青年马克思伦理批判科学化的三个标志

刘云杉

[摘 要]关于马克思是否将资本主义从伦理角度进行批判的问题，始终是学界关注的焦点。但马克思思想形成阶段的青年马克思思想所发起的资本主义批判的研究却长期被忽视，而这个阶段恰恰被认为是马克思从伦理批判转向科学批判的历史阶段，故而马克思逐渐形成的科学批判中是否存在伦理内容就成为争论的中心。对于这个问题，除了将马克思成熟思想作为已有结论研究马克思是否对资本主义进行了伦理批判之外，对于形成史意义上的青年马克思思想对资本主义的考察，更容易看到马克思对资本主义伦理批判发展的内在脉络。青年马克思在发现唯物史观的过程中，用劳动伦理代替抽象伦理、用历史次序代替上帝之城、用现实解放代替终极自由，这个过程并非一种对资本主义伦理批判的排除，而是对这种伦理批判形成了隐蔽，将其整合进了事实与规范、科学与伦理、历史与现实相统一的全新的政治哲学之中。

[关键词]青年马克思;资本主义;政治哲学;伦理;劳动

[中图分类号]A811 [文献标志码]A [文章编号]2096-1308（2021）05-0005-08

对社会制度的规范性批判，即伦理批判是政治哲学关注的核心。马克思的政治哲学脱胎于西方政治哲学传统之中，虽然马克思并没有专门详细地阐述其政治哲学思想尤其是对资本主义的正义批判，但从马克思的文本中，尤其是青年马克思的哲学文本中，可以看到他不断从传统自由主义政治哲学摆脱并超越的思想历程。事实上，从青年马克思的若干文本中可以看到，资本主义社会所秉承的传统自由主义正义标准的内在矛盾被马克思逐步地揭露并加以批判，同时马克思逐渐放弃了自由主义传统的单纯伦理批判方式。从青年马克思思想与自由主义思想表达出来逐渐明显的分歧就可以看到马克思是在何种意义上继承了启蒙思想家精神并对其实现超越的。当然，这并不意味着马克思放弃了对资本主义的伦理批判，而是为伦理批判找到了深厚的科学根基、历史根基和现实根基，并用劳动伦理、历史次序和现实解放重构了对资本主义伦理批判的结构。所以，青年马克思逐渐实现的对资本主义的批判结构是科学-伦理的二重性结构。

一、劳动伦理观的引入

在西方政治哲学传统中，对于社会正义的评判和追求同样集中于对人的自由和解放的追求，并认为资本主义通过特定的经济结构完成了对封建主义在人的自由上的解放，作为追求并论证资本主义制度正义性的基本依据。青年马克思对资本主义展开政治哲学观察同样是以此为起点的，并发现了资本主义制度正义的抽象性。

资产阶级的自由主义政治哲学完成了对封建主义的伦理批判，并建构了资本主义社会经济模式的抽象道德根基。自由主义的兴起包含着从意识形态到经济制度的建构过程，其最终的落脚点都是个体权利的实现。在自由主义那里，封建时代的人身依附关系和宗教神学对于个人本性的压抑是违反基本人性的，他们认为人应该天生是自由的。这点在启蒙运动时期得到了极大的彰显，并且逐渐在政治领域实现自身的理论和现实诉求。通过对人的直接本质的发现，自由主义思想家将人作为至高的目的性存在，在政治上人是自由的，在世俗中人是有欲望且追逐财富的，“一切等级和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”[1]35-36。在此基础上，自由主义人性观构建起了自身的伦理基点。对人的自由的强调进一步加快了世俗社会即市民社会的形成。作为保障资产阶级自由的政治权利的国家机器，资本主义政治经济制度作为保障人的基本伦理的外在要求而被建立，作为保障资产阶级充分释放社会生产力的工具，这在启蒙思想家看來则是维持自由主义社会正义的必要条件，试图用抽象的政治自由作为人的自由的主要解决方案。这时，人的自由本质被异化为在抽象的物的统治中才可能得到实现，而人本身的自由同样也是抽象的，与现实市民社会具体经济关系割裂的，人与人的关系被物之间的资本关系所替代，这就构成了市民社会与政治国家的二元矛盾。资本主义政治经济体系就是这种自由主义政治哲学的现实建构。

