梁鸿的美学坐标:上升与拓展

2020-12-24 07:54曹霞
南方文坛 2020年5期
关键词:梁鸿象限信仰

过去的生命已经死亡,我对于这死亡有大欢喜,因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐,我对于这朽腐有大欢喜,因为我借此知道它还非空虚。

——鲁迅《野草·题辞》

从非虚构到虚构,从《中国在梁庄》《出梁庄记》到《神圣家族》《梁光正的光》,这是我们所熟悉的梁鸿的叙事路径,她笔下的乡村现状、人物故事及其与传统和时代之间的复杂联结,已经成为中国当代文学乡村/城镇叙事谱系的重要部分。但梁鸿并不满足,有一种动能和热力推动着她不断地向着更深处和更复杂处前行。在她以“梁庄的女儿”这一身份完成了对中国乡镇的在地化实录之后,她更渴望以“中国的知识分子”这一身份,对近现代百年来的中国之变、中国之痛、中国之殇及其带来的变迁进行书写和反思,这就是《四象》①。

一、分身叙述的象限与复调美学

从《神圣家族》起,梁鸿便极为重视结构、视角、想象、戏剧性等“虚构”元素。《神圣家族》在总体结构上类似于《小城畸人》和《米格尔大街》,十二篇中短篇小说各具独立性②,又共有着“吴镇”这一微型现代化小镇的地理空间和人物关系背景。在其后的长篇小说《梁光正的光》中,“父亲寻亲”更是一个可以拔节生长的巧妙结构或者说富有弹性的“情感容器”。在“寻找”的过程中,父亲带领儿女们滑脱出了日常生活的轨道,不断遭遇种种“陌生”和“意外”,也不断地碰撞出新的情感和生命状态的可能性。

梁鸿每部小说的视角和结构都不一样,叙事风格也各有特色,这表明,她对于每一部小说都进行了谨慎的考量,她不愿意重复自己。在《四象》中,她设置了一个颇为特别的具有一定难度的“门槛”。那些能跨过这个“门槛”而抵达叙事核心的读者,应该能充分理解她为何如此“苦心经营”,为何要在已成如烟往事的某些历史范畴内自出机杼。这个“门槛”既是视角也是结构。在她最初的想法中,叙述者是一个人的四个分身,由此有了“四象”之说。它既与“两仪生四象,四象生八卦”“尽意莫若象,尽象莫若言”的传统文化表现方式相关,也与意大利画家提香的《智慧的寓言》有着内在的呼应。在提香的画里,老年男人、中年男人和青年男子的形象仿佛是一体三面,又分别与狼、狮子和狗等物象构成对应叠合的关系。在《四象》中,韩立挺、韩立阁、韩灵子、韩孝先,四个叙述者各讲其事,各司其职,将一段从义和团运动迄至当下、长达百余年的风起云涌的中国历史及现实的巨大变化,从不同角度和不同方向、以不同方式呈现出来。

为了更好地理解文本,我们需要打开更多的空间和向度。在《四象》中,梁鸿将古老《易经》的“两仪”“四象”转换为了历史化和人间化的结构。在她笔下,“两仪”是生与死、阴与阳的博弈与转化,“四象”则是四位叙述者在四季、四章、四节的分层变化中渐次呈露出來的令人唏嘘感慨的人生遭际。立挺、立阁和灵子是亡者,是心有所念、心有所怨而不得安宁的幽灵。孝先是唯一的生者,少年天才,大学生,同时也是一个精神分裂症患者,这决定了他们的讲述不可能是“正常”的。在此,我们可以借用笛卡尔的平面直角坐标系,结合《易经》的阴阳之说,将“四象”纳入其中③。

这个集易学、自然、文化、美学、叙事学为一体的结构可谓“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”④,它太巧妙了,也太丰富了,它本身就能够生发出巨大的驱动力。“阴”与“阳”处于动态的变化与平衡之中,构成了小说情节与情感的内在循环。按照逆时针的方向,这四个分身叙述的象限呈现出“少阳—老阳—少阴—老阴”的转换模式,同时,其所对应的季节的生命象征也充分印证着人物命运和精神层面上正/负能量的比例。

