称情立文
——论荀子美学礼、情关系

李忠超

（浙江师范大学 人文学院，浙江 金华 321004）

引言

荀子美学对制度文明的创构的基点是“性恶”说。杨倞《荀子注》之《性恶》“伪”字训“人为，作为”符合荀子美学对制度设计理念。儒家通常认为礼义法度者，是圣人之所生也。从某些层面上看，荀子美学在道、礼法来源上与诸子似乎没有差别，既然都是出自圣人而作，为何荀子却还认为人性皆为恶。圣人与普通人之性皆然，如果圣人之性也是恶，礼法、礼义如何从圣人生发？诚如蔡元培所言：“然圣人亦人，其性亦恶耳，何以能萌孽至善之意识，而据之以为礼？”①蔡公对荀子的评价不高，“第一期结论”中没有一字提及荀子，但却认为荀胜于孟。参见蔡元培：《中国伦理学史》，上海古籍出版社，2011年，第21页。蔡元培指出了两个矛盾：一是，荀子以自然解释礼的源出，荀子说天地者生之始也，是亿兆生民之始，人类之始，圣人与凡人都是出自天地。天地之始在荀子而言是自然性宇宙，与非天性的礼义之治截然分开。然这里并没有违背其天人之说。②推及韩愈李翱天人之关系，兼及唐人对天论的看法，包括涉及荀孟天论的比较，需另文详细讨论，不赘述。蔡元培说的第二个矛盾与下文王国维论“情文”关系类似。礼乐本乎人之性情，人之性情如果是恶，礼乐即本乎恶。一般认为孔孟言性情乃是就形而上者言天性道德之至善，是从抽象的角度言性情；荀子言性情虽然也涉及形而上的天但并非荀学重点，徐复观认为荀子“完全是中国地经验主义”[1]140的人性论。

三年制丧何也？曰：称情而立文。（《荀子·礼论》）

杨倞引郑玄注：“称人之情。轻重而制其礼也。”[2]234洪涛认为荀子似乎并不否认人性为礼乐的基础。

凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情归于大一也。（《荀子·礼论》）

洪涛取王天海《荀子校释》：“言礼最终愉悦人情也。”来解释“终乎悦校”。他认为：“意情为礼之本，情、礼若不能兼备，宁归于情。”[3]4

但上引文字和荀子性恶论不相浃洽，洪氏引王国维语：“荀子之礼论至此不得不与其性恶相矛盾，盖其所谓‘称情而立文’者实预想善良之人情故也。”[4]128为佐证。

不过《荀子》中也有同性恶论契合的对礼、情关系的表述：

人一之于礼义，则两得矣；一之于性情，则两丧矣。（《荀子·礼论》）

因此，洪涛认为荀子“此意礼义不但不本于情性，而且与情性相对立，这与性恶论很合调。”[3]5“三年之丧，称情而立文”中的“情”杨注为人之情，不能解释为人的情感和欲望是礼乐的基础；而是人之情用与礼之文饰的契合，相为表里。洪涛把“情”仅作为自然、情欲、情志、欲望，而忽视与文饰之关系。意情为礼之本与性恶论不合或礼义与情性相对立与性恶论合。他立论的基础却仅是据王天海对“终乎悦校”的解释，认为礼最终是愉悦人情，后又根据人若专一礼义则可以两得，专一情性则两丧，判定礼义情性相对立。王天海的解释“终乎悦校”仅是一说，纵然礼最终是愉悦人情，也非完全为满足人之情感欲望而言。

总之，尽管荀学之宗旨“乃性恶一端。夫性既恶矣，则君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间，其天性本无所谓忠、孝、慈、爱者，而弑夺杀害，乃为情理之常，于此而欲保全秩序，舍威刑劫制末由矣。”[5]254看似情与礼相对，实则不然。

一 、“称人之情”与“立礼之文”是情用、文饰的关系

若“终于悦校”中的“悦校”非脱、衍之文，且可训为愉悦，言礼最终取悦人情是成立的。

王天海言礼最终愉悦人情，把意、情等同于人情，人情即自然情感、欲望、意志，是被不被约束的自然天性、本性、本能。洪涛把意情理解为人之情志欲望的表达，礼乐美学中礼义节制理解成为对情感欲望的约束、钳制，于是最终得出了情、礼不能兼备对立的结论，并据礼缘于情认定在情、礼冲突之下宁归人之自然天性、本性、本能之情。我们先考察洪涛所引王国维言“称情而立文”是荀子预想人之性善良一面的问题。

王国维论《礼之所本》旨在追问礼出自何处？静安先生认为荀子没有给出“积密之解答”，并以《荀子·礼论》作为论据，洪涛所引之文不全，静安先生还有一句：“考荀子之真意，宁以为(礼)生乎人情，故曰：‘称情而立文。’又曰：‘三年之丧，称情而立文，所以为至痛之极也。’”[4]128洪涛意情为礼之本，若不能兼备，宁归于情的观点脱胎于王静安之语。

