《老子》四十二章“一”“二”“三”释义新探

孙功进，李为钊

（曲阜师范大学 哲学系，山东 日照 276826）

《老子》①《老子》书有一个形成过程的观点已为今天的多数学者所接受，本文所论《老子》指通行本言。《老子》文本的形成和演变过程，可参见丁四新《早期<老子>文本的演变、成型与定型》一文，《中州学刊》2014年第10期。通行本四十二章将“道”展开自身的过程表述为“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。②楼宇烈:《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年，第10页，第117页。由于《老子》未明言“一”“二”“三”所指为何，因而四十二章这段文字的内涵历来众说纷纭。最早直接解释这句话的是汉代的《淮南子》，《天文训》有言：“道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘道生一，一生二，二生三，三生万物’。”③何宁:《淮南子集释》，北京:中华书局，1998年，第244页。《天文训》对《老子》“一”“二”“三”的解释是依托阴阳范畴进行的，其所说的“一”指阴阳未分的状态，“二”指阴阳，“三”指“阴阳合和”的作用机制。河上《注》释“一”“二”“三”：“道始所生者一也。一生阴与阳也。阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。”④王卡点校:《老子道德经河上公章句》，北京:中华书局，1993年，第168-169页。河上《注》以“一”为“道始所生者”，以阴阳为“一”所生之“二”，以和、清、浊三气及其表现形态——天地人为“三”。同《淮南子》相似，阴阳观念仍构成河上《注》上述解释的核心内容。

后世对《老子》此章“一”“二”“三”的理解，大多受到了《淮南子》、河上《注》的上述阐释以及《易传》“易有太极，是生两仪”⑤刘大均、林忠军注译:《周易传文白话解》，济南:齐鲁书社，1993年，第118页。命题的影响。如李荣《道德真经注》：“元气未分，故言一也。清浊分，阴阳著。运二气，称三材。”⑥张继禹主编:《中华道藏》第9册，北京:华夏出版社，2004年，第317页。成玄英《义疏》：“一，元气也。二，阴阳也。三，天地人也。”⑦成玄英:《老子道德经义疏》，张继禹主编《中华道藏》第9册，北京:华夏出版社，2004年，第265页。林希逸《口义》：“一，太极也。二，天地也。三，三才也。”①林希逸:《老子鬳斋口义》，上海:华东师范大学出版社，2010年，第47页。魏源《老子本义》：“一谓气。二谓阴与阳。三谓阴与阳会和之气，即所谓冲气也。”②魏源:《老子本义》，上海:华东师范大学出版社，2010年，第92页。奚侗言：“此云一，即太极。二，即两仪，谓天地也。天地气合而生和，二生三也。和气合而生物，三生万物也。”③奚侗:《老子集解》，熊铁基、陈红星主编:《老子集成》第13卷，北京:宗教文化出版社，2011年，第18页。高亨指出老子的“一”即《庄子·天下》“主之以太一”的“太一”，亦即《系辞》“易有太极”的“太极”，认为“二者天地也。三者阴气阳气和气也。”④高亨:《老子正诂》，北京:清华大学出版社，2011年，第71页。冯友兰认为“一就是气，二就是阴阳二气，三就是阴阳二气之和气”⑤冯友兰:《中国哲学史新编》（上），北京:人民出版社，1998年，第335-336页。。张岱年认为“所谓一指天地未分的统一体即原始的物质存在总体，二指天地，三指阴、阳、冲气”⑥张岱年:《老子哲学辨微》，《张岱年全集》第5卷，石家庄:河北人民出版社，1996年，第243页。。董京泉认为“‘一’是道之体所虚义转化的‘太极’，‘二’是指由太极所分化的纯阴、纯阳，‘三’是指纯阴、纯阳及其相互交感激荡或对立面的斗争同一关系，以及阴、阳居间联系的环节即亦阴亦阳、非阴非阳的‘中介’”⑦董京泉:《老子道德经新编》，北京:中国社会科学出版社，2008年，第107页。。林安梧参以《易传》，将“一”“二”“三”释为“总体义”“对偶义”“和合义”⑧林安梧:《关于<老子道德经>中的“道、一、二、三”问题之探讨》，《湖北社会科学》2009年第9期，第113页。。姜生强调说：“‘三’乃是一种介乎阴阳两种要素之间的振荡或波动状态，一种永远持续不停的‘张弓’过程。在这过程中，阴阳在一体之中互相结合、互为消长，……。”⑨姜生:《冲气以为和——<道德经>四十二章“三”的过程解释》，李宗贤主编:《崂山论道》，北京:宗教文化出版社，2007年，第324页。姜说生所言的“三”实际上是对《淮南子》以“和”释“三”的一种发挥。