四个叙述者从自己的角度和经验出发进行讲述,共同构成了巴赫金所说的复调叙事,即“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识,由具有充分价值的不同声音”⑤组成的叙事。在复调叙事中,不同的声音与意识之间互连互动,使得叙述者都成为“主体”和“当事者”,而非“客体”和“旁观者”。巴赫金之所以看重陀思妥耶夫斯基的小说,就在于它的主人公和人物拥有各自独立的意识阈限,“主体间”是双向度、多向度的对话关系和精神交往关系,如同“复调音乐”中的多声部,音乐织体的各个层面都得到了有效表达。对于复调叙事,莫言运用颇多,如《红高粱》《天堂蒜薹之歌》《酒国》,及至《檀香刑》则几乎抵达了“复调”与“狂欢化”的巅峰。多个叙事者带来了不同“视野”和“经验处理器”,不同叙事元素被调动起来,构成了“混响”的美学效果⑥。这种阐释方式对于理解《四象》同样有效。四位叙述者通过对“往事”与“现实”的讲述,将自身所在的象限及其边界勾勒出来。

我们可以从“第一象限”开始,通过叙述者所在象限的内容分析其“声音”的特质与功能。韩立挺刚出生时,教堂就被义和团烧毁,牧师和教徒的焦尸散发着可怕的气味。类似场景在李锐的《张马丁的第八天》中亦有呈现。他终生怀揣着可怖的回忆,守着教堂一心侍奉上帝,小心翼翼地活到了90多岁。立挺唯一的罪孽是当年失信于堂弟立阁,没有及时地把他的信送给他娘和妻子,以帮助他们从“运动”中逃脱。在立挺心中,爱大于恨,自我赎罪的意愿大于审判他人的恨意,可称为“少阳”。这决定了他的“声音”是仁慈的、谦卑的、保守的。梁鸿将立挺的象限设置为一个“缓冲”,一副忧伤而不无警醒的“冷却剂”。

韩孝先是村里唯一考上重点大学的天才。他有理想有抱负,却因遭遇情感问题而导致精神分裂,被关进了黑林子。他放羊的时候坟园塌了,被埋在地下四天,在那里与三位幽灵相逢。他是生者,又当盛年,在四象中为纯阳之体,可称为“老阳”。他的叙述象限非常关键,勾连着阴阳两界以及相关人事的来龙去脉。从他开始,象限由阳转阴,由夏而秋,由生气蓬勃转向阴柔寒冷。他的叙述象限最为复杂,其自身也经历了从荣耀(村里唯一的大学生)到骄傲(得到娟子的爱情)再到颓废(失恋)和崩溃(精神分裂)的过程,他还同时接受了立阁的《易经》和立挺的《圣经》。他的“声音”是多元的,时而清醒,时而模糊,时而如病人般陷入呓语狂言,时而如先知般发出了面向人类的“警示”和“预言”。他的象限具有众多的接驳点,最大限度地与其他象限之间保持着沟通和交流。

韩灵子死于车祸时只有13岁,因此在幽冥世界里依然有着那个年龄特有的天真与童心。她虽遭亲人遗弃和被“谋害”却依然深爱自然万物,她也比立阁和立挺都更关心“大哥哥”(孝先)的情感状态。灵子阳数甚少,又为少女,心肠柔软,性情温顺,可称为“少阴”。灵子人如其名,她能与植物直接交流,她挨个儿跟龙葵、苍耳、虎尾草、拉拉藤、风铃花打招呼,均匀地分配宠爱,免得它们争风吃醋。她的“声音”温柔清灵,她的叙述象限柔化了幽冥世界的阴翳、坚硬、阴冷和些许恐怖色彩。

韩立阁十五岁离开家到开封府读书,一路去了北京、日本、上海、广州、云南。他散尽家财,在丽县搞县政自治,路不拾遗、夜不闭户。但“运动”一来,他还是落得个身首异处,家破人亡。他亲历了莫名的迫害与残杀,巨大的创伤从未愈合。他所牵念者有二:一是娘和妻子的下落;二是向杀戳者复仇。他壮志未酬身冤死,对于造成自己一家惨剧的那些人,他怨毒至深,可称为“老阴”。他手持不知何人的骷髅头,心中燃烧着复仇的烈焰。他的“声音”是冰冷冷、硬邦邦的。他迫不及待地指导孝先学《易经》、占卜,无非是要借孝先之手捏住人们的“命”,完成复仇大业。他的叙述象限的主要功能是将“历史”引入到“现实”之中,为自己的复仇提供充分的合理性。