首先，静安先生追问礼从何而出，荀子在《礼论》中言“称情而立文”之情是人的自然情感，也是面对丧礼时哀伤、至痛之极的情感；荀子论此情，兼诸“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于亲也，至死无穷。”（《荀子·礼论》）荀子所论“称情而立文”是人与鸟兽俱有之情。

面临生死别离，人所表现的至痛之情还不是礼，只是人与动物共有之情。因失去亲人而表现哀痛之情，动物都有的情感人如果还没有，就是禽兽不如。然而这种情感在丧礼中却不能不节制，对于贤者而言，需要抑制不能过度；对于不肖者，需要兴发此情，符合礼义。这一过程才是制礼的目的。“将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。”（《荀子·礼论》）

其次，荀子言“两情”是对应丧礼中吉、凶所展现的情貌。“故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。”（《荀子·礼论》）不同的表情代表了不同礼制语境需要表现的状态，人的情感表达要与具体礼制语境匹配。

丧礼中情貌之变对应“别吉凶”之情。“故情貌之变，足以别吉凶”丧礼是凶礼，以哀伤至痛之极表示情貌，这种哀伤至痛的情感源自人的自然、质朴之性，属于善。即便贤者可以自发这种善，以示其哀痛之情，也要适度。贤者的善一旦触动、兴发，无法自控，便会对自身有所损害，善不加节制便是“恶”。因此，当贤者不能自控时，需要外力帮助，礼节制情性的作用于是凸显。因为此刻的善已经过度，需要抑制。不肖者，即使丧亲也无法触发其哀痛之情。这不是不能为，而是不去为。“一朝而丧其严亲，而所以送葬之者，不哀不敬，则嫌于禽兽矣，君子耻之。”（《荀子·礼论》）既然不肖者不能主动兴发，便需外力协助，让不肖者行为、情貌符合丧礼礼制、礼义要求。于不肖者而言，礼调节情性的作用，是使其去恶从善，从而与贤者企及。

通过礼的调节，贤与不肖者皆实现荀子礼乐美学礼义之中道。总之，对应吉凶不同的礼制语境，贤与不肖需要表现出恰当的情貌，通过不同的情貌以区别吉凶之礼。否则，贤者的善过度，不肖者不为善，这种情况下能说人性善？

丧礼中情貌之变对应“明贵贱亲疏”之情。“故情貌之变……明贵贱亲疏之节，期止矣。外是，奸也；虽难，君子贱之。”礼乐制度重要的作用是划分严格的等级秩序，丧礼上情貌之变区分了贵贱、亲疏，“期止”指的是贵贱亲疏服丧之期的差别。“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及大夫……”杨倞注：“道，通也。言社自诸侯通及士大夫也。”[2]220-221礼乐制度上自天子，下及大夫，规范整个社会。礼之情貌的等级差别更体现在：颜色、声音、饮食、衣服、居处。

最后，荀子言“两情”是人生来就有的；“两情”是吉凶、忧愉、善恶之情，“性者，本始材朴也”“材朴”之性是自然、质朴的善之性情；“两情”是丧礼礼制语境中具体之情，对应“别吉凶”“明贵贱亲属”两种情况。虽然“朴”意味着人性既不能说是善，也不能说是恶。但在唐代杨倞看来，人本身是兼备两种情，忧与愉。“若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始，莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。非顺孰脩为之君子，莫之能知也。”杨倞注：“人虽自有忧愉之情，必须礼以节制进退，然后终始合宜。类之，谓触类而长。”[2]230虽然人自生下来就有忧愉两情，善恶两面，但必须用礼加节制，人的本能性情无论好坏，不以礼加以节制，因为偏离中道，便都是一般“恶”，荀子言人性恶本基于此。由此，荀子从性恶出发，论证礼乐制度、美学教化，作为外力协助人去恶从善，令贤与不肖皆可企及，最终实现“终始合宜。类之，谓触类而长。”

静安先生认为荀子礼之所本不“积密”是忽略了“故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。”（《荀子·礼论》）要言之，荀子论性肯定人性中有动物性的本能之善，但这种善在后天是不足以长期自觉发动，维持兴发状态，保持美感，推及所有人，因此是恶。

综上，王国维认为荀子论性至此与“性恶”说矛盾，其实不能成立。静安先生说荀子预设了一个人性善良的开始，但那仅仅是人与动物所俱有的本能，尚不能算是礼。此外，荀子论性恶有一个过程，不能因人性中暂时滞留质朴、美好的善（仅是人与动物本能反应）就认为与性恶矛盾，这只是荀子论性的开始；在后天，仅凭善本身的自律、自觉兴发推动，不足以让人人成为善的人，最终有贤与不肖之分，为了让贤与不肖都能得礼义之中，“故先王圣人安为之立中制节”。荀子论性目的旨在超越人之与动物本能反应的情感表达，借助礼的外力把人与动物本能中的一部分善的表达固定成为可以持续兴发、保持美感状态的审美愉悦。

