从“毒药猫”到“毒药猫理论”
——王明珂《毒药猫理论—恐惧与暴力的社会根源》读后

敬 川

(四川师范大学 历史文化与旅游学院，四川 成都 610068)

新近出版的《毒药猫理论——恐惧与暴力的社会根源》(以下简称“王著”)[1]是台湾学者王明珂阐释、探索人类社会恐惧与暴力产生根源的理论著作。该书厚植于作者多年在四川西北羌族社会的田野调查及其所发现的“毒药猫”现象，经过长期的田野游牧、文献阅读与持续致思，作者将作为地方性知识的羌村社会“毒药猫”，推演成解释人类社群中恐惧与暴力的理论。该书提出人类结群中广泛存在的“原初社群”性质，以及伴随社群想像对“内外”敌人的恐惧，而当代民族国家建构过程中的“我群”与“他族”、互联网暴力、新冠疫情下国家间的猜疑与对抗，无一不是这种原初社群性质的体现。理论的钩沉推导以及对人类发展命运的关注，让这本书既有理论深度，也有现实关怀。

其实在王明珂写作该书之前，不少学者从各个方面对人类社会的集体暴力展开过相当程度的研究。(1)如弗洛伊德在《图腾与禁忌》中将暴力与杀戮归结为人类在史前社会的弑父事件 ；勒内·吉尔拉的《替罪羊》根据大量民族志资料，认为暴力具有传染性，以暴易暴，污秽对抗污秽是解决暴力的主要形式 ；玛丽·道格拉斯《洁净与危险——对污染和禁忌观念的分析》中作者强调人类(现代人或原始人)对世间万物有一种分类的观念或图式，并通过此来认识世界，安置万物。而对破坏这种分类图式的人或物，则被视为污秽和不洁。但王著相比于这些著作有明显的特点和意义。

一、问题意识：王著的主旨

该书中，首先引起关注的是其问题意识。王明珂谈到在川西岷江上游羌族村寨从事田野考察时，常听人闲言闲语，将村中能施毒或变成动物害人的人称为“毒药猫”，而这类人绝大多数指向了上游村寨嫁来的女人。同时，他也注意到不独是羌寨社会，在人类的不同阶段和社会中，每当面对重大灾难、疾病等危机冲击，女人、弱势群体和社会边缘人经常扮演的是有毒的、污染的和潜在的叛徒和破坏者角色，这些人群往往被怀疑成群体内部的“毒药猫”，遭到或私下非议、或孤立排斥、乃至暴力相对的境地，成为消解压力和转移矛盾的“替罪羔羊”。这些远方和近身的“暴力现实”，都刺激他展开对人类社会“毒药猫”现象的探索。

从该书的主体结构看，第一章《人类社群与其边界》指出，人类因为一些需要而结成各种社群，而共同的血缘和居住地域，是人类社群认同中最具根基性的认同方式。(2)也就是作者提到的“真实或想象的血缘与空间人群同共体——原初社群”。社群边界内是熟悉、温暖与安全的气氛，而社群边界外则充斥陌生、敌意与恐惧的味道。第二章《村寨生活与毒药猫传说》揭示，川西羌族村寨因地理环境和经济生业，使各沟(或各寨)形成相对独立的文化单元和社群认同。而作为“外边嫁来”的女人，时常被怀疑带有不洁净的血统或习俗，可能让寨子和家庭受到污染和“蛮化”，(3)在王明珂的羌族田野中有一种“一截骂一截”的理论，该理论认为过去羌族村寨往往是一个个孤立的单元，其人群的认同也仅限于本寨、本沟等小范围。而一个寨子或一条沟人认为本群体是在上游的“蛮子”和下游的“汉人”之间一个孤立的群体，因而认为上游的人为蛮子，下游的为汉人。而这些寨子也会成为其他沟或寨子的上游或下游，也会被别人骂成蛮子或狡猾的汉人。这些女子很有可能被怀疑成“毒药猫”。第三章《近代初期欧美猎女巫风潮》介绍了北意大利、德国南部与美国新英格兰的猎女巫风潮事件，作者认为因为瘟疫、战争等恐惧，人们私下议论某人有魔力，来化解社群内的压力与恐惧，而当政治与宗教权威介入到“恐惧”之中，于是就开始“集体对付或整治这些社会边缘人，以化解或舒缓内部矛盾，并克服对外界的恐惧”[1]，猎巫风潮就在此背景下展开。第四章《替罪羔羊》从宏观人类社会、文化心理角度和微观社会学、人类学的角度，回顾既往学界对人类社会暴力的讨论，以及有关替罪羊和猎巫现象的解释。第五章《毒药猫理论》回溯了人类原初社群(即以血缘和空间认同为根基)的历史发展及形式变化，以及与社群变迁伴随的人类恐惧、猜想与暴力。认为当替罪羊和毒药猫开始接受自身边缘地位，并开始反噬或反抗社群主体之时，真正的毒药猫就此产生。第六、七、八章指出现代民族国家建构，宗教极端组织的活动和“网路(即互联网)村寨”中的暴力，都具有原初社群的本质或者称之为人类原初社群的变体，有一种社群内为“我”同胞，追求社群内部的“纯净”和同质倾向，从而不断强调或想象内外敌人勾结造成恐惧，借此团结族群(社群)内部，寻找破坏内部纯净、和谐的毒药猫，达到释放缓解压力与恐惧的目的。在该书的整体分析中，人类具有的结群倾向和人类原初社群对群体内部同质化的追求，从而产生各种形式的恐惧与暴力贯穿行文的始终。