梁鸿采用了并置式的叙事结构,四个分身叙述的象限相互叠合,叙事模块和线索之间不断地交织渗透,生动地演绎着自然、生命、灵魂、信仰、情义的共生共存,构成了一部交叉往复的多声部、多重奏。这是一个整合了传统与现代的结构,梁鸿由此接通了对于中国文化的呼应,那是“70后”一代在历史的真空中游荡、一直苦苦寻觅与本土本族文化实现融合的美学接榫。《四象》形式创造的努力由此彰显出其意义和价值:打通关于中国传统文化的理解路径,实现对于中国近现代以来的历史/现实的生动追溯与再现。

二、信仰的“實利化”及其问题

信仰在中国大概是个“伪问题”,这意思不是说中国没有信仰,而是信仰在中国多半被“现实主义化”“实利主义化”了。李泽厚认为“实用理性”(“实践理性”)是中国传统思想的性格特色,使得中国人不可能走向抽象思辨和精神超越,而是“执着人间世道的实用探求”⑦。在一些特殊的年代,具有理想和政治魅力的“克里斯玛”(charisma)被神性化为全知全能的信仰象征,或者某种意识形态的极端化实践亦可充任“准宗教”的功能,但都无法解决人们精神上的终极归宿问题。20世纪90年代以来,随着政治生活被淡化、经济功能被突显,金钱、权力、资本等一度成为“信仰”的替代品,全面裹挟和改变了人们的生活,带来了精神的大面积滑坡和萎缩。

在梁鸿此前的创作中,并没有专门对信仰、精神等问题进行探讨,但作为学者和知识分子,我相信形而上的论题始终是她所关心和致力于研究的。《四象》对中国人的信仰问题、精神状态进行了一番彻底的展现和披露。在梁鸿看来,人们由于缺乏至高层面的信仰,很容易陷入无依无凭的精神空地而成为任人利用的“傀儡”,也很容易在利益面前摒弃人性与道德的底线,欺骗、背叛、迫害、杀戮、出尔反尔、恩将仇报、落井下石等人性的“黑洞”在历史和现实中触目可及,比比皆是。

在《四象》中,这一切都是通过生动的、有意味的故事形态而非说教式的道德伦理展现出来的。梁鸿以东方的《易经》和西方的《圣经》作为考察信仰的“显影剂”。两部经书,一个依循天地之间的自然规律,通过观察“天道”提取出“人道”,作为“群经之首”深刻地影响着中国人的人伦观、命运观;一个在上帝开创的世界里,教诲人们知善恶之别,行正义之事,作为西方文明的重要源头衍生出了一系列终极命题。这种设置是极为巧妙的,也是相当有难度的,它彰显着梁鸿对“知识”和“精神”谱系学进行叙事处理的考量。中国近现代以来的历史正是一部中西两种文化/信仰/精神不断排斥、抗拒、接受的过程,近现代以来的中国人、中国知识分子的“精神现象学”,也是不同文化和文明冲突孕育而成的结果。

“经书”如何在叙事与生活中铺陈开来?在这里,结构依然发挥着强大的功能。《四象》通过立阁和立挺的分身叙述,对“天地之道”和“上帝之道”分别进行了阐解。“一阴一阳之谓道。天地之间,阴阳交汇,四季依序而来”,这是立阁对传统文化的理解。“上帝考验人,是让人向善,让人爱人”⑧,这是立挺矢志不渝的信念。但显而易见的是,人们更乐意相信和跟从的是《易经》而非《圣经》,因为前者可使他们提前“预见”自己的命运而避开凶险,后者则因不具备“实用性”而无法被人们接受。