上述包括《淮南子》在内的对四十二章“一”“二”“三”的理解尽管存在差异，但却有一个共同的倾向，即都忽视乃至脱离《老子》文本以求解。应当说，这种诠释理路与《老子》本义存在着差距。仔细研读四十二章可以发现，“万物负阴而抱阳”乃是强调“道”所生之物以“负阴而抱阳”为存在方式，这里的“阴”与“阳”更多地是在由方位向背引申出来的事物存在态势的意义上讲的，⑩据庞朴先生的研究，“向背”是阴阳的早期含义之一。见庞朴:《中国文化十一讲》，北京:中华书局，2008年，第31页。一些《老子》注也在向背的意义上释“负阴而抱阳”，见焦竑:《老子翼》，上海:华东师范大学出版社，2011年，第111页、110页；冯振:《老子通证》，上海:华东师范大学出版社，2012年，第69页。非指阴阳二气。“冲气以为和”则不仅肯定了事物以“气”为构成质素，更在于强调事物的本然存在情状乃是通过保持“气”的冲虚状态而处乎“和”态之中。《老子》讲“阴”“阳”“ 冲气”及“和”态，却不讲阴阳二气和“和气”，因而将四十二章的“二”和“三”解释为阴阳二气、“和气”的观点，是对《老子》的一种误读。至于以“太极”“两仪”释“一”“二”，则于《老子》曲解更甚。应当说，对四十二章“一”“二”“ 三”的理解，最重要的文本参照和义理依据当是《老子》书。尽管《老子》一书未必成于一人一时之手，但主要以《老子》为据来解读四十二章的“一”“二”“三”仍是目前最可靠的途径。本文不揣浅陋，在前人研究的基础上，以《老子》文本及相关哲学概念为中心，结合先秦道家相关文献，力图对四十二章“一”“二”“三”的内涵作出新的探究，以就教于方家。

一、从三十九章的“一”谈起

《老子》中的“一”并非皆为哲学概念，这是谈论《老子》的“一”时必须注意的。除四十二章外，“一”还见于第十、十四、二十二、三十九章中①以下引文见楼宇烈:《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年，第22页，第31页，第56页，第105-106页。：

载营魄抱一，能无离乎？（第十章）

此三者不可致诘，故混而为一。（十四章）

是以圣人抱一，为天下式。（二十二章）

昔之得一者:天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。（三十九章）

欲明第十章“载营魄抱一”的“一”之内涵，“载”字极为重要。这里的“载”字，注家主要有两种解释，一为无实意的发语词，一为承载之载。②林希逸、焦竑、释德清释为“承载”，说:“载，犹车载物也”，见林希逸:《老子鬳斋口义》，上海:华东师范大学出版社，2010年，第11页；焦竑:《老子翼》，上海:华东师范大学出版社，2011年，第26页；释德清:《道德经解》，上海:华东师范大学出版社，2009年，第45页。此外，陆希声、张默生、陈鼓应则认为第十章的“载”为语助词，见陈鼓应:《老子注译及评介》，北京:中华书局，2015年，第89-90页。“载营魄抱一，能无离乎”之后有“专气致柔”“涤除玄览”与之相并列，其中的“专”与“涤除”皆为动词，由此来看“载”亦当为动词，如此才能与“专”和“涤除”拥有共同的主语——人，故此处的“载”当释为承载之载为恰。营魄为魂魄，③王卡点校:《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第34页。“载营魄抱一”表达的是魂魄和形体合一不离的思想，其中的“一”乃合一之意。同样，十四章“混而为一”的“一”是指一体不可剖分之意，这种意义上的“一”与第十章“载营魄抱一”的“一”都有整体、一体的意思，并非《老子》的哲学概念。