实际上，《荀子》中的意、情并非仅指人之天性自然意志、情感、情欲，非“纵其情”之情，而是礼意、礼情、礼志。理解这点极为重要，具体解释要联系《礼论》所具体言涉丧礼之礼义问题。这里我们需要对义、礼、礼义、道进行四位一体地表述，杨倞注“道即礼义”表明陈氏所解是非常合理的。我们在讨论中默认义、礼、礼义、道四个概念都是指礼义中道，符合礼乐美学礼义精神履践的适度、中庸标准，礼义之行在《礼论》丧礼的具体表现是称情立文，礼与情的关系应该从礼乐仪式活动中的情、文关系理解。

第一，礼义精神履践的关键是情用与文饰相称。礼义是制礼作乐的内在美学精神，行礼义则需要按照礼乐制度的具体规范即礼之文的要求。“三年之丧何也？曰：称情而立文。”称情需要依据立礼之文，杨倞注：“称人之情。轻重而制其礼。”注意，此处杨倞注断句在“称人之情”洪涛是连读并未断开，“称人之情”轻重不同制其礼，便是以此礼之情，立礼之文。所立礼之文包含两层意思，一丧礼中具体的仪式规定，如服丧日期之数；二丧礼中祭祀礼物多寡称其情，主要是按照贵贱差等。这两层本质上是统一的，最终目的是以义行礼。“故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。”杨倞注：“文，谓祭祀节文。”[6]1035“文，器用仪制也。”[2]228君之丧取三年，便是体现礼乐治辨之道，“文理之原也，情貌之尽也，相率而隆之”杨倞注：“文理，法理条贯也。原，本也。情，忠诚也。貌，恭敬也。致，至也。”[6]1030由此可见，“称情立文”确立的文之器物仪制、法度、条贯，符合祭祀之文理方尽情貌，继而能隆礼义。

第二，“称人之情”即“称礼之意”，这符合礼义精神的具体实践。情为礼之意，意为礼之情。杨倞注：“情文俱尽，乃为礼至备。情为礼意，丧主哀，祭主敬之类。文谓礼物，威仪也。”[6]980情与文都要尽心、尽意，才能说做到了礼至。这里的礼情、礼意其实说的是丧礼时的虔敬、恭敬之心，丧礼按照等级服丧，器物随葬或多或寡，自天子以致于诸侯士人庶民皆从之。“至亲以期断”，服丧日期上有最高限于七十日，最短限于五十日的之数，其目的是为了让不肖者思礼义法度而孝，礼仪过哀者不至于毁伤，“皆谓使贤不肖得中也。贤者则达敬爱之文也，不至于灭性；不肖者用此成行义之美，不至于禽兽也。”[2]229称人之情与立礼之文，所指的是具体的礼乐制度节欲人自然情感，让社会实现秩序和谐。制礼目的在免除分、争，“使欲不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”杨倞注：“有分然后欲可养，求可给。”[6]954这里不能解释为满足人们的需要、欲望、情意。

这正是与洪涛理解不同之处。史冬青认为，人之欲望无穷，岂能满全部足。荀子礼乐美学要义在于制礼使有分差，贵者有贵者所应享受的物质资料，贱者有贱者所应享受的物质资料，在贵贱等差，君臣有别的格局分配下，各自享有所应享受的物质资料。[6]954物质上有差等，在丧礼中以义行礼，便需要称情而立文。这里的人之情，便是从等级制度差等次序而言，每人按照各自的情之用（虔敬，忠诚），物之文（礼物，威仪）来进行。“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”杨倞注：“以贡献问遗之类为行礼之用也，以车服旗章为贵贱文饰也，多少异质，所以别上下也。”[2]225财物为用，只是礼之文，祭祀器物多少，杨倞认为“文胜于情、情胜于文”都是礼之次也。“其下，复情以归大一也”在杨倞看来即便无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。礼之要义在行礼需要虔敬之心，祭祀礼物器数多寡量力而为，但哀毁之情必须有。这里的情显然不是自然情感、意志的放纵。然“纵其情”当训为“从其情”，从其情便是情为主导，实际上最终结果也是放任自然情欲。这种放纵、从心之欲不加节制，在荀子看来是祸乱之本。“无恭敬辞让，则乱而不安也。无礼义文理，则纵其情，不知所归也。”[2]220称情立文、立礼之文，最终要实现的是礼至（备），文至（备），精神内核是“礼义之中，时行则行，时止则止”，“文，谓修饰；理，谓合宜。”[2]222理之合宜，便是礼义中流，“中流，礼之中道也。”[2]229“贵本之谓文，情用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是礼之隆也。”杨倞注：“贵本、亲用，两者相合然后备成文理。”[2]222