正是由于“实利化”“实践性”功能的不同分野,两部经书在小说中的命运各不相同。小说给予了《易经》以更大篇幅和更重比例的书写,不是为了宣扬它,而是通过它在孝先“奇幻”经历中的功能来展现人们匍匐在“信仰”脚下的奇姿怪态。“奇幻”指的是“了解自然法则的人”在“明显的超自然事件”中的体验,代表着“极限的体验”和充满不确定性的“冒险”⑨。孝先接受了立阁的指点,他能“看到”人们的未来,“掌握”人们的命运,教导人们避凶趋吉,这种“通天”的本事使得他从精神病患者成为众人膜拜的“上师”“救世主”。县长将孝先(带着立挺、立阁和灵子)安排在城里幽静高档的湍菊书院;居士小心翼翼地伺候“上师”的饮食起居;民众把“上师”与“观音、菩萨、清官、元帅”⑩放在一起虔诚地膜拜;一帮贵气的女人向“上师”进贡钱财、白玉佛、金观音,都不过是为了要得到升官发财或者家族兴旺的“秘诀”。正是由于他们如此理直气壮地要求“上师”为其俗世愿望负责,才使得被供奉之“神”的超越性精神走向了破产。

“精神贫乏是一种疾病”11,当孝先在河坡上开始布道、吸引了一大批无聊的信众时,我们就知道,重要的不是布道内容,而是人们的内心已经无所依凭,成了“呈形却没有形式,呈影却没有颜色”(艾略特)的“空心人”。那些或平庸无能或穷凶极恶或被严重磨损腐蚀的灵魂暴露出了荒芜的“病象”,急于用任何看似有力量的学说来填满内心的“空洞”。为了乞求“上师”的指引,人们毫不犹豫地褪下了为人为官的尊严,毫无掩饰地呈露出疯狂滋长的贪念和欲望。为了争夺“上师”的占有权和使用权,人们上演了一场场充满谵妄、狂热和非理性的迷狂表演。就连一直担心儿子精神病症的孝先父亲也加入了这一行列,请他回梁庄,“给大家开开光”12。这就是中国人的“信仰”!它和所有的生活实践都有着相同的演化路径,那就是迫不及待地将手中的一切进行实利化兑现,越快越好,越多越好。膜拜神性与追逐实利对于中国人来说无非是“信仰”的一体两面。

在《四象》中,一个更为深刻和隐藏的主题是,“上师”与信众之间并非单方面的“控制”与“被控制”的关系,而是双向的、彼此的、相互的“主奴辩证法”的呈现。梁鸿通过讲述民众如何借“信仰”之名行“不义”之事,深刻地演绎着这个判断。一个典型的例子发生在丁庄村。在孝先的“后台”下落不明时,花婶儿将他接到了自己家,是为帮助他,到后来也免不了有利用之嫌。当花婶儿借“孝先上师”走上致富道路时,丁庄村村委会抢走了他。孝先不愿意配合“弘扬传统文化有限公司”的运作,他们便用栅栏和玻璃屋把他隔离起来,屋前设有香炉和功德箱,方便信众供奉,村委会每晚清点财物并及时瓜分。“孝先上师”成为一种稀有资源被人们觊觎争抢。当县长来接孝先时,村主任的一番话道出了实情:“县长,他现在是我们村重要的经济收入来源,你看,每天都进账上万元,我们准备再进行一轮宣传,在网上搞直播,到时,那钱就滚滚而来了。”孝先被当成了村里的“致富项目”和“支柱产业”13。不独村主任和花婶儿,包括县长、部长、院长、居士、权贵,他们貌似对“上师”尊重有加、敬畏有余,实则明里暗里对他熟练地进行种种实利化操作和盘剥。孝先不但不能掌握自己的命运,反而沦为了庸众的“奴隶”、看客的“对象”。他作为“救世主”得到的只是“片面的和不平衡的承认”14。这个具有警世意味的潜在主题,与众人的非理性狂热恰好构成了信仰“实利化”的双重证明。