与第十、十四章的“一”不同，二十二章“抱一”的“一”和三十九章“得一”的“一”已是高度哲学性的概念。④台湾学者刘振维认为第十、二十二、四十二章中“一”的内涵相同，皆为“专一”义，见刘振维:《论<老子>书中的“一”与“道”》，（台湾）《朝阳学报》第8期，2003年9月。这种观点之失在于没有区分《老子》不同章节中“一”的内涵。二十二章的“抱一”是说侯王对“一”的持守，三十九章的“得一”强调“一”落实并内在于事物之中从而成其正性。与二十二、三十九两章中的“一”相比，四十二章的“一”强调“一”是“道”创生万有的一个逻辑环节。这三章均不见于竹简本。从思想关联上看，四十二章和三十九章都指明了“一”和事物产生、存在的关系，二十二章的“抱一”和三十九章的“得一”都强调了事物秉守“一”的意义。可见，这三章的“一”有着紧密的思想关系。因而这三章无论在来源上是属于简本之前的某个传本，还是其为简本之后对《老子》文本加以增益的结果，都不影响我们将其视为一组共时存在的文本单元。而且从逻辑上看，“抱一”须以“得一”为前提，故三十九章的“得一”论对于理解《老子》作为哲学概念的“一”特别是四十二章的“一”，就显得极为重要。我们首先需对三十九章“一”的内涵进行准确的分析。

从三十九章的描述来看，“一”有两个层面的内涵。首先，“一”使天地、神、谷、万物、侯王各得其本然正性而是其所是，“一”乃事物正性的赋予者。其次，“一”还内在于事物之中，即“一”为事物所“得”并由此展现为事物的本然正性，此即天之清、地之宁、神之灵、谷之盈、物之生、侯王之（贞）正。⑤二十二章的“抱一”应与“侯王得一以为天下贞”相呼应，“抱一”的“一”是指“圣人”“侯王”之正性。这样，三十九章事实上已给出了这两种“一”的关系，即内在于事物之中并构成事物正性的“一”，又以事物本然正性赋予者的“一”作为共同的来源。这个作为万物本性赋予者的“一”，历代注家多以“道”解之。①见林希逸:《老子鬳斋口义》，上海:华东师范大学出版社，2010年，第43页；高亨:《老子正诂》，北京:清华大学出版社，2011年，第65页；冯振:《老子通证》，上海:华东师范大学出版社，2012年，第63页；许抗生:《帛书老子注译与研究》，杭州:浙江人民出版社，1982年，第8页；古棣:《老子校诂》，长春:吉林人民出版社，1999年，第298页。事实上关于“道”和“一”的关系，四十二章已明言“道生一”，即“一”为“道”所“生”②高亨:《老子注译》释“道生一”的“一”为“道”，本文认为这是这一种大略的说法，严格地说，四十二章的“一”不能被直接等同于“道”。高说见氏著《老子注译》，北京:清华大学出版社，2010年，第74页。，因而从《老子》文本来看，三十九章的“一”不宜被直接解读为“道”本身。

准确理解三十九章“一”的内涵，《管子·心术》和《庄子·天地》中的两段文字可为我们找到某种线索。《管子·心术》有言：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。”③梁翔凤:《管子校注》，北京:中华书局，2004年，第770页。研读《心术》的上述文字可以发现其与《老子》三十九章在思想上有很大的相似之处，二者当存在义理上的关联。《心术》“得也者，其谓所得以然也”的说法，与《老子》三十九章天、地、神、谷、万物、侯王“得一”而成其所应然的意涵有一致性。如果着眼于从《老子》到稷下道家④学界多将《管子四篇》视为稷下道家或稷下黄老学的作品。见郭沫若:《十批判书》，北京:东方出版社，1996年，第144-145页；蒙文通:《古史甄微》，《蒙文通文集》第1卷，成都:巴蜀书社，1987年，第281页；冯友兰:《中国哲学史新编》（上），北京:人民出版社，2001年，第508页；裘锡圭:《稷下道家精气说的研究》，陈鼓应主编:《道家文化研究》第2辑，上海:古籍出版社，1992年，第168页；李存山:《<内业>等四篇的写作时间和作者》，《管子学刊》1987年第1期，第37页；陈鼓应:《管子四篇诠释》，北京:商务印书馆，2006年，第17-24页。的思想发展历程，由《心术》的说法加以推测，《老子》三十九章的“一”即相当于《心术》所言的“德”。此外，《庄子·天地》有一段关于“无”“一”“德”的说明：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”⑤陈鼓应:《庄子今注今译》，北京:中华书局，1983年，第309页。《天地》认为“一”起于“无有”“无名”的“无”，万物又借助于“一”而得以生成，此即所谓“德”。显然，《天地》已将“一” 释为“德”。当然，上述《天地》所言之“德”乃本体之“德”即“无”本身，它不过是“无”所具有的生化万有的属性和功能。《天地》的这段论述是《老子》之后的道家对“一”与“德”关系的明确说明。