第三，义与情可以转化为文理、情用的辩证关系。礼缘于情，是把人从自然状态下，由情欲主导而生纷争的生活转变为由礼法约束且秩序井然的礼乐文明生活。因此，洪涛把情、礼对立起来的结论并不能成立，纵然意情为礼之本，称情立文、立礼之文也并非单纯限定在个人情志欲望，而是同文理、绘饰相关。“人虽有忧愉之情，必须礼以节制进退，然后终始合宜。”[2]230人之情需要以礼节进退，做到“动皆合宜”[2]225。情用、文理的关系，要先把握礼乐活动中礼义的主导性，然这种主导需要结合具体的礼仪、礼之文，等级差序下的器物多寡，不是主要的；情、文相合，贵本与情用合乎文理才是根本。同时这也是践行礼乐美学中礼义精神。倘若只关注情用，便是忽视了礼乐美学中礼义精神之本，舍本逐末造成严重的后果便是礼法、礼义精神荡然无存，人们还是在追逐情欲“分”“争”不断的状态中。一旦把握住礼义便可以统领情用，把握情用却会失去礼义，由此可见两者关系并非对立的，而主、次关系。一言以蔽之，以礼为主脑，可以统摄情；以情为主，则礼义无存。这并非洪涛所论，情、礼不能兼备，宁归情。

即便是，情礼不能兼备的情况出现，宁归之情也是不失礼、尽礼之情。因为“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省、情用繁，是礼之杀也；文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”杨倞注：“文理，谓威仪；情用，谓忠诚。若享献之礼，宾主百拜，情唯主敬，文过于情，是礼之隆也。若尊之尚玄酒，本于质素，情过于文，虽减杀，是亦礼也。或丰或杀，情文代胜，并行相杂，是礼之中流也。中流，言如水之清浊相混也。君子，知礼者。致，极也。言君子于大礼则极其隆厚，小礼则尽其降杀，中用得其中，皆不失礼也。”[2]225“文胜于情、情胜于文”虽然是礼之次，但却符合不失礼的原则，毕竟完美实现情礼兼备在具体礼乐生活中是最高标准、最高要求，不能实现最完美的规范秩序，却可以做到尽礼。“故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼之隆也；明者，礼之尽也。”[2]225

二、结合文献学、版本训诂、义理探求礼情关系

杨倞注：“《史记》作‘始乎脱，成乎文，终乎税（校）。’言礼始于脱略，成于文饰，终于税减。《礼记》曰：‘礼主其减。’校，未详。《大戴礼》作‘终于隆’，隆，盛也。”[6]978杨倞最先引《史记》异文解释，杨倞注可以分两部分：一是对《荀子》原文的解释，二是征引其他文献例证，需要注意杨倞是最早注荀的，杨氏引《史记》来解唯一不确定的就是“税（校）”字。

1.单从文字训诂分析

（1）“始乎税”

南宋淳熙八年台州公使库翻刻北宋熙宁国子监本（台州本）、南宋宁宗年间浙北翻刻熙宁监本(浙北本)“始乎棁”作“始乎税”。

郝懿行《荀子补注》：“（台州本、浙北本）‘税’，《史记》作‘脱’，疑此当作‘税’。税者，敛也。”[6]979

（2）“始乎脱”

张之纯《评荀子菁华》注：“《礼书》‘棁，作‘脱’。‘脱，略也。’是也，节文未备也。悦校，未详。《礼书》作‘税’，言‘税，减也’，意亦未明。”[6]979张注基本承接杨注认为棁字作脱，意味脱略，是礼节未详备的意思。《礼书》作“税”言，减，意义不明。

梁启雄《荀子简释》：“‘税’，《史记》作‘脱’，《索隐》：‘脱，犹疏（杨柳桥作疎）略也。’”[6]979梁启雄认为“始乎棁”当为《史记》“始乎脱”以司马贞《史记索隐》为证。

杨柳桥《荀子诂译》曰：“税、脱同字。司马贞《史记索隐》；‘脱，犹疎略也。’”[6]372-373杨柳桥指出“税”“脱”同字，同引司马贞。

李涤生《荀子集释》注：“‘始乎棁’、《史记》作‘始乎脱’。‘棁’，音‘脱’”[8]427。李涤生没有否定杨倞注引《史记》之说。

综上可知，以上各家对“始乎棁”异文“始乎税”“始乎脱”的解释是：税、脱同字，意思是收敛、脱略，礼节不详备。然而，还有一说，棁不读本字而是从人之质朴、质素解（见下文史冬青论）。

