从权力意志到机运意志
——论巴塔耶对尼采思想的解释与转化

张 生

(同济大学 人文学院， 上海 200092)

对于尼采，巴塔耶始终情有独钟。尽管他对经科耶夫之手塑造的黑格尔不无尊崇，并且通过对黑格尔的主奴哲学的改写发展出了自己的至尊性理论的框架，可他始终对黑格尔所建构的理性大厦将信将疑。他觉得自己在这个世界上真正的伙伴非尼采莫属。如果说巴塔耶是以理性面对黑格尔的理性的话，那么面对尼采，他投入更多的则是情感。因此，他自信地认为，尼采是唯一与自己心心相印的人。(1)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.33.当然，他也是当时为数不多的尼采的知音。在20世纪的法国思想家中，巴塔耶是较早开始阅读尼采并吸收其思想的人。1922年，他即看过尼采的《超善恶》并倍感震惊，当即认为自己的思想已被尼采完美地表达了出来，他已不需再写作了。1923年，他又在旅居巴黎的俄国思想家舍斯托夫的引导下进一步阅读尼采，并翻译了后者的《托尔斯泰与尼采的善的观念》，而其时尼采的思想在法国并不为更多的人所知。有很多人正是通过他对尼采的重视和推崇才开始阅读尼采的。巴塔耶思想的最重要的基石——“花费”(dépense)的概念就曾受到尼采的启发。不过，尼采对巴塔耶的影响并不仅仅是在思想上，还体现在他的宗教信仰上。1914年巴塔耶曾皈依天主教，但在1922年开始阅读尼采的《超善恶》之后，他逐渐放弃了信仰。在二战期间，他持续而专注地阅读尼采，并在1945年完成了《尼采研究》(SurNietzsche)一书。他希望这本书能够与之前完成的《内在经验》(L’Expérienceintérieure，1943年)和《有罪者》(Lecoupable，1944年)一起构成“反神学大全”(La Somme athéologique)。这个命名并非无的放矢，而是让人想起托马斯·阿奎那的《神学大全》(SummaTheologiae)。巴塔耶后来还想对这一主题进行续写，虽然这一计划并未完成，但从中也可看到尼采的影子，因为尼采同样也批评过阿奎那。

实际上，巴塔耶对尼采的学习是多方面的，尼采的独特的写作风格就在巴塔耶的著作中留下了深深的烙印。他的《尼采研究》就是由对尼采诸多著作的摘抄，以及格言、诗句、片段的感想和日记所构成。但巴塔耶有意为之的这种尼采式的写作，虽然情感饱满、指涉丰富，却因概念模糊、逻辑含混，不免让人难以索解。而他写于同时期的《内在经验》等作品也具有相同的特点，萨特批评他在这本书中的腔调就像《权力意志》的口气一样，而且写作风格混乱，故弄玄虚。其实，这与巴塔耶对尼采的信赖和接受方式有关。尼采曾对自己的不是那么好懂的写作风格进行过辩护：“格言的形式也造成麻烦，因为人们现在不太重视这种形式。一段十分深刻和真诚的格言是不能借以阅读而 ‘解密的’，它只是解释的开始，而解释需要解释的艺术。”(2)尼采：《论道德的谱系/善恶之彼岸》，谢地坤、宋祖良等译，漓江出版社，2007年，第9页。而这正是巴塔耶所追求的写作特点，因为他的写作就是对尼采的“解释”的“解释”。所以，在《尼采研究》的序言前，他特意引用了尼采的一则札记：“你想要依靠着我取暖？我劝你不要离得太近，否则，你会烧焦你的手。因为，看，我太热情了。让我阻止从身体发出的火焰，这是非常困难的。”(3)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.9; p.10; p.11; p.127.巴塔耶引用此言，一方面意在表明尼采思想的强大的感染力，另一方面也暗示了自己的思想与写作是与尼采一起燃烧的结果。日本学者汤浅博雄则从巴塔耶的研究对象出发对其写作风格的驳杂进行了解释：“这些著作所以形成诗化的文本、 ‘断片’化的文章，既不是文学趣味，也不是赶时髦，而是必然的。因为这种话语力图写出 ‘我’无论如何不能将其对象化加以捕捉的东西，不能鲜明地加以划分、表达、认识的东西，所以不得已只能如此。”(4)汤浅博雄：《巴塔耶：消尽》，赵汉英译，河北教育出版社，2001年，第331页。他的这个说法也有一定道理。