青年马克思从这个道德根基内部出发展开伦理批判，并且用劳动揭示了资本主义道德根基的内在矛盾。他认为在资本主义市民社会道德根基的内部有着不可避免的内在矛盾，即市民社会和政治国家的分离虽然一定程度上保障了个人权利的实现与个人对财富追求的自由，看似实现了正义社会，完成了人生而自由且平等的伦理愿景，并且形成了能够自发保障社会正义的上层建筑，但在实际上将人的私人领域权利抽象化，同时，青年马克思也颠倒了自由主义的另一个批判者黑格尔的观点，将黑格尔所认为的人的伦理基点转换成为现实的物质生活，他指出，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质生活关系”[2]82。青年马克思正是逐渐从自由主义者转变为一位唯物主义、共产主义者的，在这个过程中，青年马克思是通过自由主义政治哲学的内在逻辑寻找到其自身的。一方面，青年马克思通过对人的本质的发现将人的抽象性从自由主义逻辑中排除。在《巴黎笔记》中，马克思就已经指出：“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”[3]24，但此时马克思的观点仍然残留这部分黑格尔色彩，将“社会人”作为是一种决定社会联系形式的途径，即仍然保留着伦理决定社会的抽象人性观。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思才将人的本质的伦理规定性颠倒过来。这时，马克思按照自由主义的人的本质逻辑发现了其本身的内在矛盾，即人的政治本质的抽象性必须被经济本质的现实性所代替。另一方面，他从人的本质的实现出发逐渐发现了资本主义社会-经济逻辑的总体性。在马克思还是一位人本主义者的时候，就发现了人的本质即人的社会关系问题所具备的不可回避的市民社会属性，他指出，“国民经济学——同现实的运动一样——以作为私有者同私有者的关系的人同人的关系为出发点”[3]25。青年马克思敏锐注意到了人的关系的伦理学问题本质上是私有制条件下的经济关系问题，将人的自由实现引入到人的现实经济关系之上，把社会正义从抽象的政治正义引入到了经济制度和条件的正义之上。这样，政治哲学与政治经济学在马克思视域中能够就实现了统合。这个过程中，马克思一直是遵循是对人的自由的伦理追求这一自由主义的内在逻辑的。1844年前后时期的青年马克思就已经将政治哲学和政治经济学密切的关联起来了，在他看来，在市民社会中存在的人的异化问题并不能在市民社会政治领域内部得到解决，而必须诉诸关于人的实践，而规定人作为类存在实践的正是劳动。

在反驳了自由主义传统将人的本质视为孤立抽象的自由观点后，青年马克思将这种社会-经济逻辑的总体性延伸至劳动领域，才真正发现了潜藏在资本主义社会经济关系道德根基的内在矛盾。在从人之间的关系深入到人之间的交换关系之后，青年马克思强调了人的劳动对于交换关系成立的重要性，即使这仍然建立在人本主义立场上，但表明马克思已经彻底抛弃了那种将人的本质问题要在市民社会中得到解决的抽象幻想，而必须要付诸现实的劳动实践。1844年之后的马克思逐渐发现并完善了异化这一市民社会批判的重要概念，但并没有抛弃伦理批判，而是进一步丰满了劳动伦理的观点体系，将正义与劳动挂钩，对资本主义政治经济学进行猛烈的批判。在《德意志意识形态》中，青年马克思将市民社会的社会-经济逻辑总体性统称为经济基础，意味着历史唯物主义的生成，也同时说明了马克思和恩格斯真正开始建立以劳动为基础的总体性社会经济关系，即私有制和社会生产力的矛盾关系。这样，市民社会就不再是一个实心的对象，而是变成了被矛盾交织起来的架构，伦理批判也就随之下沉到这种经济关系之中被隐藏起来。青年马克思认为，“生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础”[4]92-93，意味着市民社会的社会经济关系现实成为定义人性变化的变量，而劳动正是建立在这种现实的社会状况中。从此时青年马克思对劳动的深入解读中可以看到对劳动异化的鞭笞和否定。从宏观层面来讲，青年马克思对唯物史观的发现已经将推动历史发展的力量看作积极的，而从微观层面来讲，劳动异化本身则对于劳动者主体来说是消极的，因为劳动不再是劳动者自我所有，并且无法摆脱资本的控制，从而使得人的劳动主体性被异化成为与劳动对象相分离的虚假的自主性，这些都是自由主义者没有看到的，所以无产阶级天生就是不自由、不完全的。可见，基于人类生产力不断演进的资本主义生产方式的伦理判断与以劳动者为主体并以劳动主体性是否得以完全实现的劳动伦理的层次区别说明了对青年马克思的理解倾向于用科学判断取代伦理判断是有失偏颇的。