从《管子·心术》和《庄子·天地》这两篇《老子》之后的道家文献关于“一”和“德”的论述来看，《老子》三十九章的“一”理解为“德”较为恰当。具体来说，三十九章的“一”作为“德”首先是赋予事物正性的形上之“德”，其次，“一”作为形上之“德”又落实于事物之中并为事物所“得”而成其本性，此为形下之“德”，即在物之“德”。事实上关于“一”与“德”的这种关系，近代的严复已有所揭示，严复释三十九章“得一”时言：“是各得之一，即道之散见也，即德也”⑥严复:《评点<老子>》，《严复全集》卷9，福州:福建教育出版社，2014年，第49页。，严复就是将“一”理解为“德”。⑦韩国学者李连顺亦指出:“道在物中，便是物的本性，可称为物之德。”见[韩]李连顺:《道论》，武汉:华中师范大学出版社，2003年，第16页。准确地说，严复所说的“德”是指在物之“德”。实际上在三十九章中，这个在物之“德”即在物之“一”又是通过形上之“德”即赋予事物本性的那个“一”来展现的。我们可以说，《老子》三十九章的“一”实指“德”而言，具体又包括形上的本体之“德”和形下的在物之“德”两个方面。

事实上我们还可以从先秦文献中“德”的有关内涵来分析三十九章的“一”与“德”的关系。学者已经指出，先秦文献中的“德”有性质、属性义。①见李玄伯:《中国古代社会新研》，上海:开明书店印行，1948年，第184页；侯外庐:《中国思想史纲》（上），北京:中国青年出版社，1980年，第26页；郑开:《德礼之间——前诸子时期的思想史》，北京:三联书店，2009年，第379页；孙功进《从“德”之“性”义看<易传>的几个相关命题》，《周易研究》2016年第2期。高亨先生曾将老子所谓“德”理解为“万类之本性”，②高亨:《老子通说》，《老子正诂》，北京:清华大学出版社，2011年，第26页。无独有偶，徐复观亦指出：“《老子》书虽无‘性’字，然其所谓‘德’实即‘性’。”③徐复观:《中国人性论史》，上海:华东师范大学出版社，2005年，第253页。李存山说：“此自然之‘道’不仅是世界的始源，而且是天地万物（包括人）所赖以存在的根据、本性。老子将此本性称为‘德’。”④李存山:《智慧之门——老子》，郑州:中州古籍出版社，2004年，第31页。据以上学者的观点，《老子》中“德”的内涵可概括为两个方面：一为“道”之属性，一为“道”落实于万物中而形成的物之属性，而“德”的这两种内涵恰与三十九章的形上之“一”和在物之“一”形成对应，只不过三十九章没有使用“德”而是借助了“一”这个概念来进行说明而已。可见，在《老子》文本的思想范围内，将三十九章的“一”视为“德”，是完全成立的。

此外，我们还可以找到其它一些佐证来说明三十九章的“一”与“德”在内涵上的关联。前引三十九章的文字在帛书本、河上《注》本、北大汉简本、傅奕本、王弼本中，从篇序上来看均被置于《徳》篇或相当于《德》篇次序的《上经》中，在章序上则次于“上德不德”章。从整个《老子》来看，如果说《道》篇或相当于《道》篇次序的《下经》是以“道”论为核心，侧重于“道”的探讨，那么《德》篇或《上经》就以“德”论为中心，侧重于谈论“道”通过其属性——“德”的展开过程。三十九章在《老子》文本中的这种编排次序绝非偶然，它透露出了其思想内容与《老子》“德”论的内在关联，构成我们理解三十九章内涵的重要文本和观念背景。