如此看来，分析各种人类社会结群形态的“原初社群”性质和各种社群的恐惧、暴力，以及揭示这些恐惧的虚拟和想象特性对普通人群的危害，便构成本书的中心议题。而从跨文化的角度，重新审视人类社会时常发生的怀疑或被怀疑某人或某群为“毒药猫”的现象，思考如何让人们避免陷身其中遭受其害，则成为该书的现实关怀。

二、概念省思：毒药猫、替罪羊、毒药猫理论

通读王著不难发现王明珂对中西学术概念的熟练运用，乃至该书的行文论述均让人有“冗杂繁复”之感。(4)当然此处的“冗杂”不是全然批评，可能是王先生为了阐释的清晰明了或丰富概念内涵的需要。下面结合该书和其他学者的研究对“毒药猫”“替罪羊”“毒药猫理论”三个概念作一梳理和探讨。

“毒药猫”这一概念多为从事川西羌族及西南人类学、民族学研究的学者所关注，在一般意义上来说对“毒药猫”概念的诠释大同小异。(5)如张曦《藏羌彝走廊与“毒药猫”》，《阿坝师范高等专科学校学报》，2012年第4期；陈安强《神话、传说与故事—岷江上游的“毒药猫”文化现象探秘》等三篇关于“毒药猫”研究的文章，分别刊载《阿坝师范高等专科学校学报》2006年、2008年、2009年第3期；王海燕《藏羌彝走廊邪神信仰一体多元的人类学研究——以羌族“毒药猫”信仰为例》，中央民族大学2012年硕士学位论文。王明珂在该书对毒药猫有如下解释：

毒药猫一词来自川西羌族传说，传说本地有些魔女夜间会变身为猫、牛等动物，杀害夜行者以及聚集吃人肉，在本书中毒药猫有多重含义。首先它表达的是，在一社会群体中被人们集体霸凌的替罪羊，实为人们眼中的毒药猫；其次，毒药猫分为两种，一是“内部毒药猫”，也就是人们心中的“内忧”，一是“外界毒药猫”，也就是大众所恐惧的外在势力或灾难，称为“外患”；第三毒药猫又指长期被社会大众集体猜疑、霸凌的社会边缘人，边缘人在接受毒药猫的角色之后心存报复，而成为真正的毒药猫[1]。

王明珂从田野调查中发现，羌族村寨社会的“毒药猫”传说作为一种文化表征和表相，是同羌寨社会的实际本相对应的。因自然地理的分割和经济生业的垂直模式，羌族社会呈现出一种孤立的村寨认同现象，与之对应的是本地广泛流传的“弟兄祖先”故事传说，即同一条山沟中的几个寨子或几个村为过去的几兄弟的后代，这既是人们对自己“历史”的解释，也是现实中不同村寨对本地各种资源既共享又彼此区分和竞争的写照。在孤立的村寨认同和资源的竞争下，“女性嫁入”是村寨间人群流动的主要形式。伴随担忧社群血缘被“蛮化”而受到污染和女性娘家“舅权”对男方家庭的干涉，原来村寨和家庭纯净和谐被打破。加之羌村社会特殊的环境，疾病、自然灾害和牲畜伤人等事件频繁发生，因为不能得到恰当的解释，忧虑与恐惧弥漫开来，因而就指向了社群边缘人——“外边嫁来的女人”，怀疑她们是群体内部的毒药猫。同时，外边嫁来的“女人”可能与更上游的村寨有联系，也即想象中“更远的敌人”——外部毒药猫。这些女人在集体的孤立、指控的压力之下有可能产生报复性的“反噬”行为，真正的毒药猫就此产生。