巴塔耶在《尼采研究》一书中固然有对尼采思想的研究和感悟，但更多的还是他对自己的思想的生发。他称自己在本书中主要研究的是道德问题：“我所谈论的是一种道德关怀，谈论的是对其价值超越其他事物的对象(objet)的寻找。”(5)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.9; p.10; p.11; p.127.但诚如汤浅博雄所言，这个“对象”在巴塔耶笔下变成了一种精神状态，一种“内在经验”，它是不可把握的，同时也是不可言说的。更关键的是，巴塔耶所谓的“道德关怀”的“价值”指向本来就让人讶异，这从本书扉页他所摘录的18世纪英国剧作家约翰·福特的《可惜她是个妓女》的台词中就可见一斑。与妹妹乱伦的主人公乔瓦尼在杀掉妹妹后说：“我的行为的光芒，让正午的阳光黯然失色，把正午变成了黑夜。”而乔瓦尼的这种“对美和生活的强暴”，恰是巴塔耶所赞赏的“超越”的道德，从中亦可看出其与尼采所推崇的主人道德的联系。而巴塔耶借乔瓦尼之口对“正午”这一“时刻”的强调，也让人想起尼采在《查拉图斯特拉如是说》中所谈到的“伟大的正午”，这个重要的“时刻”，“就是人类正站在野兽与超人之间的路中央的时刻，也是人类把他通向傍晚的道路当作他最高的希望来庆祝的时刻：因为这也是通往一个崭新早晨的道路”(6)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2009年，第98页。。显然，巴塔耶对这一“时刻”的关注与源自尼采的深刻的影响有关，他所谈论的问题也以这样一个重要的“时刻”为背景。本文就试图从巴塔耶提出的“整全性”“顶点”“机运”三个概念出发，围绕存在、道德和意志三个方面的问题来探讨他对尼采的解读和改造，从而显明他们之间的重要的思想关联。

一、 存在：碎片化与整全性

巴塔耶认为，尼采喊出“上帝之死”的口号的意义不仅在于表示对宗教的厌弃，而更在于通过这个举动，表达了人类的一种与生俱来的至为深沉的冲动。他说：“尼采首次表达了与道德目标或服侍上帝无关的极端的、无条件的人类的渴望(aspiration)。”(7)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.9; p.10; p.11; p.127.而在尼采看来，这个“渴望”就是人类对“权力意志”的向往。巴塔耶指出，尼采虽然发现和表达了人类所有的这个“渴望”本身的重要性，但他将其看成对权力意志的“渴望”却是不准确的。不仅如此，巴塔耶甚至认为尼采以此为基础建立的整个理论框架都是可疑的：“尼采是新道路的预言家吗？但是，作为兴奋或行动的动机，‘超人’(surhomme)和‘永恒轮回’(retour éternel)却是空虚的，与基督徒或佛教徒的动机相比是没有效用的。实际上，‘权力意志’(la volonté de puissance)本身是个平庸的思考主题。有是好的，但有必要去思索它吗？”(8)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.9; p.10; p.11; p.127.话虽如此，但巴塔耶对尼采的批评却并不意味着他对尼采的舍弃，他只是想为自己找到一个吸收或者改造尼采的理由。他倾向于把尼采的这个“渴望”理解为人对“道德目标”或“上帝”对人的束缚的反感，同时也是对“完人”(l’homme total)即“超人”的追求。他指出这就是尼采所经验的并在其著作中所探讨的主要问题，而这同样也是他在自己这本不无芜杂的书中所要探讨的主题。不过，就像巴塔耶不认为那种人类至深的“渴望”就是权力意志一样，他也并不认同尼采所谓的“超人”就是未来人类发展的目标。因此，巴塔耶将其转化为人的存在的“碎片化”和“整全性”问题。

关于人的存在的“碎片化”(fragmentaire)问题也来自尼采。尼采认为当下的人是一种碎片化的存在，也即生活在现世的人并非“完人”，他们的人性是不完全的，它受到扭曲、损害，并且以碎片的形式呈现出来。巴塔耶赞同尼采的这个观点，为此他特地摘录了尼采的相关论述：

大多数人把人表现为断片和部件：只有当人们把它们合计在一起时，一个人才会冒出来。在这个意义上，所有时代、所有民族就都有某种碎片性质；人是一件一件发育起来的，这也许属于有关人类发育的经济学。因此，人们完全应该承认，这里的关键仍然只是综合的人的实现，而低等的人，巨大的多数，只不过是前奏和训练而已，通过这些前奏和训练的相互配合，就会在某处形成完整的人，里程碑式的人，后者标明人类迄今为止已经前进了多远。(9)尼采：《权力意志》(上卷)，孙周兴译，商务印书馆，2007年，第597页。

而人之所以会出现这种碎片化的状态，尼采将其归因于各种道德或上帝对人的束缚和戕害，所以，他才厌弃奴隶道德并希望上帝死去。当然，尼采同时也把这种碎片化的状态归因于近代科学的进步所导致的人的机械化和“非人格化”，他在谈及自己的系列文章《不合时宜的考察》的主题时说道：

第二篇《不合时宜的考察》(1874年)揭示了我们的科学活动方式的危险性及其对生命的侵蚀和毒害作用——生命得病了，病于这种非人化的齿轮装置和机械论，病于工人的“非人格性”，病于“劳动分工”这种虚假经济学。目的失落了，文化——成了手段，成了现代科学活动，被野蛮化了。(10)尼采：《瞧，这个人》，孙周兴译，见《尼采著作全集》，第六卷，商务印书馆，2016年，第401页。

但巴塔耶比尼采走得更远，他更是将人的碎片状态的产生归因于人的“行动”(activité)。因为人只要在世间存在，就不得不有所行动，而行动却会导致自我的“专门化”(spécialisé)。这是由于人的行动不管大小都必定会指向某个具体的目标，如国家的荣耀、党派的胜利、上帝的救赎等；与此同时，人也把自身专门化为某种实现这个目标的能力或工具，从而丧失了人的完整性，变成了一个与这个目标相关的“碎片”，如政客、党魁、僧侣等，而失去了成为别的对象的可能性。而这就是我们生活的实质，也即我们实际上始终生活在“筹划”(projet)之中，“行动”的本质就是“筹划”。巴塔耶以植物为例来说明自己的这个观点，认为植物不“行动”时是不会被专门化的，但当其“行动”起来，如吞食苍蝇时，就被“专门化”了。因此，处于这种“专门化”的碎片状态的人是不自由的，是受奴役的，其人性也是不完全的。