（3）“终乎悦校”与“终乎税”

傅山《荀子评注》：“本文曰终，曰悦，而注仍言‘税’，何也？‘悦，亦不音，是迳读作‘脱’也。”[6]978杨注引《史记》“终乎税”注“终乎悦校”不言“终乎悦”是“悦”不音，读作“脱”。

物双松《读荀子》曰：“‘挍’当衍文，盖古本作‘悦’者”，有作‘棁’者，读者注‘棁’于‘悦’下，后来传写，遂作正文耳。”[6]978-979物双松认为“挍”为衍文，合张注，古本有“悦”“棁”，或许是注“棁”于“悦”下，才造成“悦校”之文。

卢文弨《群书拾补》校：“注‘隆’字旧本不重。案《大戴》作‘终于隆’，《史记索隐》所引同，云：‘隆，谓盛也。’今据增。”[6]979

郝懿行：“校，当作‘恔’。恔者，快也。《孟子》：‘于人心独无恔乎。 ’赵注：‘恔，快。’是矣。此言礼始乎收敛，成乎文饰，终乎悦快。”[6]979

孙诒让《札迻》：“‘悦校’，当读为‘娧姣’。《说文•女部》云：‘娧，好也。’姣，说解同。盖礼弥文则弥姣好，即《大戴礼•礼三本》篇‘终于隆’之意。‘蜕’‘悦’‘税’及‘姣’‘校’并同声限借字。杨释‘税’为‘减’，郝读‘校’为‘恔’，并未得其义。”[6]979

张之纯按：“‘校’字当为衍文。言礼成而人悦之也。”[6]979悦校，认为“校”为衍文。

杨柳桥曰：“《礼记·乐记》‘礼主其减，乐主其盛’，《史记·乐书》引作‘礼主其谦’，与本文‘终乎悦校’，不相类。杨（倞）引以证之，非是。悦校，字涉上文‘悦’字而误衍，当作‘终乎校’。《史记·乐书》作‘税’，亦未合。《孟子·滕文公上》篇：‘校者，教也。’言礼终于教化也。”[7]372-373

李涤生认为：“‘终乎悦校’、《大戴礼记》作‘终乎隆’。郝曰：‘校’、当作‘恔’者、快也。孟子：‘于人心独无恔乎？’赵注：‘恔、快也。’案：言礼是出于人情不容己，所以不管哪种礼，总是始终很脱略，慢慢地成于礼文详备，终于使情感得到抒发，而感觉满足。”[8]427

综上可知，“悦”不音，为“脱”字，同“税”，傅山；“校”字为衍文，物双松、张之纯；“校”非衍文，作“恔”，快也，郝懿行；“悦校”读为“娧姣”，为姣好，孙诒让；隆字旧本不重，或作终于隆，卢文弨；杨倞注以《礼记》解，与荀子本文不相类，以为非，“校”为“教”意为教化。

2.结合上下文从义理分析

刘师培《荀子斠释》：“下文云‘文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理、情用，相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。’此文‘始乎税’，即指‘文理省，情用繁’者言也。‘棁’，系‘杀’字之脱文。盖古简之‘杀’字，缺其上半，后人又妄改为‘棁’也（《史记》又由‘棁’误为‘脱’）。此文‘成乎文’，即指‘文理情用相为内外表里’者言也。‘终乎悦校’，即指‘文理繁情用省’者言也。故《大戴》作‘终乎隆’。郝以‘悦校’为‘悦恔’其训亦确。盖《大戴》就礼之貌言，《荀子》则就人之情言也。《乐记》曰：‘礼主其减。 ’又曰：‘礼减而进，以进为文。 ’又曰：‘礼得其报，则乐减即杀。以进为文。’文乐，即悦恔，此《荀子》与《乐记》相表里之证也。”[6]979

史冬青认为：“以上各家过分偏重对于字词的诠释，而忽视了对全篇思想总体的把握及上下文的意思对照连贯。关于礼的外在形式，荀子在《礼论》中这样表述：礼‘以贵贱为文’，也就是说，礼以等级区分为其外在形式。在《富国》中他曾这样来定义礼义：‘礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。’尽管荀子很注重礼的外在形式的等级性，但他没有违背内容与形式的辩证关系，视礼的内在特质为其决定因素。……他既注重礼的内在特质，又注重礼的外在形式，视前者为后者的决定因素。”[6]979-980

综上可知，终乎悦校作终乎税，解释有：一终乎悦校是快乐、愉悦、姣好，如郝懿行、孙诒让、张之纯；二终乎悦校为终乎税，即礼之降杀、收敛、简略，如杨倞、傅山、物双松、卢文弨；三终乎悦校，当作终乎校，校，教化，言礼终于教化，如杨柳桥。