总之，三十九章的“一”是理解《老子》作为哲学概念的“一”的一把钥匙，其与《老子》“德”的概念相对应。在三十九章中，“一”又分为形上之“一”和形下之“一”。形上之“一”即本体之“德”，这种意义上的“德”就其实质而言不过就是“道”本身。⑤只有在此意义上才可以把本体之“一”理解为“道”。当形上之“一”落实并内在于事物之中即为在物之“一”，也即在物之“德”或形下之“德”，这种在物之“一”或形下之“德”就是事物的正性。从形上之“德”到形下之“德”，包括人在内的万物得以产生并获其正性，这是一种明晰的本体论哲学的路向。

二、四十二章“一”“二”“三”析义

以上对三十九章“一”之内涵的分析，为我们理解四十二章“道生一”的“一”提供了重要前提。从特征上看，三十九章赋予万物正性的“一”与四十二章“道生一”的“一”都属于形上的层次。三十九章的形上之“一”作为形上之“德”,是对“道”之属性和功用的一种称谓，在万物尚未产生即形上之“德”尚未落实于事物中时，“德”只是作为一种生化万物的趋向和可能性存在着，但宇宙万有的全部可能性已含藏其中。当“德”所包含的这种可能性展现出来，万物各获其正性，整个世界也就产生了。由此，对身处“道”所创化之经验世界中的人而言，在其对“道”展开自身以创化世界的哲学追问和描述中，“德”必然构成“道”之生化过程的逻辑拐点。当把作为“道”之属性的形上之“德”转换成三十九章的形上之“一”，那么由“道”而“德”的过程其实就是四十二章所言的“道生一”。也就是说，四十二章“道生一”的“一”同三十九章赋予万物正性的形上之“一”应为同一所指，皆指形上之“德”言。关于四十二章“一”的这种内涵，车载指出：“从道生一说，‘一’应指德，指有。”⑥车载:《论老子》，上海:上海人民出版社，1962年，第211页。车载已明确将“道生一”的“一”理解为“德”。这是一种正确的理解。

值得注意的是，四十二章“道生一”的“生”不能被视为发生学意义上那种以时间先后关系为特征的“生”，它不过是一种逻辑描述。四十二章将由“道”到“德”的过程称为“道生一”，乃是基于对“道”由本然状态生化万有的过程及其具体环节作逻辑阐释的需要。从逻辑上看，在“道生一”的命题中，“道”和“一”构成逻辑上的先后关系，但就事实层面而言，“一”作为“德”并未从“道”中分离出来，用《管子》的话说就是“道之与德无间”①梁翔凤:《管子校注》，北京:中华书局，2004年，第770页。。因而在“道生一”的命题中，“一”作为“德”并非与“道”存在时间上的先后关系，而是与“道”同在的。这种同在性并不表明《老子》哲学出现了“道”与“德”两重本体，因为这不过是立足于道生论的视野对“道”之功用——“德”的具体作用所作的揭示而已。

“道生一”的“一”是指“德”，那么 “一生二”“二生三”的“二”和“三”的内涵又分别是什么呢？对此，与四十二章有相同宇宙论主题的二十一章实际上已经作出了回答：

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。②楼宇烈:《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年，第10页，第52-53页，第52页。

本章首先谈到了“孔德”。王弼注“孔德之容，惟道是从”：“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”③楼宇烈:《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年，第10页，第52-53页，第52页。王弼对“孔”的理解当非，“孔”字当从河上《注》：“孔，大也。”④王卡点校:《老子道德经河上公章句》，北京:中华书局，1993年，第86页。从王弼“动作从道”的说法来看，王弼是以“动作”来理解本章中的“容”。关于“孔德之容”的“容”字，高亨说：“容疑借为搈，动也。”⑤高亨:《老子正诂》，北京:清华大学出版社，2011年，第37页。从二十一章的描述来看，本章是阐述“道”及其属性“德”展开自身以创化世界的过程。⑥四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，与二十一章的描述在思想上都属于对“道”创生万有的宇宙论阐发。这种“道”生化万物的过程，在五十一章中又被表述为 “道生之，德畜之:长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”。五十一章描述的重点已不再象四十二章那样对“道”的创化过程作逻辑上的剖判，也不象二十一章那样对“道”的创化过程作具体阐释，而是着重强调“道”对万物的生养之功。引文见楼宇烈:《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年，第137页。据此，王弼和高亨以“动作”或“动”释“容”为是。这里的“容”有兴作之义，“孔德之容”即为大“德”之动，即“德”之运作。“大”乃盛赞之词。由于“德”是立足于道生论的视野对“道”之本性、功用的一种称谓，因而就其实质言，“德”之“动”所描述的不过就是“道”展开自身的过程，故而《老子》称为“孔德之容，惟道是从”。如果从宇宙论的环节来考察，二十一章的“孔德之容，惟道是从”，实际上和四十二章的“道生一”有思想上的对应关系，是“道生一”的另一种表达，只不过这种表达是以“道”与“德”为言说对象罢了。