关于人的碎片化问题，马克思在《德意志意识形态》中从社会分工的角度也做出了阐述：

当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展中的主要因素之一。(11)马克思：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社，2009年，第537页。

显然，巴塔耶的思考比较接近马克思的思考，但他去除了后者对生活在社会中的人的生产角色，而提炼出中性的“行动”。柏格森则从意识生活的层面出发，指出人的“自我”(moi)有两种形式，即：作为不可分割的“绵延”(la durée)的最初的第一性的自我和作为其投影的可以分割的自我。而人们往往满足于后者，即投射到“纯一空间”或社会中的自我，“这种被折射了的，因而被切成片段的自我远较符合一般的社会需要，尤其符合语言的需要；意识倾向于它，反而把基本的自我逐渐忘干净”(12)柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆，1958年，第87页。。但无论是马克思，还是柏格森，相较而言在这个问题上都不如尼采对巴塔耶的影响大，或者说，他们的思考也都被巴塔耶纳入到了对尼采的观点的思考之中。而与人的“碎片化”的存在相对，尼采提出了人的理想存在，即所谓的“综合性的人”(l’homme synthétique)或“完人”(l’homme total)的状态，这也是他想象中的超人。与之相对，巴塔耶则提出了“整全性”(entièreté)或“整全的人”(l’homme entier)的概念，他认为人的整全性的本质是自由和非理性，而要想获得整全性，人不能屈服于任何具体的目标并把自己专门化。“它证明对整全的人的这个定义是合理的：人，其生命是作为无动机的节庆，而节庆在词语的所有的意义中，是笑，舞蹈，永不屈服的狂欢，不在乎任何目的，是物质和道德的献祭。”(13)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.26; p.23; p.24; p.228.人是无目的的、自由的存在，它不仅不必受道德或上帝的束缚，更不必使自己为了实现某种目的而去“行动”，去“筹划”，把自己专门化为某种工具。它是一种“节庆”(fête)，而在真正的“节庆”中，人既不考虑实现任何目标，也不考虑未来的结果，只专注存在于当下的这一刻，其行动也不再有任何意义，因此得以重获整全性，成为整全的人。从这里也可以看见尼采的狄奥尼索斯的影子。

巴塔耶认为，在人的碎片化和整全性的存在状态背后，是人内在的“超越性”(transcendance)和“总体性”(totalité)在起作用。人的“碎片化”由行动导致，行动来自自我的超越性，而超越性总是指向外部的目标。人从早期追求城邦的善到后来追求上帝的救赎，就是道德的流变的轨迹。总体性最初是人不可企及的，后来逐渐被超越性所蒙蔽，并将其物质化为可以把握的目标。但城邦的善也好，上帝的救赎也好，仍然只能是人的暂时性的功利性的目标，总体性仍然时时要求着人对其自身的回归，而获得总体性的过程也就是对超越性置之不理的过程。所以，巴塔耶说：“实际上，整全的人，只是一个在其中被废除了超越性的存在，不再有任何东西与其分离：他有点可笑，还有点像上帝，更有点疯狂……这是透明的。”(14)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.26; p.23; p.24; p.228.简言之，整全的人就是放弃了超越性的人，因此成为一个无动机的人，他的行动不再指向任何目标，所以也无法再由善恶来衡量，而在其身上，既有不谙世事的“木偶”的成分，也有没有俗世目标的“上帝”和“疯子”的成分，从而展现了总体性的存在。那么，何为总体性？巴塔耶认为，总体性是“非意义”(non-sens)的，“这种总体性的意识与表述所使用的两种对立的方式有关。非意义，通常是个简单的否定，它被称为一个需要被终止的对象。实际上，拒绝缺乏意义的东西的意图，是对整全的存在的拒绝，由于这种拒绝，我们没有意识到在我们之中的存在的总体性。但如果我带着寻找一种不受意义约束的对象的相反的意图谈到‘非意义’，我不会否认任何东西，我可以确定地说，在其中，‘所有的生命’(toute la vie)都在意识中被阐明”(15)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.26; p.23; p.24; p.228.。简而言之，总体性就是对“意义”的终结和对“非意义”的追寻。只有这样人的整全性才能够重现，才能把那些因为存在而不得不有所行动所导致的开裂的人性的碎片重新黏合起来。