替罪羊(scapegoat)，在王书的解释中是指“被人们猜疑、怪罪、施暴的群体内部边缘人；替罪羊实际上是无辜的，只是因其社会边缘身份，而成为人们发泄挫折与恐惧的受害者。”[1]在王明珂看来，被社会集体霸凌的替罪羊就是人们眼中的毒药猫，当一部分人被怀疑为“毒药猫”，而对其实施暴力，缓解社群内部紧张焦虑的时候就成为“替罪羊”。毒药猫可能从被集体怀疑、遭受闲言闲语到“毒药猫”这一边缘群体接受这一身份而对社会主体人群实施报复而成为“真正的毒药猫”。由此可见毒药猫的概念内涵要大于替罪羊。

在书中，作者对既往研究仅从某一小型社区和原始社群的角度，来探讨人类社群集体恐惧、杀戮的替罪羊现象感到不满意。认为这种研究，并不能解释现代社会各种社群中经常发生的集体恐惧与暴力行为。“毒药猫理论”正是基于这样的学术探讨和现实关怀而提出来的。

笔者将该书关于“毒药猫理论”的阐释概括为以下几点：第一，人类社会的“原初社群”性质；第二，民族国家的典型原初社会特质；第三，毒药猫的生成过程。对于人类社会的“原初社群”性质，也即是说不论是新旧石器时代的原始社会，还是近代羌村山寨以“弟兄祖先认同”的社会，乃至财富和权力走向更复杂的阶序化、集中化的社会(如人类经历过的王朝时期)，甚至近代以来以民族国家建构为主体的社会、宗教社群等等都具有“原初社群”的性质，群体内部的人通过真实或想象共同的起源和共同的生活空间，或创作共同的“历史”，塑造和建构了一个“我群”概念，在群体内部追求行为举止、服饰仪表、信仰等各方面的纯净和统一。同时，对违反社群内部典范的异例表现出猜疑和恐惧心理，想象或猜想内部违反典范的人为“内部毒药猫”；这些“内部毒药猫”可能会与外部更邪恶的势力(“外部毒药猫”)相互勾结危害“我群”。这种想象或猜忌到一定程度，作为社会主体人群，可能对身边这个被怀疑为内部毒药猫的对象，从闲言闲语变成暴力相向，通过集体施暴“内部毒药猫”来消解社群内部的紧张。

民族国家具有典型“原初社群”特质，也即是作者所言的在当代民族国家建构中的原初社群想像中，追求“一个民族，一个国家”，在这种想像和实践下一部分人被建构成了原住民和少数民族，成为国族共同体中的异类，或更成为国族成员集体恐惧、焦虑下的替罪羊和毒药猫[1]。特别是在国族主义思潮之下，不论是当权政治人物对民众提醒“内外敌人”的危害，还是一般民众对“内外敌人”展开的恐惧与暴力，均能构成极大的破坏力量。如本书所言德国纳粹大屠杀，不能仅仅归罪于希特勒等等头领，也要看到普通德国人的参与。

被怀疑为社群内外“毒药猫”的人，起初未必是真正的毒药猫，很大程度上有社会主体人群对其想像的成份。而当内外“毒药猫”接受其身份，开始向主体人群和社会开始“反噬”之时，毒药猫就真正生成了。

王明珂视羌族村寨为人类原初社群的代表，(6)在王的解释中“原初社群”是与“原始社群”不同的概念。原初是指人群以血缘和空间认同为根基的社会，与之相对应的是走向阶序化、集中化的大型社会；而原始则有某种从文明看落后的眼光。将羌村社会中女性被闲言闲语为“毒药猫”的暴力，应用观察走向更加复杂的社会，可以说将“毒药猫”的概念扩大了。在此，毒药猫不只是羌族田野中的文化“残存”[2]，一个 “当地性知识”逐渐推演成具有普遍解释力的“世界思想”[3]，毒药猫理论释放出巨大的解释力。

