“素王立法”：第三条道路的政治幻境及其历史批判

王洪军

(哈尔滨师范大学 文学院，哈尔滨 150025)

根据战国中晚期邹子终始五德理论进行推演，在秦人历史地位承认与否的认知情况下，可以得出汉为水德，或是土德的结论，并引发了汉代士人持续百年的激烈论争。太初元年(前104)，汉武帝改历，以国家法令的形式确认汉为土德。此后，直至西汉覆亡，未见西汉有更改五行德运的任何记载。建平二年(前5)，西汉确实进行过一次“改元易号”，只是把当年改为太初元将元年，哀帝自号陈圣刘太平皇帝，漏刻以一百二十为度量，一个月后“蠲除之”，恢复如初。这次改元易号，汉代相关典籍，并没有涉及更改汉德属性的记载。然而在西汉末叶，火德又是真实存在的，否则，王莽秉承尧舜禅让理念而代汉建新，没有任何理论依据。在西汉末叶，汉是如何由土德变成火德的，这是本文要解决的主要问题。

一、素王：一个词语泛指与特指的转化

“素王”一词，就使用者而言，最早出现在商代。据《史记·殷本纪》记载：处士伊尹为商汤言“素王及九主之事”。《索隐》曰：“素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。九主者，三皇五帝及夏禹也。或曰九主谓九皇也。”[1]94将“素王”理解为质朴无文的上古帝王，与《庄子》的说法相类似。《庄子·天道》以为：天道无为，无为就是“玄圣素王之道”。郭象注：“此皆无为之至也，有其道，为天下所归，而无其爵者，所谓素王自贵也。”[2]461显然，二者在“无为”的意义上是相通的。在此基础上，成玄英的注疏进行了申说，曰：“有其道而无其爵者，所谓玄圣素王，自贵者也，即老君、尼父是也。”[2]461这明显受到了汉代人说法的影响。需要说明的是，“素王”概念出现于先秦，有出土文献的支持。长沙马王堆汉墓帛书《老子》甲本后附有亡佚的古书，整理者定名为《伊尹·九主》。其中就言及“素王”，此或为《史记》所本，司马迁因之而作《素王妙论》。 贾谊《过秦论》也有提及，曰：“诸侯起于匹夫，以利合，非有素王之行也。”[3]而贾谊所谓之“素王”，既不是“其道质素”之王，也不是素德之王，而是平素、往常、旧时之王的代指。

先秦时期的“素王”是一个泛指的概念，也是个哲学概念。而到了汉代儒生这里，素王成为孔子专属称谓。梅福建议汉成帝“据仲尼之素功以封其子孙”，颜师古注曰：“素功，素王之功也。《谷梁传》曰‘孔子素王。’”[4]2926今本《谷梁传》并无此语，汉儒也不曾言及《谷梁传》有素王之说，颇怀疑为颜氏误记。更有甚者，《孔子家语·本姓解》叙述了孔子先祖的世系，借齐太史子与之口赞美说：“孔子生于衰周，先王典籍错乱无纪，而乃论百家之遗记，考正其义，祖述尧舜，宪章文武，删《诗》述《书》，定礼理乐，制作《春秋》，赞明《易》道，垂训后嗣，以为法式，其文德著矣！然凡所教诲束修已上三千余人，或者天将欲与素王之乎，夫何其盛也！”[5]此时孔子尚在世，以尊周为思想指归的夫子，汲汲乎倡导礼乐文明，如何会有素王之说，所以杜预非之。可以确定地说，以孔子为素王完全是汉儒的发明，非出现在先秦。

从现有的文献记载来看，最早将孔子和素王联系在一起的是《淮南子》。《主术训》曰：“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑郊菟，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行孝道，以成素王，事亦鲜矣。《春秋》二百四十二年……采善锄丑，已成王道，论亦博矣。”[6]如果说这是道家之士，为了行文需要的故意渲染，儒家士人对此则有着虔诚的态度。董仲舒对策汉武帝说：“孔子作《春秋》，先正王，而系万事，见素王之文焉。”这是汉儒将孔子视作素王的发端。

在董仲舒的视界里，素王是有着自己使命的，是天命所归。董氏以为，素王的使命就是作《春秋》，为新王法，也就是为后王立法。董仲舒《三代改制质文》反复陈说：“《春秋》应天作新王之事，时王黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”“《春秋》上绌夏，下亲周，以《春秋》当新王。”“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。”[7]其目的在于强调《春秋》是作为素王的孔子为后世之王的立法，《春秋》以及与孔子有关的儒家经典，于是变得神圣起来。董仲舒所说《春秋》，实际上是《公羊春秋》，相对于其他经典而言，成为汉代法律之外的一部神圣的经典，以之决狱成为我国司法史乃至政治史上特有的文化现象。而汉代人却是极其严肃认真地对待这样的事件。西汉中叶，以孔子作为素王，是一种现象，而且是普遍的现象。上大夫壶遂与司马迁讨论孔子为何而作《春秋》，有言：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》。垂空文以断礼义，当一王之法。”[1]3299可见，孔子作《春秋》以为王法，在武帝时代即已经演变成知识界的共识。当然，这时候孔子素王说，已不仅仅是制作《春秋》，而是泛化为制作六经而为后王立法了。