青年马克思的劳动伦理并不意味着政治哲学方法的“断裂”与反西方传统的生成，而是实现了西方传统逻辑的现实性互嵌。对于自由主义的传统，青年马克思从人的本质理论着手改造了自由主义政治哲学的固有逻辑，将人的自由逻辑从政治国家层面下降到市民社会层面。对于古典主义传统，青年马克思颠倒了黑格尔通过重建人的伦理结构改造市民社会的立场，并且进一步发展了费尔巴哈的人本主义，找到了人在伦理上立足的现实社会结构，从而也就找到了科学判断资本主义生产方式和对其进行伦理评判的结合点：劳动伦理。青年马克思对市民社会这一政治核心问题的关注直接继承了西方自由主义的传统逻辑。在青年马克思的文本中，对市民社会现实起点的理解与自由主义哲学家的理解基于同样的逻辑，即意味着与生产力相互制约的交往形式，这种交往形式既包括宏观的又包括私人维度的，共同构成了市民社会本身，“例如，财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素”[5]186，是一个满足需要的体系。而在1844年之后马克思对市民社会理解逐渐超越了单纯的经济交往关系，通过劳动异化揭示了这种交往关系的不平衡性，从而发现了市民社会和政治国家的矛盾，市民社会也就在马克思的语境中逐渐被理解为经济基础。在这个过程中青年马克思观点的规范性维度表达始终是与自由主义同源的，“马克思与启蒙思想家在道德理想问题上的差异只在于：（1）怎样解释这些道德理想;（2）通过怎样的现实道路才能实现这些道德理想”[6]96。也就是说，劳动伦理既是青年马克思用以统一市民社会和政治国家实践思路的起点，也是他与自由主义政治哲学决裂的重要立足点。

二、历史伦理观的确立

在西方的传统中，对于某种终极秩序的追求始终是政治哲学与政治理论的落脚点，柏拉图将其称之为理想国，中世纪神学则构建了上帝之城，启蒙思想家批判了古典主义和宗教神学将城邦政治或者上帝之城这样的结构性目标作为现实社会追求的观点，“启蒙”也正是内含着重新树立人作为目的性存在的目标，进而重塑整个世界观和价值观。自由主义者将启蒙运动的主要精神：自由、人类共同体以及作为永恒不变的终极信条，而将这些信条的实现寄托于资本主义制度的建立和维持，从而将资本主义制度看作历史的终点，也就注定了这些信条本质上的抽象性。在这个意义上，启蒙政治哲学在资本主义的自我发展过程中单向化了自身的合理性论证功能并异化了其自我反思功能，其本质沦为了维持资本主义生产方式合法性的意识形态工具，从而将现实的启蒙世俗结构定义为一种理性拜物教的形态，正如霍克海默所说：“被启蒙摧毁的神话，却是启蒙自身的产物”[7]5，“启蒙消除了旧的不公正与不平等——即绝对的君王统治，但同时又在普遍的中介中，在所有存在与其它存在的关联中，使这种不平等长驻永存”[7]9。“人义”对“神义”[8]2的取代进一步反转为“人义”的神化，启蒙运动时期自由主义的抽象目标就逐渐成了一种新的上帝之城。

青年马克思很早就发现了这种历史观的抽象性，并且直接通过一种能够用历史次序解释的伦理学评判阐述了他对于自由主义、资本主义一般态度的转变。在《论犹太人问题》中马克思写到，“当国家作为一个国家，不信奉任何宗教确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本职所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来”[5]170，说明他已经认识到解除政治桎梏的重要性，并将其作为形成“完成了的政治国家”的必要前提。这是青年马克思站在资产阶级革命的角度阐述自由主义政治哲学实践的重要意义，在此之前，马克思还是一位持有自由主义伦理观的民主主义者，也体现出青年马克思深刻继承了西方政治哲学的传统。在《论犹太人问题》中，马克思实际上已经指出了政治解放的局限性。《黑格尔法哲学批判》则进一步颠倒了黑格尔关于国家决定市民社会的观点，真正区分了“市民社会的生活”和“政治共同体中的生活”的联系和区别。在这一时期，马克思已经摆脱了黑格尔与自由主义政治哲学，也就开始认识到现实的社会经济基础的变化对政治国家的决定性意义，并在这个逻辑框架内逐步看到了国家与社会这对宏观范畴之下以人为中心不断变化的阶级关系。相比“人的本质是社会关系的总和”的观点，这种历史次序性的观点更明显地成了后来马克思对自由主义政治进行伦理评判的来源。“生存于一定关系中的一定的个人独力生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西，因而这些条件是个人的自主活动的条件，并且是由这种自主活动产生出来的”[4]122，是从静态角度阐释了人在现实社会生产关系中的地位，而“這些不同的条件，起初是自主活动的条件，后来却变成它的桎梏，它们在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替;新的交往形式又会成为桎梏，然后又为别的交往形式所代替”[4]123，则是通过时间序列阐述了唯物史观的客观辩证法。这种历史次序论并不仅仅反映出青年马克思政治哲学从不成熟走向成熟的思想转变过程，也同样意味着他在不同的语境下对于自由主义、资本主义的辩证伦理观。青年马克思正是通过发现唯物史观才为正确理解历史次序和正义的关系，阐发其历史主义伦理观奠定基础。