而这个驱使人追求整全性存在的总体性就是巴塔耶和尼采的分歧之处。巴塔耶承认，尼采虽然第一次提出与道德目标和服侍上帝无关的一个“极端的无条件的人类的渴望”，并据此演绎出了自己的超人理论，但是他并未能真正地界定和理解这种“渴望”。而且，尽管这种渴望被他转换为权力意志，并以此为动力去追求一种有“意义”的人生，也即超人的人生，但它依然是一种指向未来的“超越”，并且只有在看不见的未来才能实现。巴塔耶却与其相反，他认为这个“渴望”是受总体性驱使并指向人的整全性，它本质上是人对“至尊性”(souveraineté)的追求，而人若要实现它，以成为“至尊”，就必须通过放弃“意义”即放弃未来才能完成。而且，这个梦想就在当下即可实现。故巴塔耶明确指出，“一句话，这就是‘整全的人’，从限制我们的奴役中解放了出来。这种自由和至尊的人，处于现代人和超人的中途，尼采没有想到要去定义它”(16)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.26; p.23; p.24; p.228.。但尼采并非没有给予这个“中途”的人以定义，他只是将其看成一个中介，看成“一根系在动物与超人之间的绳索”，而“人身上伟大的东西正在于他是一座桥梁而不是一个目的：人身上可爱的东西正在于他是一种过渡和一种没落”(17)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2009年，第9、10页。。也就是说，尼采所认为的“完人”是即将到来的超人，这才是人这座“桥梁”所通往的目标，当下的人只是个“过渡”，如果拒绝超人，则会变成尼采所不齿的像动物般醉生梦死的“末人”。而巴塔耶虽然认为自己的“至尊”(或“整全的人”)是处在人与超人之间的一种人，却是在现在可以获得实现的一种存在，这才是人的真正的“目的”，至于尼采的超人并不是他真正认可的目标。

概而言之，从存在的角度来看，巴塔耶认为尼采强调的是未来的可能性，坚持的是“一种未来对过去的首要性”(un primat de l’avenir sure le passé)，批评的是现在；而巴塔耶所坚持的是现在对未来的首要性，批评的是未来。因此，面对尼采指出的人的存在的“碎片化”状态，巴塔耶做出了不同的选择。他试图以拥有“整全性”的“至尊”在当下进行救助，而非像尼采那样把拯救的希望放到遥远的未来，去期待超人的出现以“克服”现在的这个“人”的存在。

二、 道德：顶点与没落

尽管巴塔耶在对人的碎片化和整全性的存在状态的讨论中已经涉及道德问题，但关于道德问题的比较集中的考察还是体现在他围绕“顶点”(sommet)与“没落”(déclin)这两个概念所进行的讨论中。1944年3月5日，巴塔耶以《顶点与没落》为题在马塞尔·莫莱家里做了一次讲演，当时有梅洛-庞蒂、萨特、加缪、伊波利特、布朗肖、克罗索夫斯基等人参加，事后他又对此文进行了整理和加工，所以这部分是《尼采研究》一书中论述得比较清晰的部分。当然，这也是相对而言，因为其写作体例并未改变，依然是对尼采著作的摘录和札记。而“顶点”与“没落”这两个概念同样也是来自尼采。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中所使用的“没落”，既有下山、下降、毁灭等含义，也有查拉图斯特拉告别过去、勇于牺牲自我(如：太阳下山，到人世的“深渊”中以拯救众生)之意。而“顶点”则是相对于“没落”的攀升，是查拉图斯特拉指出的向超人接近的峰顶，并且这两者之间有一种密切的关联。在《查拉图斯特拉如是说》的《山上的树》中，尼采借查拉图斯特拉与渴望登高的少年的对话阐明了这一点。因为人在对“顶点”进行追求的同时，也意味着告别过去的自己，去展开一场生死未卜的随时都会死亡的冒险，这正是一种“没落”或对“没落”的渴望。如查拉图斯特拉所言，这就像一棵树，要想长得高，就必须把根深入到土壤里去。从某种意义上来说，二者是一体的，如同“伟大的正午”的道路既通向黄昏亦通向黎明一样。这也与尼采所钟爱的鹰和蛇的矛盾的取向相通，前者高傲，乐于高飞到天空，后者智慧，喜欢低俯至大地，可它们却像朋友一样团结在一起。当然，也有人认为尼采的“没落”是返回大地与身体，这与传统的向上的追求“非尘世的和非身体性的事物”相反，“这种传统教育下的人们，于是命名扎拉图斯特拉的下降为毁灭(untergehen)，但是他的下降是要宣示，超越之物出自大地和身体，因此呼唤重估向下之物和向上的传统理想，因为后者对尘世和身体充满憎意”(18)朗佩特：《尼采的教诲：〈扎拉图斯特拉如是说〉解释一种》，娄林译，华东师范大学出版社，2007年，第25页。。