三、思考方式：王著的逻辑演进

一般都称王明珂为历史人类学者，但阅读王著不难发现，其中既有人类学、民族学的田野民族志考察，又有许多对历史文献和过往研究的系统梳理。田野调查能获得许多新颖生动的地方性知识，如书中的“毒药猫”就来自川西羌区；而结合历史文献与考古研究，分析人类社群的演进更替及伴随的恐惧与暴力，则让“毒药猫理论”的生成具有一种历史的纵深感。最后，王明珂用“毒药猫理论”来解释国与国(或地区)间的紧张关系、互联网暴力、校园霸凌和宗教极端思想，让这一理论获得了普遍的解释力。

王著中有这样一番追问：“传统上人类学家与社会学家，如道格拉斯与埃利亚斯，进行田野考察的小型社区，是一个个人们紧密互动的社群。吉哈德与弗洛伊德提及的原始社群，应也是如此的小社群，但存在于旧石器时代。在此有一问题我们必须深究：学者由远古某一原始社群，或由当代某一异文化社群，研究所得之人类集体恐惧、杀戮、敌视与替罪羊现象，如何能让我们理解此现象在历史上以及当代大型复杂社会中也无处不在？”[1]在作者看来道格拉斯的《纯净与危险》、埃利亚斯的《老居民与外来者》作为一种微观社会学研究，在认识人类社群生活的边界建构，人们对于边界和边界跨越的恐惧、猜疑，以及因此而产生的污秽、洁净概念上具有重要意义。而吉哈德与弗洛伊德的关于原始社群中图腾禁忌与替罪羊现象是跨时代与跨文化的宏观之作[1]。这些学者的讨论在作者看来都是必要的，但因其只是观察和参照某一局部社群，因而难以获得好的解释效力。

在书中，作者将岷江上游的羌族村寨社会作为人类原初社群的典型代表，把羌族社会怀疑外边嫁过来的女人为“毒药猫”这一微观暴力现象，用于考察和对比人类社会存在过的各类社群。如本书第三章《近代初期欧美猎女巫风潮》，作者分别分析了15至18世纪欧洲的意大利北部和德国中南部，17世纪美国新英格兰地区都曾爆发过猎巫事件。尽管，羌族村寨同欧美各国发生猎巫事件的地区在社会情境不完全等同，但德国、意大利当时的分裂局面，新英格兰地区农村小城镇的生活，与羌族村寨的情境却有十分相似之处。在这种情境下，人们对充满敌意、陌生与不确定性的外部世界与其带来灾难(如年成不好、瘟疫、战争)的恐惧，在平时用对少数边缘人闲言闲语的猜疑而得到缓解，这些都与过去羌族村寨社会的情况相同[1]。而欧美猎巫事件最终发生大规模严重暴力，则是因为宗教与政治权威对乡村社会的介入，这则显示出二者不同的特点。作者正是通过对欧美猎巫之历史与羌族毒药猫的民族志比较、参证来尝试解答为何“猎巫”会由日常亲近人群间细微、潜在的集体猜疑与言语暴力，演变为国家或宗教权威层次的、大规模的公开调查与处决[1]。

民族国家是现代国家存在的主要形式。作者在思考亚非拉等地区民族国家建构，当代民族国家内各族群的矛盾与冲突时，同样引入“毒药猫”的概念与理论进行观察和省思。在国族主义概念下，群体内部总存在多数与少数，中心与边缘的对立与区分，而这些少数与边缘人群，往往成为国族成员集体恐惧、焦虑下的替罪羊与毒药猫。如书中列举印度在脱离英国殖民后实行印巴分治，即按宗教信仰的不同分成了巴基斯坦和印度两个国家。许多人因为担心被人口占多数的宗教群体迫害，于是举家长途迁徙到自身所属宗教人口占多数的地方，这导致大量人口在迁徙过程中被杀害、掳掠、强暴，特别是一些“家父长”因担心妇女和小孩落入敌手，受玷污或被迫改教而亲手将其杀死。

在印度和巴基斯坦分别建国过后，两国的政治纷争并未停止，而生活在国内的“异教徒”就常成为替罪羊，或者反噬报复成为真正的毒药猫[1]。在这样的国家中无论是多数教徒还是少数教群，总感觉自己属于少数(如在印度国内伊斯兰教徒自觉为少数，而对印度教徒来说，巴基斯坦穆斯林背后是南亚及中亚穆斯林世界，因而自己也为少数)。不同宗教群体间关系原本十分紧张，而政治人物经常还提醒民众“内忧”与“外患”相互勾结的存在。在作者看来这种行为不论是为了政治目的还是真正的危机感，无疑都会加剧民众间的恐惧、猜疑与暴力。