青年马克思的思考并没有停留在在市民社会决定国家这一认识之上，而是在此基础上进一步思考了市民社会的组成结构。在青年马克思看来，黑格尔的思辨运动方式要被现实社会的运动方式所取代，精神的人也要被现实的人所取代，这在历史上体现为现代政治国家的完成。这样，一种基于市民社会决定国家的历史发展阶段论就取代了黑格尔的精神发展的国家学说，而这个动力就是社会关系中现实的人。当青年马克思开始阐述关于这种历史发展的直接动力问题时，就可以看出马克思对于无产阶级同情和对于资产阶级与资本主义政治制度历史局限性的鞭笞。青年马克思对于市民社会的指称和黑格尔一样，都强调一种在时间上一以贯之的优先性。当青年马克思的社会-经济优先性取代了黑格尔的政治优先性时，就明确指出要破除政治伦理的先验性质，这是他已经发现了历史形态更迭的直接表现形式就是阶级与阶级斗争的变化，“至今的一切社会都是建立在压迫阶级和被压迫阶级的对立之上的”[4]284，“而原来意义上的政治权力，是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力”[4]294。这就说明马克思从阶级压迫角度揭示了以社会契约的自由主义政治秩序的虚假性，并且找到了历史进步的现实伦理主体：无产阶级。

在《德意志意识形态》中，马克思的历史次序伦理观随着对生产力与生产关系这对辩证关系的理解成熟逐渐形成。青年马克思指出：“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”[4]294，揭示了资本主义生产方式条件下政治制度和阶级关系这样的基本社会关系的状况，就需要历史地去理解人性的现实状况，抛弃固定、永恒的自由主义人性观。历史次序的伦理观通过历史唯物主义的基本原理解释了任何一个阶级的历史评判都不是固定的，而是取决于是市民社会即生产方式的性质发生变化的，也正因为如此，马克思指出哲学、道德、宗教等形式都必须回溯其产生与发展的历史根源。对于资本主义意识形态而言，在《德意志意识形态》中，青年马克思明确指出了这种意识形态的作用，对于统治阶级的意识形态而言：“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现”[4]98，并且作为阶级统治的重要组成部分而存在，这时意识形态就必须是“唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”[4]100，将自己阶级的要求描述成为整个人类的要求，从而将自由主义的相关信条抽象神化，破坏了意识形态的历史次序性，树立了新的上帝之城的伦理基础。唯物史观的历史次序本身就是一种科学性和伦理性的统一，它既包含承认判断政治制度和阶级立场历史作用和局限性的客观辩证法，也包括在不同历史立场上对政治制度和阶级立场历史作用主观态度的主观辩证法。从青年时期的作品来看，马克思对资本主义如果存在伦理评判的话，那也一定是一种基于历史主义的伦理学，这也意味着青年马克思已经形成了在唯物史观制约下对资本主义的价值评判，也就可以解释在马克思不同著作中对资本主义在不同历史时期一般评价的差异。这种辩证关系看起来是隐蔽了伦理批判，其实只是青年马克思在其思想中消除了对资本主义超越历史次序的抽象永恒的伦理评判。事实上，在马克思的呼吁中，不仅仅他自己，包括作为革命实践主体的无产阶级也应当是认识并尊重历史规律客观性和树立革命意识形态的主观性的统一，这就给作为一种革命实践的伦理学提供了空间。