这里面包含着一种深刻的反讽和反思。一个一直在追求精神性实践的人,最终却败于俗世,毁于他者的欲念。“看客—被看者”“受难者—受益者”“独立意识—依赖意识”“自为存在—为对方而存在”,这些复杂的既对立又具有转化性的关系,把一个严肃的形而上命题搬演为了一场草根的闹剧,也把一个奇幻的幽灵叙事推到了非常现实和残酷的场景之中。当人们不再满足于现世的利益,而疯狂地想要像孝先那样与死去的先人通灵、大张旗鼓地将明晃晃的灯盏从坟地一路铺到家门口时,孝先便不无悲凉地意识到,这一切都该结束了。他用信众奉献的钱财修建了一座坚牢的“地下长城”,将生者与亡者、地上与地下永远地冰凉而坚硬地隔绝起来。幽灵再也不能出世,包括立阁、立挺和灵子。他自己则从“精神异常活跃反应症下的通灵者”还原为了一个“正常”的精神病患者,将被颠倒的“乾坤”又扳回到了“正常”的秩序。从此,深陷于功利主义的“信仰”与尘世孽缘作了彻底的切割,人与鬼与“神”联手改变命运的企图宣告失败。

在中国当代文学中,对于“信仰”问题的思考一直是较为艰难也较为匮乏的书写,史铁生、张承志提供过相关文本。《务虚笔记》探讨非常年代的人们如何在历经背叛和蹂躏之后依然葆有着“神性”的问题,《心灵史》呈现的是“血脖子教”哲合忍耶百年来与官府的对抗与牺牲。而这两位殚精竭虑追寻“信仰”问题的作家,一位因病而逝,一位放弃写作而趋向于宗教实践和学术研究,也似乎颇有意味地表明,探寻“信仰”这个问题本身就意味着要承受、承担起常人难以想象的沉重的“十字架”,心灵虚弱者难以为之。《四象》的探讨方式或许可以为我们打开一扇“窗”:以信仰之“匮乏”反衬其“珍贵”,以其“被实利化”的现象深度思考中国当下的现实和精神问题。

三、抵抗遗忘的艺术

在《四象》的篇首,梁鸿引用了艾米莉·狄金森的诗,“就这样,像亲人在黑夜相逢/隔着坟墓,喋喋低语/直到苔藓封住我们的嘴唇/覆盖掉,我们的名字”,加上她为此书作的“后记”《死者不会缺席任何一场人世间的悲喜剧》15,以及她与多方人士围绕小说所作的访谈,都使得整个文本充分地展露着“抵抗遗忘”的叙事动力。这与《野草》的“题辞”有着内在的重合性,明与暗、生与死、过去与未来、遗忘与记忆构成了相互转换的共同体,一种悖论、一种矛盾沉淀为了更为深层的情感表述与叙事逻辑。

梁鸿此前曾多次实践过用“写作”来“抵抗遗忘”这一重要命题。《中国在梁庄》和《出梁庄记》是记录着中国乡村的人情、伦理、血缘、生态逐渐走向颓败的“证言”。《神圣家族》指引著我们记取这样的事实:大地上的亲人被连根拔起,再也找不到充满泥土味儿的返乡之路,只能在宽阔齐整的人工河(冥河)里喁喁独语,成为流动的介质中的孤魂野鬼。《梁光正的光》是梁鸿献给“父亲”的抒情篇章。梁光正的诸多言行与农民身份不甚相符,他是“梁庄的堂吉诃德”16。对于《四象》的写作缘起,梁鸿这样说,父亲在坟墓里很寂寞,而他生前是一个喜欢热闹的人:“我听见很多声音,模糊不清,却又迫切热烈,它们被阻隔在时间和空间之外,只能在幽暗国度内部回荡。我想写出这些声音,我想让他们彼此也能听到。我想让他们陪伴父亲。我想让这片墓地拥有更真实的空间,让人们看到、听到并且传诵下去。”17这是梁鸿再次以文字形式对亲人进行的无限追忆。“人们忆起死者,是因为情感的联系、文化的塑造以及有意识的、克服断裂的对过去的指涉。”18只要文字不朽,亲人们便能得以永生。