不过，虽然巴塔耶所谓的“顶点”和“没落”与尼采相关，但他却赋予了这两个词以新的含义。与尼采略有不同的是，他更多的是从道德的角度来使用这两个词：“顶点”并不等同于道德的高尚或善，同样，“没落”也与人们所以为的道德沉沦或恶无关。“我想要做的也不是把善与恶对立起来，而是把‘道德顶点’(sommet moral)和‘没落’(déclin)进行对比，前者与善不同，后者也与恶毫不相干，而相反，它的必要性决定了善的形态。顶点对应于过度(excès)，对应于力量的丰盈(exubérance)。它带来了最大的悲剧的强度。它与能量的无节制的花费(dépenses)相结合，与存在的完整性的破坏相关。因此，它更接近恶而不是善。没落——对应于枯竭和劳累的时刻——赋予了与存在的充实和保存的问题相关的所有的价值。就是经由它，测定了道德的规则。”(19)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.50.简而言之，“顶点”与那些对力量或能量的不加限制的“花费”的活动有关，是恶；而“没落”则与那种以保存个体为目的的活动有关，是善。显然，巴塔耶对道德所做的善恶区分与尼采的主人道德和奴隶道德有密切的关系。但与尼采从统治阶级或贵族(也即主人)对好和坏的判断引出奴隶道德对善与恶的定义的做法不同，巴塔耶对这两种道德或善与恶的判别的出发点是不一样的，他是从自己的“花费”的概念出发来对善恶进行区分。“花费”，本质上就是过剩的能量的不求回报的消费。巴塔耶认为，只有在“花费”中人才可能获取至尊性，并借此得以摆脱日常生活的重负，进入“整全性”的存在状态。而“顶点”就是“花费”，它是恶，但却是自由的；“没落”则是反对“花费”的，是善，但却是受奴役的。在巴塔耶的“道德谱系”中，他所褒扬的是前者，贬斥的是后者。

从这个意义上看，巴塔耶的“顶点”道德近似于主人道德，“没落”道德则与奴隶道德相通。尼采指出过主人道德的特点：“这种道德乃是自吹自擂。人们重视那种试图泛滥的丰富的情感和权力感，重视激动人心的欢乐，以及愿意给予和付出的意识。”(20)尼采：《论道德的谱系/善恶之彼岸》，谢地坤、宋祖良等译，漓江出版社，2007年，第280页；第281页。这是与巴塔耶在“顶点”道德中所强调的那种能量充沛外溢的特点是一致的，而他在“花费”中，也同样重视此时此地的“激动人心的快乐”，并不执着于对未来进行构画。尼采对奴隶道德的批评集中在其所弘扬的所谓善的价值观上，“他欣然告诫自己，这里的快乐乃是过眼云烟。相反，那些减轻人们痛苦的品质却得到重视和尊敬，正是在这里，同情、仁慈、助人为乐、热心肠、容忍、勤奋、谦卑和友好获得了尊重。因为这些品质在这里乃是最有用的品质，而且几乎就是人们维持生存的唯一手段。奴隶的道德本质上都是实用的道德。这里，最出名的善和恶的对立起源之地就在于人们确信权力和危险就是恶，而畏惧、精巧和力量不容蔑视”(21)尼采：《论道德的谱系/善恶之彼岸》，谢地坤、宋祖良等译，漓江出版社，2007年，第280页；第281页。。巴塔耶对于“没落”的善的描述也与此相似，他同样认为，善是与自我保存相关的价值，所以必然会在一切行动中都追求“有用性”，而这样做自然会导致对人或事的屈从，最终必然“没落”为被奴役的状态。巴塔耶更进一步指出，“顶点”道德和“没落”道德的另一个本质的区别在于对时间的处理。“顶点”道德立足于现在，摒弃对未来的考虑；而“没落”道德则压抑现在，着眼于未来。这也是和尼采有差别的。巴塔耶指出，对“顶点”的渴望就是对恶的冲动，如犯罪、赌博、狂欢、饮酒、献祭等，而这些活动的共同之处就是不承认未来对于现在具有优先权。“没落”则反其道而行之，用所谓的道德对这些“恶”进行压抑，以保存自身，寄希望于未来长久的存在。

不过，尼采认为，主人道德和奴隶道德不仅存在于不同的群体中，即使在同一个人身上，也可共同存在。所以，他曾说，极端的善和极端的恶是一致的。巴塔耶也认为“顶点”道德和“没落”道德具有同一性。因为，只要我们放弃对未来的关注，我们就很难抵挡现在的诱惑，易于向“感官性”(sensualité)屈服。反之，如果抵御了感官性的诱惑，压制了现在，就是对未来的一种向往，这就是善。而人实际上在这两者之间滑动。诚如赫拉克利特所言，上坡路和下坡路是一条路。故巴塔耶强调，对于“没落”的善来说，“顶点”的恶也是不可或缺的，二者相辅相成。但它们之间的“共通”(communication)主要或者说必须通过恶来完成。巴塔耶以十字架上的耶稣为例说明了恶的必要性和共通的特点。因为，虽然把耶稣钉上十字架是人所做的最大的恶，也是人的最大的“原罪”，但耶稣的牺牲实际上是人向上帝的献祭，这样，原本与上帝并无任何关系的人却因此与上帝发生了“共通”。“在处于十字架之上时，人类抵达了恶的顶点。但正是从获得它起，人类终止了与上帝的分离。在其中，人们看见，存在的‘共通’是通过恶来担保的。如果没有恶，人的存在将向其自身回退，将被关闭在其孤立的范围内。但‘共通’的缺席——这种空虚的孤独——毫无疑问是一种更大的恶。”(22)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.52.所以，一方面，人为了摆脱孤立必须通过共通以走出自我的封闭状态这“更大的恶”；另一方面，犹如人杀死耶稣，共通的获得也需要通过“作恶”来实现，而恶或“作恶”就是要去“伤害”他人或被人“伤害”(lacération)。巴塔耶认为，共通意味着打开自己，放弃自己的“完整性”即与世隔绝的虚假的存在状态，以获得真正的存在感。而共通就是对恶的向往，是向感官性、污秽、死亡、诱惑或淫秽的色情等“顶点”的趋动，其本质则是指向“虚无”，指向非意义，同时在对“虚无”的超越过程中与另一个同样希冀超越“虚无”的人产生共通。这样的共通每时每刻都在发生，“在破坏我自身和他者中的存在的完整性的情况下，我向共通体(la communion)打开自己，我登上了道德的顶点。这个顶点不是一种对恶的‘屈服’，而是一种‘对恶的意愿’(vouloir le mal)。这是一种与罪孽、犯罪和恶的志愿的协议”(23)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.60; p.17; p.40.。