互联网的兴起和应用改变了人类交流沟通的方式，由此也产生出新的人类社群形态——网路社群。在互联网时代，人在现实中的各种人际交往构成社群的认同与情感，另一方面人们在互联网上跟陌生人的互动交流，也塑造了人们新的社群认同样态[1]。这种现实认同和网络认同的区隔或间隙，更加复杂化了人们在各社群内的情感归属、疏离与挫折。在文中作者结合伊斯兰国招募欧洲穆斯林社区青年赴中东战场，或在欧美国家开展自杀式炸弹袭击事件来反思人类互联网结群中的“毒药猫”现象。二战后，穆斯林群体在世界性移民潮中流入到欧美发达国家之中，经过两三代的繁衍这些穆斯林后裔很少参加宗教活动，也不熟悉《古兰经》，其生活习惯、思维方式已经相当“西化”。 这些年轻人经常面临贫困、失业、吸毒成瘾问题，甚至在贩卖毒品、枪支等犯罪的边缘游走，成为现实中的边缘群体。在受到互联网中“沙拉菲主义”等激情伊斯兰极端思想之后，由此产生了信仰回归，开始接受伊斯兰国指挥，走上恐怖袭击和战争的道路。现实中的失败者边缘人，由此成为庞大的伊斯兰“乌玛”社群成员[1]。加之西方极右势力感受到危机，并号召对伊斯兰群体的孤立和制裁，更加剧了这些伊斯兰后裔的边缘倾向，由此一个真正的毒药猫就是诞生。

作者通过分析人类各样态社群对原初社群的想像与建构，及其伴随恐惧与猜疑，而进行寻找毒药猫，释放压力的行为的梳理，让我们看到人群间或大或小的暴力发生，“毒药猫”理论成了我们认识这些暴力与恐惧的钥匙。

四、余论：对王著的再思考

读完本书让人不禁深深膺服作者广阔的学术视野、精巧的理论构思和深切的现实关怀。在多年田野调查和思考的基础上，结合西方学者对替罪羊等人类社会恐惧与暴力的讨论，王明珂构造出了独具特色的“毒药猫理论”。

毒药猫现象本是作者对岷江上游羌族村寨社会的微观观察，他发现“人类社会中有一种普遍的内在恐惧——人们经常想像群体内或近身的敌人，是外界、远方庞大邪恶势力的延伸，两者相互勾结”[1]。运用这一现象去分析观察欧美猎女巫的历史，当代国族主义下不同群体的矛盾，网络社群间的暴力相向，乃至于当前流行的“新冠”疫情下，西方对中国的敌视和误解。都能看到人类各类社群中恐惧与暴力的影子，“毒药猫现象”变成了“毒药猫理论”。

在《羌在汉藏之间》中作者曾言：“所谓边缘观点或研究，不一定是将边缘视为核心，而是努力发掘被忽略的边缘声音及其意义，及造成边缘地位的历史过程，并因此让研究者对自身的典范观点产生反思性理解。”[4]《毒药猫理论》中的“毒药猫”正是相对于主体人群、典范文化的边缘和异例，通过阐述毒药猫的生成过过程，人类社会广泛存在的毒药猫现象，以及毒药猫对人类的危害，来反思人类社群过分追求内部同质和洁净的特质，显示出作者对弱者和边缘的关怀。

羌族有句谚语“无毒不成寨”，认为毒药猫虽然坏，但也不能完全消灭。也就是说“在社群生活中，若人们能与一些异质、异端共存，勿坚持社群内的同质性与纯净性，便能避免许多不必要的紧张与对外界的敌意。”[1]但又特别是国家间要达成这一求同存异，并非易事。“人类命运共同体”理念提出在追求本国利益时兼顾他国合理关切，在谋求本国发展中促进各国的共同发展。人类只有一个地球，共处一个世界，应以人类命运，建立共同体意识促进国家间、民族间、地区间、企业间、家庭间、个人间的和谐互助、共生共利共荣，以人类文明幸福发展的可持续性为使命，建立起社会利益互惠机制[5]。

这样的理念实际上是具有工具理性和价值理性两个层次的内涵。站在人类命运共同体的高度，审视人类社群中存在的异质、异例式的毒药猫现象，让人能产生一种包容和接纳的眼光；同时，具有“共同体”的理念和眼光也能消弭群体间、个人间不必要的纷争、敌视，从而得到切实的利益，实现长足进步。