由此“始乎棁，成乎文，终乎悦校”解释有：

礼始于节文未详备，而终于礼成人悦之。（郝懿行、孙诒让、张之纯）

礼始于节文未详备，而终于礼之降杀、收敛、简略。（杨倞、傅山、物双松、卢文弨）

礼始于节文未详备，而终于教化。（杨柳桥）

礼始于节文未详备，而终于文理情用相为表里。（刘师培）

礼始于人情质朴情感，而终于文饰与情用完美统一。（李涤生、史冬青）

这五种解释可以分为两种：单就文字训诂而言，可为一说，如郝懿行、孙诒让、张之纯、傅山、物双松、卢文弨、杨柳桥；然真正理解需要结合《荀子》文章上下行文，以符合义理为先，如刘师培、史冬青。

史冬青的观点很有启发性，情与文的关系是内在特质的礼义，与外在形式的礼物、威仪、文饰的关系。情，即礼义内在特质。这显然不是洪涛所理解的情。史冬青的说法还可以进一步补充，我们先从刘师培之说谈起，因为史冬青的说法其实是刘师培的延续，此外李涤生《荀子集释》也注意到这点：“‘情’，内在情感。如丧主哀，祭主敬之类。‘文’、外在的仪式，如礼物威仪。言至备之礼是情文俱尽，其次，是情胜于文，或文胜于情，二者不能俱尽；其下，是没有文饰，但反本于情而归于质素。（礼疏而意诚）”[8]427-428李涤生的解释紧密结合荀子《礼论》的丧礼礼制语境。丧礼之哀情，为人吉凶、忧愉之两情一种。

李涤生认为“反本于情而归于质素”与史冬青“情性与文饰统一”本质上是一回事，刘师培之论稍微往前延伸就是李、史之意。

刘师培认为文理省、情用繁是礼之杀，“始乎棁”，‘棁’，系‘杀’字之脱文；“成乎文”，即指“文理情用相为内外表裹”；“终乎悦校”，即指“文理繁情用省”。刘师培以文理、情用把原句分为三个层次，对应了后文的内容，但是包遵信《读荀子札记》《文史》第六辑注：“棁乃是木杖（见《说文》《尔雅》《字林》），杖可击杀人，故税引申亦有杀意。《谷梁传》宣公八年：‘税，杀也。’是其例。刘（师培）谓‘税’乃‘杀’之误，恐非。 ”[6]979包注认为刘师培有误，笔者以为刘师培在疏通文义有可取之处。

至少，“始乎棁（税）、（脱）”的意思可以归结为一类，另一类“终乎悦校”与“终乎税”则要么是指人情愉悦，要么是与“始乎税”呼应。

“始乎税（棁）、（脱），成乎文，终乎税”后文“故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”至备、其次、其下也是三个层次，不同于刘师培的礼义实现的层次，荀子所说三个层次都是礼义之中道，不失礼、符合礼乐美学礼义履践。

“始乎税”作祭祀礼物之隆厚，降杀、减少之意。这与“始乎脱”作脱略、收敛的解释路径一致。即遵循适度原则，称人之情，合理安排器物、仪度，根据等级差等财货不同，在丧礼或厚隆、或降杀，但最终的目的是不失礼，符合礼义精神。从这一点看杨倞联系《礼记》曰：“礼主其减。”《大戴礼》作“终于隆”，隆，盛也。这种解释说得通，把“税”训为减少，税减虽会显得生硬迂涩难解。重要的是看“其次，情文代胜”杨倞注：“不能至备，或文胜于情，情圣于文，是亦礼也。”刘师培引后文情用、文理繁、省，只能说符合荀子所言符合礼义精神，不失礼的第二个层次。

“始乎棁”作人之自然质朴、质素情性理解。“凡礼，始乎脱，成乎文，终乎税”显然要包括“至备、其次、其下”三种情况，刘氏所论不足以全部涵盖。这句话在王先谦《荀子集解》中被置于段首，统摄全段，因此从整体把握礼义精神和要旨，以此阐释方能窥见其真义。关键在于荀子《礼论》的核心是在表达礼义之中道、衡的思想，让贤不肖皆可企及。