巴塔耶指出，尼采同样对恶的力量予以肯定，所以他认为，与其说尼采是个“权力意志哲学家”，不如说他是个“恶的哲学家”(le philosophe du mal)，因为尼采在谈论权力时，其实是在谈论恶，同时他也毫不掩饰自己对善的鄙弃。“他证明自己把对善的憎恨作为自由的条件本身是正当的。就个人而言，由于我对自己的态度的影响没有幻觉，我的感觉是相反的，我反对所有形式的束缚：因此，我还是把恶作为探索道德极限的对象。这是因为恶是与束缚对立的，原则上，这种束缚是为了行使善。无疑，恶不是一系列伪善的误解想要描绘的：实际上，难道这不是一种具体的自由，不是一种对禁忌的不安的打破吗？”(24)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.60; p.17; p.40.这就是巴塔耶自己的逻辑，他对“顶点”的论述，就是对恶的肯定，目的就是为了从善的束缚中解脱，以获得自由。所以，选择“顶点”，就是选择不再“没落”，就是选择自由。

三、 意志：权力与机运

正因巴塔耶认为尼采并非权力意志哲学家，他才大胆地以恶消解了尼采的权力意志。并且，在此基础上，为了满足自己的理论需要，他更是试图以“机运”(chance)来代替尼采的“权力”，提出了相对于尼采的权力意志的“机运意志”(la volonté de chance)。他的《尼采研究》的副标题就是“机运意志”。巴塔耶对尼采的权力意志的批评实际上也是对主人和奴隶之间的对峙关系的拆解，也是对强者与弱者之间的区分的否认。相对而言，巴塔耶更关注个体自身的体验，因此，他把“机运意志”的实现看成是一种“内在经验”(l’expérience intérieure)的经验，同时把尼采的永恒轮回也纳入到这一过程之中，并将其改写为“似曾相识”(déjà vu)。

对于“机运”，巴塔耶并未像处理尼采的“顶点”和“没落”那样从道德上赋予其新的含义，而是沿用了其原有的含义。他特地从词源学上解释了“机运”的意思：“‘机运’(chance,偶然、运气)与échéance(deadline，到期、终止)有相同的起源(拉丁语cadentia，坠落)。‘机运’就是落下的东西、倒下的东西(源于好的或坏的运气)。它是偶然的事，是骰子的坠落。”(25)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.104; Bataille, On Nietzsche, Bruce Boone trans., The Athlone Press, 1992, p.70.通过对“机运”的词义的梳理，巴塔耶对其两个方面的含义进行了强调：一是其所具有的终结性，机运的到来意味着某种终止，同时，也意味着对某种已有界限的突破和超越；二是其所具有的偶然性或随机性，机运的到来是从天而降的，是不可确知的，就像从空中坠落的骰子。正如马拉美诗歌所言，“骰子一掷永远避免不了偶然”，巴塔耶所指的机运就是偶然、可能性，“机运意志”驱使我们对机运进行不可遏制的追求，它让我们的生命甘愿冒险，以摆脱和冲破各种束缚和界限，从现有的道德和价值观中脱颖而出，以抵达未知的所在。用巴塔耶自己的话来说，就是“直至可能的尽头”(aller jusqu’au bout du possible)。(26)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.60; p.17; p.40.这也是他的思想的核心。而其实巴塔耶这样做就是想借助不期而遇的偶然性来打破行动计划的必然性，从而终止其所指向的目的，把自己交给机运的安排，任由其将自己带到无法计划的不可知的或非意义的地方，“直至可能的尽头”，去向不可能的界限之外，获得自由，摆脱奴役。为此，巴塔耶也引用尼采在《查拉图斯特拉如是说》中的话来予以证明：“最必然的灵魂，因快乐而投入到偶然之中。”(27)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.134；尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2009年，第266页。