三、实践伦理观的形成

在青年马克思对于唯物史观的认识不断加深的过程中，政治经济学就成为在他面前不可回避的重要论域。只有将理论的批判深入政治经济学领域，资本主义终极自由的伦理目标才会无所立足，无产阶级的解放实践和科学社会主义的制度实践才具备可能。在这个批判的过程中，青年马克思用现实的伦理学替代了抽象的伦理学、用实践的伦理学替代了空洞的伦理学、用革命的伦理学替代了保守的伦理学。实际上，青年马克思业已建构起来的政治经济学批判-共产主义革命批判的中轴，找到了一个以实践为核心的伦理立足点。

在西方传统政治哲学中，对于理想道德形式和社会权力关系的论述始终是主流。直到马克思和恩格斯用唯物史观科学地指出阶级问题本质上是一个政治经济学问题，《哲学的贫困》从政治经济学上批判了伪装成社会主义的唯心主义政治经济学，并且彻底区分了“等级”和“阶级”，也就是真正将社会理想的实现和政治经济学密切地关联了起来，并指出了资本主义价值伦理学建构的抽象自由的虚假性。在此基础上，青年马克思得出了一条重要的结论：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[4]54，这表达出他改造世界的政治哲学，这种政治哲学不仅仅是基于唯物史观和政治经济学进行的政治发展必然性的阐释，更是一种针对资本主义伦理学的建立在实践基础上新的伦理学的概括。在《关于费尔巴哈的提纲》中，青年马克思为一种全新的政治哲学的实现方式、实践主体和理想目标作出了规定，其中就蕴含着深刻的伦理批判内涵。

资产阶级政治哲学关于市民社会的理论构建了关于人性的终极自由观，其伦理学的实现是一种局限在个体单位内的政治权利的自由实现。这种关于市民社会的理论在青年马克思看来就是“旧唯物主义的立脚点”，是指一种以政治正义作为伦理立足点的自由主义观点。在青年马克思的语境中，“市民社会”与“人类社会或社会化的人类”具有不同的伦理立足点，前者是建立在与政治国家相分离的具有内在限度的资本主义市民社会的自由主义之上，这种正义只解决了人的政治权利问题，只能作为一种抽象的理性主义直观而存在;后者则是建立在一种全新的社会基础之上，它解决了市民社会阶段所没有解決的与政治正义之间的矛盾，也就必然要求是不仅从政治学中，而是从政治经济学上展开的变革形式，即将正义问题置于现实的社会生产关系语境之中去。青年马克思将上一种“旧唯物主义”称作“解释世界”的哲学，就是因为关于启蒙运动以来的自由主义正义观都是将理性主义抽象人的政治自由作为政治哲学的现实落脚点，“它们把自己以理性人为依据建构起来的这一冲突模式看作是终极的和亘古不变的，因而只是把它看作审视、省察和言说的对象，而不是看做改造的对象”[6]212，从而从理论根基上失去“改变世界”的能力。

观察青年马克思提出的“改变世界”的逻辑思路，政治经济学的引入对于其伦理批判有着深刻的影响，对于伦理批判方式的改造是他建构人类解放政治哲学的一部分。“改变世界”意味着要从现实上超越旧的社会生产方式及在此基础上的一切上层建筑，那么其中就包含着两个主要任务，第一是用现实的手段打破现实的枷锁，以改造社会生产方式和社会政治制度为重点，第二则是用新的唯物主义在意识形态上取代“旧唯物主义”，使得新哲学能够起到改变世界的作用并且成为新社会的意识形态。那么，一种归属于新哲学的伦理学就必须以批判旧的伦理学和旧的市民社会为自身的根本任务。那么，这种伦理学是否在青年马克思的话语中存在？青年马克思从政治经济学上对资本主义的批判奠定了无产阶级现实解放的基本理论依据，而共产主义则是达到“人类社会”需要追求的目标，实践主体是作为一个联合阶级的无产者，这三点共同构成了青年马克思乃至马克思终生追求的历史性解读，而这种新哲学和旧哲学的最大区别就是是否将政治正义作为超越的理论与现实对象，即新哲学是对旧的资本主义的伦理学的超越，这种超越正因为有着全新的实践性才有可能在现实中得到实现。实践批判之所以能够成立就是因为它同时否定了自由主义建构起来的“市民社会”终极自由的伦理基础，也就必然要重塑一个现实的正义目标作为实践本身的意识形态。那么，就必然存在一个伦理目标与历史性批判共同构成对于资本主义的批判，即“改变世界”对于资本主义的批判既是理论的也是实践的，也正因为它是实践的，才可能既是历史的也是伦理的，正因为它是伦理的，它才可能成为实践的。