把“棁”字《说文》“棁，木杖也”史冬青认为这里不应该从税、校本义理解，“而是从皆从木取义这个角度，进而理解为代指人的情性，即人的原始自然材质。”[6]980即，简单、质朴之情，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。”本始材朴往往被学者们当作荀子非“性恶”而是“性朴”说的论据，我们认为荀子肯定性朴与性恶并不矛盾，人之情性中当然有好的一面存在，只不过这种好的自然、质朴之情是否能始终在各种情况下保持，人能够始终克制情欲不至于泛滥就是问题。譬如一辆车在地上可以自由奔向任何一个方向，飞奔的过程是幸福的，但无目的飞奔却有潜在危险。按照地上“道”路指引，既能维持自由情性愉悦幸福之感，又能让人不至于放纵情欲，顺其流而下，至于败坏、紊乱。礼与情的关系就是车的自由驰骋与行车之“辙”的关系。在丧礼中，人的自然质朴之情是慎终追远，不忘其初，始终相应，本末相顺。祭祀礼物寡多不重要，重要的是能够称其贵贱之情，杨倞注“其下，复情以归于大一”为“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。若潢污行潦之水，可以荐于鬼神也。”[6]980在没有文饰的情况下，宁可复情归于质朴、简单、脱略，这种质素简单，可以拿潢污行潦之水为祭品，礼之精要在敬、行礼义之情。

三、结合杨倞注的礼制语境贯通礼情关系义理

一般认为杨倞注引用司马贞《史记索隐》异文，并把终乎悦校作终乎税，迂曲难解。然如果仔细对照《礼论》可以发现，杨注却是最早联系礼制语境谈的，且征引司马贞却不止一处。

“本末相顺”杨倞引司马贞曰：“礼之盛，文理合以归太一；礼之杀，复情以归太一是本末相顺也。”礼之盛、杀相对，盛的目的是“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”杨注：“立隆盛之礼以尽人情，使天下不复更能损益也。”[2]224这种盛是按照贵贱等级极尽祭祀器物，与身份相等，比如丧期作为最高规格的礼仪祭祀陪葬多少，服丧日期多少有最高规格不过七十日，这样礼制标准是让贤者企及；反之，丧礼也可简略，但即便降杀也不能低于最低规格的丧期五十日，这样礼制标准是让不肖者企及。贤者，贵者，等级高的，要做到文理合太一，即符合礼乐美学礼义之中、道的精神履践；不肖者，贱者，等级低的，同样也要做到复情归太一，文理与情用符合礼制。从这点看，“始乎棁，成乎文，终乎悦校”，作《史记》“始乎脱，成乎文，终乎税”，脱与税，同字同义，作礼之隆杀，联系上下文义理可以解释通。

“终始相应”杨氏又引司马贞“礼始于脱略，终于税。税亦杀也，杀亦脱略，是终始相应也。”[2]224之语证之。可见，在杨倞的注疏本义中，是认同始乎脱与终乎税或为一个意思。刘师培以文理情用关系解释其实符合杨倞注疏本义的，但是刘师培所论仅是其中一个层次，单从杨倞训诂注疏看，他与后世并无不同，关键杨倞还有一条即为重要的注解。李涤生注：“‘本’，谓情。‘末’谓文。《礼记·礼器》：‘先王立礼有本有文。’情有亲疏，礼以隆杀，故礼文与情感必相顺应。‘本末相顺’，殆即此义。下句‘终始’与‘本末’互文；‘相应’与相顺同意，两句同义”[8]428。李涤生注说明了情与礼关系不是洪涛所的相对立的关系，至于同性恶说不浃洽也可迎刃而解。本末，终始解释也佐证了始乎、终乎本是一义，杨倞所注引《史记》不误。

“至文以有别，至察以有说。”杨注曰：“言礼之至文，以其有尊卑贵贱之别。至察，以其有是非分别之说。司马贞曰：‘说，音悦。言礼之至察，有以明隆杀委曲之情文，足以悦人心也。’”[2]224按照杨倞征引司马贞之语，笔者以为此可为终始、本末之句内证，可兹为据理由是：史冬青辨章学术，考镜源流对杨注梳理的关键便是引用了《荀子·富国》：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”其实，杨倞清楚说明礼有至文，是别尊卑贵贱，至察是明是非分别。杨倞引司马贞言，礼之至察，别是非目的是明隆杀委曲之情文，足以悦人心。杨倞在《礼论》所注诠释核心是按照礼等级差序，别是非，即以等级差异行礼“以贡献问遗之类为行礼之用也；以车服旗章为贵贱文饰也；多少异制，所以别上下也。隆，丰厚。杀，减降也。要，当也。礼或厚或薄，唯其当所贵也。”[2]225当作其所贵，便是符合礼义之中道，刘师培情用与文理合，史冬青人情与文饰统一，都是这个意思。而且，这句话已经把杨倞注全部联系起来，杨注“始乎棁”为《史记》异文的义隆杀之礼为证，最终指向的却是礼作为至察，别是非，以礼义、道为最高表明，正是荀子礼乐美学正礼义、隆礼义最高要求。从这点看，杨注无误，只是后人孤立从单字注疏入手，割裂与下文注疏、义理关系。而史冬青发明微言提出，情用与文饰统一说法，正是杨注与荀子礼乐美学礼义与情关系的真意，只不过，需要说明的是这点在杨注引司马贞之语也已经有明确的暗示。