巴塔耶认为机运是一种朝向恶的“共通”，它意味着丧失自己，向另一个人打开，以重新接续那种被行动中断的人的连续性，并以此激活“总体性”。它是一场不知终了的冒险的体验。但机运降临的时刻却是不可把握的，总是不期然而至，让人瞬间坠入“神意感应的状态”(l’état théopathique)，成为至尊。巴塔耶在文中描述了自己无意中被机运击中的经历，并且用“穿刺”(empalement)来表达这种难以言传的“内在经验”。它近似于“禅”，不能定义却可体验，因为它既是痛苦或折磨，同时也是笑、醉、狂喜和无目的的快乐，它也就是“顶点”。巴塔耶为了更好地传递自己对“穿刺”的理解，用“普鲁斯特的茶杯”来解释它带给人的神秘体验。普鲁斯特在《追忆似水年华》中详细描述了当他端起泡有小马德莱娜点心的茶杯喝了一口后的瞬间：“这口带蛋糕屑的茶水刚触及我的上腭，我立刻浑身一震，发觉我身上产生非同寻常的感觉。一种舒适的快感传遍了我的全身，使我感到超脱，却不知其原因所在。这快感立刻使我对人世的沧桑感到淡漠，对人生的挫折泰然自若，把生命的短暂看做虚幻的错觉，它的作用如同爱情，使我充满一种宝贵的本质：确切地说，这种本质不在我身上，而是我本人。我不再感到自己碌碌无为、可有可无、生命短促。”(28)M.普鲁斯特：《追忆似水年华》，第一卷，《在斯万家这边》，徐和瑾译，译林出版社，2010年，第45-46页。巴塔耶指出，这就是普鲁斯特被“穿刺”后的状态，它和“禅”的“顿悟”相似。而“普鲁斯特的茶杯”就是“穿刺”的最好的例证，在这一刹那间，上帝也即超越性坠入了即时性和内在性中，变得荒谬起来，生命也因此忽然溶解进非意义中而无法用常情常理予以把握。当然，巴塔耶认为这种“顶点”的体验是可遇不可求的，他曾借卡夫卡的《城堡》里所描述的“城堡”来描述“顶点”的特点：它是完全不可接近的，所以，主人公K想进入城堡的计划一直到最后也没有实现，因为其本来就是不能通过计划来接近的。而这也正是巴塔耶想表达的机运的特征。

不过，或许是巴塔耶觉得“穿刺”还不足以表达机运给予人的这种共通的状态，他又选择了“似曾相识”这个概念来对其进行概括：“照我看来，这种‘似曾相识’(déjà vu)的印象(在所有的方向上都是可穿透的而且是不可理解的)定义了‘神意感应’的状态。”(29)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.98.这是一种如“穿刺”般的意识的突然的悬置状态，而巴塔耶就以“似曾相识”所强调的这种“神意感应”的状态对尼采的“永恒轮回”进行了改写。1881年8月初，尼采在瑞士的希尔瓦普兰湖畔散步时，第一次产生了永恒轮回的思想。他在《快乐的科学》第341节披露了这一重大发现：“你现在和过去的生活，就是你今后的生活。它将周而复始，不断重复，绝无新意，你生活中的每种痛苦、欢乐、思想、叹息，以及一切大大小小、无可言说的事情皆会在你身上重现，会以同样的顺序降临，同样会出现此刻树丛中的蜘蛛和月光，同样会出现现在这样的时刻和我这样的恶魔。存在的永恒沙漏将不停地转动，你在沙漏中，只不过是一粒尘土罢了！”(30)尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，华东师范大学出版社，2007年，第317页。对于自己的这个发现或“发明”，尼采本人也感到震撼，以至于他要借恶魔之口讲出这个骇人的真理，而且，永恒轮回也是他对现实世界和人生的最高的肯定，是对大地的忠实，同时也是对彼岸世界的彻底的否定。尼采对此也非常自信，坦承这也是他写作《查拉图斯特拉如是说》的重要原因：“这本著作的基本观念，即永恒轮回的思想，也就是我们所能获得的最高的肯定公式，是在1881年8月间形成的。”(31)尼采：《瞧，这个人》，见《尼采著作全集》，第六卷，孙周兴译，商务印书馆，2016年，第428页。但巴塔耶认为永恒轮回只是个关于时间的假设，意义并不大。他关心的是尼采在发现永恒轮回的过程中的情感上的反应。尼采说，当他在希尔瓦普兰湖边的一块金字塔形的巨石旁产生永恒轮回的观念时，自己同时也因强烈的情感冲动而颤抖、嬉笑和哭泣，并流下欢欣的泪水。巴塔耶对此深信不疑，并且设想自己也像尼采一样来到了希尔瓦普兰湖。“我想象我自己到达了湖畔，并且，在想象时，我哭了。不是我在永恒回归的观点里发现了可能轮到我感动的某种东西。这个发现最明显的，应该是我们回避了脚下的土地——在尼采看来，只有某种改变了的人才懂得克服恐惧——这就是它让最好的意志无动于衷。不过，他的幻觉的对象——那使他笑和颤抖的东西——不是回归(甚至也不是时间)，而是那揭露了回归的东西，事物的不可能的深处。而这个深处——我们应该通过这条或那条道路抵达——总是相同的，因为，它就是夜晚，而且，它同时察觉到，剩下的只有晕厥(让自己激动到狂热的地步，在狂喜中丧失自己，哭泣)。”(32)Bataille, L’Expérience intérieure， Gallimard, 1954, p.178.作为一个作家，巴塔耶经常把自己带入到研究对象之中，通过设身处地来还原研究对象的思想发生情境，以获取理解的共鸣。对于尼采的永恒轮回，他也采取了这样的感同身受的方式。他以自己的哭泣解释了尼采的哭泣，同时也解释了尼采的颤抖和笑。他指出，尼采不是因为永恒轮回本身而激动，而是因永恒轮回所暴露的“事物的不可能的深处”所带来的人的“晕厥”感，也即“神意感应”的状态，才悲欣交集，涕泗横流。这是白日的理性所无从把握的黑夜、可能界限之外的不可能、意义之外的非意义等给人带来的“顶点”的或至尊的感受。