在“道”展开自身的过程中，“德”构成“道”创化过程中“道”与世界之间的逻辑拐点。需要注意的是，“德”这一“道”的生化功用虽包含万有的全部可能性，但斯时作为“道”之属性的“德”仍是一片混沌，所谓“道之为物，惟恍惟惚”。但“惟恍惟惚”并非空无，而是涵具实际的内容，因为“道”在“恍惚”之中又进一步显化自身为“象”和“物”，所谓“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。如果说“孔德之容，惟道是从”与“道生一”相对应，那么“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，则指明了“一生二”的内容。这里的“象”乃“大象”，“大象”虽无具象之物，却昭示和规约着“道”所生万物的全部可能性；“其中有物”的“物”并非经验之物，而是成物之质。将二十一章和四十二章的内容结合起来看，“象”和“物”乃是“一”的显化，无“象”，则“道”在自身内的显化将失去方向，无“物”，则“道”在自身内的显化将丧失可能性。“象”和“物”作为“二”，不仅使“道”在自身内的显化得以继续，同时也规定了这种显化的方向。

在“道”显化自身的过程中，“象”和“物”这两者又进一步聚合为“精”，所谓“窈兮冥兮，其中有精”，此即四十二章“二生三”的“三”。必须指出的是，这里的“三”非指三种事物，而是一个序数词，是“道”显化自身所表现出来的第三种形态。事实上通过对比四十二章的有关内容我们不难发现，其对“象”和“物”的描述为“惚兮恍兮”和“恍兮惚兮”，而对“精”的描述则为“窈兮冥兮”。这种用词的不同不仅不能被忽略，而且也透露出了重要的信息，即在四十二章的文本中，“象”“物”和“精”，是就不同层面而言的。

从思想内容上看，二十一章“其中有精”的“精”即指四十二章的“三”。二十一章在指明了“道”显化自身的第三种形态——“精”之后，还对“精”的特点作了说明，所谓“其精甚真，其中有信”。“其精甚真”的“其”字乃指“精”言，与“其中有信”的“其”字同义。“其精甚真”表明“精”是一种真实的存在。从二十一章中与“其中有信”相并列的“其中有象”“其中有物”“其中有精”来看，“其中有信”的“信”字应理解为名词。高亨先生说：“信，道的运行规律，应时而验，就是信。”①高亨:《老子注译》，北京:清华大学出版社，2010年，第42页。张松如对“信”字的解释与高亨相类，强调“信”的规律义：“‘信’即征信，以其有规律可寻，如潮信然，义甚晓畅……。”②张松如:《老子说解》，济南:齐鲁书社，1998年，第126页。高亨、张松如对“信”的解释较贴近《老子》原意。二十一章“其中有信”的“信”字有“兆迹”义。③《太玄·应》:“阳气极于上，阴信萌乎下。”《太玄》的“阴信”与“阳气”对文，“信”字当为名词。二十一章“其中有信”的“信”字当与《太玄》的用法一致。引文见刘韶军点校:《太玄集注》，北京:中华书局，1998年，第85页。“兆迹”即“精”运作的迹象，这符合本章所描述的“道”由“德”而“象”“物”“精”的显化过程。后来的道教内丹学更是以实证的形式在“采药”（采精）阶段凸显了“精”的这一“兆迹”含义。④内丹学指出:“欲得真精，须知真信。故其中先有信焉，浩浩如潮生，溶溶如冰泮。修士于此，候其信之初至，的当是精，即行伏之、擒之。”所谓“真信”就是指内丹修炼中“精”生作的兆迹而言的。这实际上是将《老子》二十一章所描述的“道”之显化过程具体呈显于修道者的丹道炼养之中，引文见徐兆仁主编:《东方修道文库·涵虚秘旨》，北京:中国人民大学出版社，1990年，第87页。在道家道教的发展历程中，内丹学以实证的形式在内丹术的“采药”（采精）阶段凸显了“精”的“兆迹”含义。