《四象》最引人注目的是叙述者的身份。四个叙述人中有三位是幽灵。如果我们从“抵抗遗忘的艺术”这个立场来解读小说,就完全能够理解作者为什么要采取幽灵化叙事。立阁、立挺和灵子由于在人世受到重创和不公平待遇,他们死不瞑目,死而不逝。他们既无法投胎重生,也无法去往天堂,只能在幽暗冰冷的地下,绝望地等待着能够帮助他们的人。“通灵者”孝先带着他们返回人间,从梁庄的河坡去到了穰县,又去到省城,最后又回到了梁庄的河坡,这个空间在不断地挪移、回归,同时也衍展出了与历史、现实紧密相连的诸多事件。在立挺的记忆里,抹不去义和团烧毁教堂、烧死牧师和教徒的残酷往事。在立阁的记忆里,一直有着他创立“理想国”的悲壮豪情以及在“运动”中家破人亡的惨烈。在小灵子的记忆里,回荡着她永远无法忘记的父母亲人的往事,即便她一生下来就被重男轻女的父亲嫌弃、遗弃,甚至最终被从人间抹去。至于他们亲眼所见、亲身所历的那些从人性深渊里升腾起来的“恶”,则进一步强化着他们对于人间复杂的情感原型,也充分传达出作者的思考:所谓“正义”的实质是可耻的私利,是蝇营狗苟,是从牢笼中释放出来的人性凶猛地咆哮着嗜血的本能。这些历史的教训经由幽灵们的爱与恨、痛与悔等情感形态传达出来,就格外地令人难以忘怀,铭心刻骨。

孝先是四个叙述者之中唯一的生者,他有着复杂而相互矛盾的身份,这表明他在现实中经历了极为痛苦的个体性创伤,他在爱情、学业、事业等方面均遭到了“失败者”和“失意者”的命运。虽然我们不能直接看到历史/政治/权势之手如何作用于他,但他对自身遭遇的惨痛记忆和被恋人抛弃、被友人背叛的绝望感受,仍然有效地传达出了中国当下社会运作的某些规则和本质。在阴阳交界的空间里,幽灵与生者合成了一个命运的“共同体”。幽灵将自己的过往经历与当下生活缝合起来,将自己的不幸遭遇投射于阳世,企望借生者之手完成复仇、赎罪或寻找之旅。生者亦在与幽灵的凝视和交流中,对记忆中错乱的情感往事和不幸遭遇进行了全方位的清点。他们的经历共同构成了奇特而别具意味的互为见证,互为镜像。

在所有的记忆形式中,文学之所以成为鲜明而有效的编码方式,乃是由于它本身具有柔软丰富的多义性和多维度。为了让历史的喻象更加丰富,梁鸿对于一些词汇和意象从不同的语义层面上使用它们,使其获得了多元而立体的意蕴,比如“绿狮子”这个意象。“绿”代表生命、新鲜、活力,但在梁鸿这里,它却成为杀戮主体“狮子”的定语,作为“绿的威胁”即将胀破河坡,吞没坟园和村庄。再比如“审判”这个词。立阁因家庭成分和身份而遭到“审判”,立挺因亏欠于亲人而在内心终生接受上帝的“审判”,而那些最应该受到“审判”的杀死立阁、害死其娘与妻子的罪犯却安然于世。“该让神审判世人。他们不会不做恶事,他们有颗嗜血的心。”19但漫长的时间证明,“神”的“审判”落空了。还有人物的名字,梁鸿也有意识地进行了设置。那些“杀人犯”“帮凶”及其后人的名字呈现出能指与所指之间的强烈悖反:忠义、忠信、培明、培亮、立德、立仁,这里的反讽性不言自明。正词反用、庄词谐用、同词多用等简约化带来的结果,是记忆维度和空间的极大扩张,是文本内涵的趋于复杂和丰富。

至于那个贯穿文本始终、命运几经变迁的“黑林子”,则作为一个巨大的政治指喻和回忆空间不断地与人物发生关联。它本是一个大院子,是立阁立挺的爷爷亲手置下的产业,后作为家族财富和地位的象征被立阁继承,但“运动”一来,它转眼就被变成了公有财产。它那雕着精致图案的砖瓦、南洋买来的檀木,都成为见证历史的“历史剩余物”。唯有固若金汤的寨墙原封不动地被移用为最好的设防,成为关押犯人、罪人、精神病的令人闻风丧胆的恐怖监禁之地。它是立阁身份认同的象征和回忆的重要线索。立阁的复仇计划就是让孝先告诉各路来“改命”的人:回到梁庄,在“黑林子”里修房子、植树、种花,把它建成一个桃花源,然后等待“绿狮子”膨胀着扑过来,大家同归于尽。但立阁的计划没有实现,“黑林子”在县长手上被建成“桃源水郡”之后不久,就连人带房成了县长的“犯罪”证据。“黑林子”在小说中如基底般绵亘着、起伏着,与“绿狮子”作为一对历史/政治/精神痼疾的结构而使文本保持着时空与意象上的平衡。