在1846年之后的著作中，由于青年马克思唯物史观和政治经济学观点日益成熟，很大程度上遮蔽了他對于资本主义的伦理批判。在“旧哲学”乃至整个西方自由主义传统中，社会正义都是抽象、绝对、直观的，是一种同现实社会状况相割裂的理论立场，所以总是作为一种显在、独立的理论体系而存在。但如果将这种孤立存在形式作为政治哲学唯一的真相则陷入了用自由主义政治哲学的逻辑作为整个政治哲学逻辑的错误，这只是将政治哲学在自由主义阶段的表现形式误认为是政治哲学的本质。实际上，资本主义取代封建主义也是经过这样的实践，政治自由也发挥了相当重要的积极作用，但是资本主义市民社会的建构割裂了这种实践，并且将一种曾经起到革命意义的意识形态改造成了保守的、抽象的有意识形态。在青年马克思“新哲学”的创建过程中，对于自由主义赖以存在社会基础的市民社会的批判意味着需要一个新的伦理立足点，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”[5]200，就要求用现实的实践去解决市民社会的政治哲学存在的一切矛盾，这个新的伦理立足点就是“人类社会”而不是“市民社会”，也只有彻底摆脱旧的伦理立足点才可能不再使得革命的意识形态被再一次割裂，一种关于人类解放的理论与实践才成为可能。实践概念的引入内在要求着“直观的唯物主义”向“实践的唯物主义”转换，即实践的立足点就应当是一个完整的社会，而不仅仅是市民社会或者政治国家其中之一，那么它的伦理观就一定也是向下包含着对于市民社会与政治国家的正义评判。在这个逻辑上，实践概念才彻底使得伦理批判摆脱那种孤立抽象的理性直观，而是从“改变世界”的历史实践性立场上为马克思主义创建了伦理批判生命力。在此基础上，一种具有学术价值的政治哲学向具有现实价值的政治运动才成为可能。

四、结语

在追求共产主义的关于人类解放的实践中，自由不再是悬置的抽象概念，而是通过革命实践具有了现实相关性，自由也就不再是政治自由，而是人的自由而全面的发展。青年马克思通过劳动伦理、历史次序和现实解放重构了对资本主义伦理批判的结构，形成了人的本质理论-唯物史观-政治经济学-人的解放理论的逻辑链条，实现了关于人的学说的逻辑闭环。可见，青年马克思的伦理批判的出发点和最终目的都是现实的、活生生的人，并揭露了人在资本主义条件下的局限性和困境，从而对资本主义进行了深刻的科学-伦理批判。在这个逻辑中，人始终是青年马克思展开批判的出发点和归宿。马克思始终是在阶级的意义上谈论人的，现实的、实践的人和处在历史运动中的人分别指涉了伦理上的人和历史中的人，只有伦理的人存在，才会形成历史的人，也就是没有对资本主义非正义性的认识，也就没有对资本主义武器的批判。青年马克思的伦理批判立场不仅不和他的历史科学立场相抵触，恰恰是以后者为前提的，而两者共同的作用才能使得一种超越性的革命的得以实现，也就是共产主义（社会主义）的革命实践不言自明的包含着马克思对资本主义的伦理批判，共同构成了批判的武器。

总之，对于伦理批判的“隐蔽”一词虽然是一定程度上与传统直观性的正义论视角相对比而言的，但也确实反映出了理论界对马克思主义进行解读的客观现实和关注焦点。从笔者的立场上看，对于马克思正义观的争论也正是折射出“隐蔽”的直观事实，也侧面证明了马克思实现伦理批判和科学批判的相结合的彻底性。显然相比1848年之后马克思的文本，青年马克思的论述能够更加明显地看到这种结合的过程与张力。可以认为在这些文本中青年马克思已经建立起了关于新哲学伦理批判的宏观结构，1848年之后则是由于哲学批判的阶段性完成和关注焦点的变化而“隐蔽”。上文的“隐蔽”被解读为一种哲学革命，这个“隐蔽”则更多是出于主观条件和外部形势，当然，这并不意味着“两个马克思”的分裂，青年马克思笔下实现的这种“隐蔽”，在成熟时期著作中也在以不同形式外显。

[参 考 文 献]

[1] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[2] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

[3] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[4] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[6] 王新生.马克思政治哲学研究[M].北京：科学出版社，2018.

[7] 霍克海默·阿多尔诺.启蒙辩证法[M].上海：上海世纪出版集团，2006.

[8] 张志扬.偶在论[M].上海：上海三联书店，2000.

〔责任编辑：杜 娟〕