德性的概念引入其体系时，就遇到了这个问题。我们知道，密尔是用功利主义的“有用性”这一主张来回答它。西季威克也从这样一个角度来进行讨论。他讨论了这样一种假设：如果某人放弃他的幸福，而被施予者所得到的幸福小于他所放弃的，那么整体的幸福也受到了损害。如1984年我们所宣传的第四军医大的张华舍身救老农的事迹。西季威克认为即使如此，我们仍然应当尊崇这样一种牺牲的行为，这是因为我们必须把这一牺牲对牺牲者及其他人的道德影响所产生的更长远的幸福后果考虑在内。也就是说，不能因为当事人自身的损失而认为这样的牺牲行为没有价值。这仍然是一种功利主义的后果论。西季威克说：“即使在某一具体场合中会产生此种损失，我们对自我牺牲的崇拜也能得到功利主义的证明。因为这种行为表现了一种远远高于一般水准的一般趋向于提高幸福的倾向，而我们所崇拜的毋宁说正是这种倾向而不是那个具体的行为。”(32)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第444页。因此，西季威克对于这一问题的讨论仍然不能离开功利主义的基本点，即德性行为的有用性，换言之，他仍然强调这样一种牺牲所产生的长远价值。如果这样一种牺牲既不能带来具体的更大幸福，也不能带来长远的幸福，那么，功利主义还能为此辩护吗？

西季威克是第一个清醒地意识到了功利主义体系内部存在着根本性冲突的功利主义思想家，正如麦金太尔所说：“西季威克被迫发现自己被迫做出这样一个令人不快的结论：我们的基本道德信念有两个特性，它们无法在任何形式上统一起来。”(33)[美]麦金太尔：《德性之后》，龚群译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第83页。当他站在自我主义的立场上为自我对幸福追求的合理性进行辩护时，其内逻辑是自洽的，而当他力图为他所界定的功利主义进行辩护时，则不得不面对他对自我主义的辩护，从而使这样两种相冲突的理论原则凸现理论困境。实际上，他不可能完全摆脱自我主义的追求来强调功利主义，同时也不可能完全摆脱功利主义来追求自我幸福。站在他所界定的功利主义的立场上，他力图论证功利主义的道德高于行为者对自我道德的追求，然而，这一论证也充满着重重困难。不过，他对功利主义内在冲突与困境的发现应当看作是他的理论贡献。

西季威克在伦理思想史上的贡献还在于，西季威克将功利主义与直觉主义融合起来，体现在他既以功利主义来解释直觉主义，又以直觉主义来补充功利主义。如他在谈到价值直觉主义时，他指出价值直觉主义的方法最终所诉诸的是功利的考虑。一方面，如果离开了幸福概念，终极善这种内在性质就是不值得欲求的。另一方面，善的范型或理想的善以各种直接或间接的方式带来快乐，因而也可以从功利主义那里得到说明的。西季威克在自我主义意义上承认自我追求的终极性，而在他的功利主义意义上又认为它也有一种终极性。他希望两者统一起来，但指出一个人在利己的快乐主义与普遍快乐主义之间的摇摆，比在实践中坚守其中一个更为容易。但是，西季威克并不准备放弃功利主义的基本原则，他认为问题在于功利主义的方法。正当行为与幸福之间的联系不是由一个推理过程决定的。他认为，“是人类理性的局限性可能阻碍了我们充分理解真正的原则与正确的行为规则之间的真实联系。然而，这种联系经常在很大程度上为一切反思的人们所承认。实际上，在大多数场合，遵守公认的道德准则倾向于使人类生活安宁和幸福。这一点是如此明显，以至最激烈地反对功利主义的道德学家(如休厄尔)在试图表明道德规则的“必要性”时，都不自觉地诉诸功利主义的考虑。”(34)[英]西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1993年，第107页。西季威克深刻地揭示了个人幸福与社会普遍幸福两者之间的内在矛盾，然而他坚信他所说的功利主义，认为当人们更多地倾向于社会普遍幸福时，将无疑会带来更大的幸福。