在《四象》中,梁鸿避“轻”就“重”地选择了颇为紧张、压抑、沉重甚至已经成为某种禁忌的题材,通过时空的腾挪转换、随物赋形的语言、思想闪电般的照耀与扑裂、不同声音内部流转的生动与繁复,共同召唤出了抵抗遗忘的艺术。“人类的记忆在自然状态下的最根本形式是遗忘而非回忆,而回忆、对过去本身及对其产生的研究和梳理的兴趣,才是需要被阐释的问题。”20通过对回忆的一再强化和确认,梁鸿使之获得了可持续性和定型化的力量,提醒我们记取逝去之人寂寞清冷的面容,记取自己生命的来路与去处,以及主宰过人们精神和生活的那些或辉煌或荒谬或暴力的历史经验。此外,我还注意到,《四象》与“非虚构”的“梁庄”系列同样都有着中原大地上那些朴拙的地名与身影,但同时,它又超越了那些在地化、实录化的书写,以抽象的形式和气质获得了更为内在和“真实”的思考。

《四象》对于历史、现实的书写和对“信仰”的拷问构成了一个鲁迅式的沉重而深刻的精神质询,这也是一次试图通过文学形式完成精神追问的努力。它所涉及的国民性、启蒙困境、看与被看、忠贞与背叛、信仰与救赎、审判与惩罚、书写与抵抗等,是20世纪以来中国现代知识分子孜孜矻矻上下求索而无解的难题。在我们因某些原因而不得不停止或者自愿停止追问的地方,梁鸿重新出发,对兼具难度和价值的问题尝试着进行了阐解与回答。从这个意义来说,《四象》的出现是一个标志,一个回应并实践着精神召唤的标志。它在梁鸿的美学坐标中亦构成了一次上升,一种拓展。

【注释】

①《四象》原刊于《花城》2019年第5期,单行本由花城出版社于2020年出版。

②《神圣家族》的12篇小说最初是在《上海文学》以专栏形式发表的。

③黄德海在《像亲人在黑夜相逢——评梁鸿长篇小说〈四象〉》(《长篇小说选刊》2020年第1期)中将人物与阴阳分别对应如下:“少阳”—孝先、“老阳”—立阁、“少阴”—灵子、“老阴”—立挺。本文的四象限图在这方面借鉴了黄德海的思路。不过对于阴阳与人物之间的对应关系,本文的看法略有不同。“老”“少”非指年龄,而是阴阳之比。

④《周易·乾·文言》。

⑧⑩11121319梁鸿:《四象》,花城出版社,2020,第66、134、97、135、215、99页。

⑤[俄]巴赫金:《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,白春仁、顾亚铃译,河北教育出版社,1998,第29页。

⑥张清华:《叙述的极限——论莫言》,《当代作家评论》2003年第2期。

⑦李泽厚:《中国古代思想史论》,北京三联书店,2008,第320-321页。

⑨[法]茲维坦·托多罗夫:《奇幻文学导论》,方芳译,四川大学出版社,2015,第68、16-17页。

14[德]黑格尔:《精神现象学(上卷)》,贺麟、王玖兴译,商务印书馆,2015,第144-146页。

1517梁鸿:《四象·后记》,花城出版社,2020,第243-245、244页。此后记曾以《死者不会缺席任何一场人世间的悲喜剧》为题发表,见https://www.sohu.com/a/351590840_369033。

16梁鸿、邵丽、李敏、刘军:《“梁庄的堂吉诃德”——梁鸿作品对谈纪实》,《汉语言文学研究》2018年第1期。

1820[德]扬·阿斯曼:《文化记忆》,金寿福、黄晓晨译,北京大学出版社,2015,第27、63页。

(曹霞,南开大学汉语言文化学院。本文为中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“性别视角下的70后作家研究”的阶段性成果,项目批准号:63192617)

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