因此，巴塔耶并未将尼采的永恒轮回理论本身放在至高无上的地位，若其真的存在，也无非是给了查拉图斯特拉(尼采)一个徒劳地宣讲自己的那套超人理论的机会而已。但巴塔耶对尼采的永恒轮回在尼采及他本人身上所引起的“内在经验”却相当重视，并据此将其改造为自己的永恒轮回理论，也即“似曾相识”。显然，他的“似曾相识”就是指向“内在经验”的再次发生与体验。就如“普鲁斯特的茶杯”里所涌现出来的那种不可言喻的“穿刺”一样让人“浑身一震”，但带来的却是“一种舒适的快感”，它超越善恶与凡俗，让人坐而忘机，却并非让人恐惧、无奈和疲惫。毋庸讳言，这种“似曾相识”就是机运意志的运转所致的结果。

当然，巴塔耶对尼采的权力意志的改写也并不专断，他认为尼采的权力意志中本来就隐藏有对机运的期望，甚至机运比权力更能准确地传达出尼采所要表达的意义，所以他认为自己的引申并未背离尼采。如在谈到查拉图斯特拉所讲的“精神的三种变形”时，巴塔耶做了进一步的引申：“‘权力意志’是狮子，那么，孩子不就是‘机运意志’吗？”(La volonté de puissance est le lion, mais l’enfant n’est-il pas volonté de chance?)(33)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.207.这个诘问合情合理，因为，如尼采所言，孩子不仅天真且健忘，可以像自转的轮子一样重新开始，孩子还意味着任性，意味着不确定性，也意味着各种可能界限之外的不可能，而这正是机运的特质。

四、 总 结

综上所述，可知巴塔耶通过在存在上强调人的“整全性”、在道德上强调“顶点”、把权力意志更换为“机运意志”、将永恒轮回转化为“似曾相识”等方式，对尼采思想做出了别具一格的读解和改造。这让他在试图悉心理解尼采的同时，也进一步强化了自己思想中已有的“尼采特色”，而这也是他阅读尼采的根本目的。所以，他并不是为了读尼采而读尼采，而是要从尼采中读出自己。当然，这其中不乏误读，甚至有意的误读。他曾声称，对于尼采的思想，最好的表示敬意的方法就是去改造和使用它，至于是否忠实于评论家眼中的尼采却并不重要。这也让人不由得想起他的老师和挚友科耶夫对黑格尔的《精神现象学》的“误读”。

而正因为尼采对巴塔耶的思想的生发产生了启示性的作用，也因为巴塔耶自视为尼采在世间的唯一的知己，所以他尽可能地为当时处于非议中的尼采进行辩护。由于尼采思想的颠覆性和革命性，特别是纳粹兴起后对尼采的利用，在二战结束后，尼采及其思想一直受到人们的鄙夷。巴塔耶指出，这其实是对尼采的误解。首先，他对尼采做了“去政治化”的处理。巴塔耶认为，尼采虽然对政治敏感，但并不希望自己被政治利用，他不站在任何政治立场，也拒绝选择任何党派。尤其是尼采对瓦格纳的批评充分体现了这一点。巴塔耶认为，尼采除了反对瓦格纳的德国式的粗野之外，也因瓦格纳作为一个“社会主义者，敌视法国及反犹”而对其不满。尼采对德国文化所做的坚持不懈的批评表明，他并不喜欢德国人粗糙的心灵，甚至对德国的一切都充满了厌恶之情。尼采说道：“在我最深刻的本能中，我与一切德国的东西是格格不入的，以至于光是与某个德国人接近就会影响我的消化。”(34)尼采：《瞧，这个人》，孙周兴译，见《尼采著作全集》，第六卷，商务印书馆，2016年，第361页。而且，尼采还不无夸张地说，德国到哪里，哪里的文化就会被毁坏。当然，他也就更不会喜欢希特勒的所谓的“第三帝国”。而他对德国的批评也恰好说明了他的预见性，因此从某种意义上说，尼采是德国命运的“先知”。其次，除了政治文化上的“脱敏”，巴塔耶也从现实的角度来证明尼采的无辜。他认为尼采被其妹妹伊丽莎白和反犹的妹夫伯纳德·福斯特歪曲和利用了，而尼采生前并不掩饰自己对这个妹夫的厌恶。再就是尼采并未被纳粹树立为正式的思想先驱，纳粹推崇的是瓦格纳和保罗·德·拉加德。所以，后来有论者认为，“自从三十年代开始领头为尼采恢复名誉以来，巴塔耶便成了尼采在法国的正式代表”(35)贝尔纳·亨利·列维：《萨特的世纪》，闫素伟译，商务印书馆，2005年，第219页。。

不过，巴塔耶也知道，无论如何，因为其思想的独特与所具有的丰富性、矛盾性，尼采最终都会成为一个孤独的思想者。而那些追随尼采思想的人，也会踏上同尼采一样的道路。“在他遵循尼采的矛盾的教诲的时候，他会发现，对他而言，他已经不可能再领会已经给出的任何一个理由，他的孤独是完全的。”(36)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.15.时间证明了巴塔耶所言不虚，就像尼采一样，他的思想也长期被人误解和鄙弃，其命运像尼采一样孤独。