即便“终乎悦校”与“终乎税”首尾始终不同字，结尾不是税，为悦校。符合文理的解释是：丧礼的情文应该统一，“情，谓礼义”是礼的内在特质，“文，谓，礼物威仪也”即礼的外在形式，“大凡礼是人以自然情性为基础，然后形成于文饰，最后归宿与好的情性（即人的自然情性与文饰的完美结合）。”[6]980实际上，从情文入手是还需注意的便是“至备、其次、其下”三个层次，这里需要补充说明的地方是杨倞引司马贞之语认为“始乎脱”“终乎税”是本末、始终复归于情其实单从词句单义出发，是局部意义的阐释，其最终是要走向史冬青归结为情性与文饰完美融合是整体统一解释。李涤生注本是情，末是文，佐证了这点，情是礼义，文是表礼义，两者根本上而言是内容与形式或者手段与目的关系。

因为，最初礼义祭祀仪式简单，祭品单一，但祭祀之人只要内心虔诚，简略、质朴、质素一些不妨碍祭祀，只要做到不失礼符合礼义精神即可；而等到物质丰盈，可以进行文饰，人为增加并且按照等级或隆厚、或降杀、减少、或情文代胜，也只需符合礼义精神；“终乎悦校”若为异文，或作“税”便可从复情归太一解释。礼之要在隆杀，在《荀子》一书中隆杀概念是对出的。因此，杨倞以司马贞之语证“复情以归太一，不忘本修古不忘其初者也”可以说得通，而且这同“始乎税”礼之初简略、质朴的人之情性也相合。

综上所述，凡礼，始于人之朴素、自然之情，以简单的礼物、脱略的威仪、收敛的文饰行礼义，虽不能至备，然只要做到符合礼情、礼义，情文或有繁盛、降杀都是符合礼乐美学精神的；礼成于文饰、人为、情用至备，礼之隆厚至最高程度，也只是让贤者达敬爱之文，不至于灭性，极尽人情，令人不能损益；礼终于脱略、收敛，是终始相应，本末相顺。礼之至文，是别尊卑贵贱，最低限度让不肖者企及，成行义之美，不至于禽兽；至察，是有是非分别，贤者抑情，与不肖者皆得礼义之中道。人情察悦，要在别是非，是非之分是治乱根本，明礼之隆杀，别尊卑贵贱，是非委曲之情文。最终实现人的自然情性文饰统一，隆杀合乎礼义中道，让人感到愉悦。

结 语

荀子礼乐美学中礼与情是文饰与情用的关系。情不是人之自然天性、本性、本能的情感、情欲、情志，而是礼情、礼欲、礼志。“三年之丧，称情而立文”荀子没有否认人自然质朴的情性为礼乐的基础。按照《礼论》丧礼的具体语境，荀子所论情，是丧礼吉凶、忧愉“两情”的一种，丧礼表达合适的情貌为礼之本，即礼之义，礼的内在特质；文，即礼之礼物威仪，礼的外在形式。情与文的关系是以人的自然情性为基础，形成于文饰，最终归宿于好的情性，即人的自然情性与文饰的完美结合（史冬青）。

洪涛提出意情为礼之本，情、礼不能兼备则归于情，不合乎荀子性恶说；礼义不本情性，与情性对立，却合乎性恶说。两种看似矛盾说法脱离了《礼论》丧礼礼制具体语境，且根据杨倞注以及历代注疏辨析，我们可以得出结论：杨注是充分结合礼制语境言情与礼义关系，二者从根本上说是礼义决定情，“人一之于礼义，则两得矣”是礼义为主导，统领情性；反之，“一之于情性，则两丧矣”则是把握次要，舍礼义之本，而逐情性之末，如“纵其情，安恣睢，禽兽之行”（《荀子·非十二子》），显然两者不是相对立的关系。

杨倞《荀子注》的价值需要重新重视，不能孤立看训诂注疏，应该同上下文义理结合，史冬青发展了刘师培的观点，但其观点并不能否定杨倞注的价值，结合杨注引司马贞可以佐证其最终结论与史冬青是一致的。李涤生的注释佐证了情文关系即本末、始终相顺的关系。产生荀子礼情关系的误解是因为脱离了丧礼礼制语境，礼是荀子礼乐美学“中心概念”①“无论何种学说，必涵摄着若干概念，而为此若干概念所组织以成。在此若干概念之中，又必有一个或数个概念占居该学说的中枢，依其发动转化，以形成其他概念。此种占居学说中枢的概念，即是该一学说的中心概念。” 参见陈大齐《孔子学说的五个概念》，《陈百年先生文集第一辑孔孟荀学说》，台湾商务印书馆，1987年。，脱离礼、礼乐去谈情表明了研究中与传统礼乐文化的脱节。