可见，二十一章对“道”显化自身的逻辑过程有明确的说明，这种说明是对四十二章“道”生“一”“二”“三”的一种具体描述。上述两章在思想上存在着支持与对应关系。由此我们可以进一步明确，四十二章的“道生一”即是由“道”而“德”，“一生二”即是由“德”而显化出“象”与“物”，“二生三”即是由“象”“物”而产生“精”。必须指出的是，“道”由“一”到“二”和“三”的过程，并不具有一种时间上的先后关系，“德”、“象”与“物”及“精”作为“一”“二”“三”，仍“混而为一”并内在于“道”中。所谓“道生一，一生二，二生三”仅是对“道”所涵具之质所作的一种逻辑剖判，这种剖判揭示了“道”化生万有的逻辑可能性。其中，“三生万物”即“精”生万物才构成《老子》宇宙论的最关键一环。对此，二十一章亦有说明。二十一章在指明了“精”的特点之后，强调“自古及今，其名不去，以阅众甫”，“甫，始也”⑤王卡点校:《老子道德经河上公章句》，北京:中华书局，1993年，第87页。，“众甫，物之始也”，⑥楼宇烈:《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年，第53页。“阅，犹出也”⑦高亨:《老子正诂》，北京:清华大学出版社，2011年，第39页。，“以阅众甫”不过是强调“道”生万物之功。由于“道”之“混成”性，“精”本身亦仍内在于“道”中，因而“道”生万物的所谓“以阅众甫”的过程，乃是通过其显化自身的最后一个逻辑环节——“精”来实现的，“道”生万物实乃“精”生万物，也即四十二章所言的“三生万物”。

总之，参照和对比同属《老子》宇宙论主题的四十二章和二十一章可以发现，四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，实际上是对二十一章所描述的宇宙论的一种概括，其中的“三生万物”实即“精”生万物，是“道”创化万有的关键环节。由此进一步放眼先秦道家的宇宙论来看，稷下道家的精气说正承接《老子》“三生万物”的命题而来。《管子·内业》言：“精也者，气之精者也”①陈鼓应:《管子四篇诠释》，北京:商务印书馆，2006年，第100页，第90页，第51页。；“凡物之精，以此为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间谓之鬼神；藏于胸中谓之圣人。”②陈鼓应:《管子四篇诠释》，北京:商务印书馆，2006年，第100页，第90页，第51页。这实际上是把“精”（精气）看作万物产生和存在的根由。陈鼓应指出：“稷下道家之于老子形上之道的继承，可称之为‘创造性的继承’，将原本抽象渺远之道具象化而为精气。”③陈鼓应:《管子四篇诠释》，北京:商务印书馆，2006年，第100页，第90页，第51页。准确地说，《内业》以精气为本原的思想与其说是对《老子》之“道”的转化，毋宁说直接就是承《老子》而来，《老子》“三生万物”即“精”生万物的命题，对于《内业》的上述思想有着直接的启领作用，《内业》的精气本原说是对《老子》“三生万物”即“精”生万物观念的进一步阐发。

三、结语

传统观点对四十二章“一”“二”“三”的理解，存在脱离《老子》文本的缺陷。从《老子》文本来看，通行本四十二章与二十一章、三十九章有着共同的宇宙论主题，构成《老子》文本中的一组思想单元。对这一主题相同的思想单元加以分析，并结合《庄子》和《管子》等有关文献可以发现，四十二章“道生一”的“一”应是指“道”自身的属性——“德”，“一生二”的“二”是指《老子》所言的“象”和“物”，“二生三”的“三”是指“象”和“物”进一步聚合的结果——“精”。四十二章所言的“一”“二”“三”，不过是对二十一章“道”创化经验世界之前“道”逐步显化其自身的一种逻辑描述，“一”“二”“三”就其实际存在样态而言仍“混成”于“道”中。因而，在《老子》的宇宙论环节中，“道”生万物从逻辑上看实际上是最终借助于“三生万物”即“精”生万物而得以实现的。由此，稷下道家的精气说并非无源之水，其正是承接《老子》文本中的“三生万物”而来。从《老子》的“三生万物”到《心术》的“精气”说，应是先秦道家宇宙本体论发展的一个重要方面。