需要说明的是，董仲舒在《公羊春秋》的基础上阐发出了孔子的另一种微言大义，总括起来即为三统说。董氏言，夏为黑统，色尚黑，以十三月为正月；殷为白统，色尚白，以十二月为正月；周为赤统，色尚赤，以十一月为正月。三统是循环的，《春秋》作新王之事，变周之制，新王就是黑统。徐兴无论曰：“术数中的‘三正’确立了汉代政治遵守的自然秩序，《春秋》经典中揭示的夏商周‘三统’确立了汉代政治遵守的历史秩序——孔子作《春秋》的主旨，在于将历史使命寄托于汉朝：以汉代周。”[8]此为的论。通过汉儒的强制阐释，孔子为新王立法，也就是为汉代立法，得到了法理上的确认，孔子因《春秋》，或者说因儒家经典而贵，汉儒因为经典而尊，汉儒与孔子与经典相得益彰的关系由此而确立，汉儒的政治时代、儒家经典的辉煌时代由此而到来。

刘向作《说苑》，其《贵德》篇是对孔子素王功业的全面概括与总结，其曰：“孔子历七十二君，冀道之一行，而得施其德，使民生于全育，烝庶安土，万物熙熙，各乐其终，卒不遇，故睹麟而泣，哀道不行，德泽不洽，于是退作《春秋》，明素王之道，以示后人，思施其惠，未尝辍忘，是以百王尊之，志士法焉。”[9]在汉成帝时期，孔子作《春秋》阐释素王之道的观念可以说已经深入人心。实际上，与素王赞誉相得益彰的是视孔子为圣人一说。

阅读文献可知，春秋时期的孔子，是一位睿智的文官，一位蔼然可亲的老师。随着儒学的传播，战国时代的孔子，是一位贤人、圣人(或许仅局限于儒生的著作中)，当然也是道家眼中虚幻的玄圣素王。到了汉代，孔子变成得天之道的国家圣人，一位蹲踞在经学之上的王者。汉初，叔孙通、陆贾鼓吹儒家学说，“可与守成”的观点被刘邦接受。汉高祖十二年(前195)，刘邦过鲁以太牢祠孔子，为汉代儒教治国奠定了基础。文帝、景帝时那些谙熟经学的博士，被汉武帝直接任命为五经博士官，儒学上升为国学。随着经学地位的提升，孔子的政治、思想地位自然提高。《新语·思务》曰：“孔子承衰而作功，圣人不空出，贤者不虚生，□□□□□□而归于善，斯乃天地之法而制其事。”[10]167-168在陆贾的眼里，作为圣人的孔子，已经为世作则，只不过是适用于天地之间普适的法则，而不是为汉制法。与董仲舒几乎同时代的《盐铁论》也说：“孔子，大圣也。”(《国病》)孔子的政治地位不断提升。尤其是在汉代经学全盛时代，国家正式以诏令的形式，承认了孔子政治的、经学的，甚至是超越法律之上的崇高地位。初元元年(前48)，汉元帝令其师褒成君关内侯孔霸，以所食邑八百户，祭祀孔子。绥和元年(前8)，汉成帝立二王后，以孔子后奉汤祀，封孔子世为殷绍嘉公。元始元年(1)，汉平帝封孔子后孔均为褒成侯，奉孔子祀，又追谥孔子为“褒成宣尼公”。也就是说，在西汉中叶以后，不再是单纯的祭祀孔子的问题，孔子地位已经上升为二王之后，追谥为“褒成宣尼公”，已经有了爵号，孔子的政治地位超迈前代，既是圣人，也是圣人之后，素王立法有了汉代政治、思想的强有力支持。

到了谶纬兴起的时代，孔子为素王已经无可争辩。如《春秋演孔图》曰:“麟出周亡，故立《春秋》，制素王授当兴也。”[11]580《孝经钩命诀》：“吾作《孝经》，以素王无爵之赏，斧钺之诛，与先王以托权。”[11]1010汉儒认为，孔子志在《春秋》，而行在《孝经》，故对二经非常重视，也就有了素王德业之说。谶纬造作者尤为不足，甚至为孔子建立了素王朝廷。《论语摘辅象》云：“仲尼素王，以颜渊为司徒，子贡为司空，左丘明为素臣。”[11]1071美化孔子，尊崇圣人到了无以复加的地步。我们知道，感生神话为三代始祖所共有，延伸到三皇五帝，甚至秦先、高祖在谶纬中都有感生神话存在，而一个庶人也有为圣为王的感生神话，孔子是个特例。

孔子母徵在，游大泽之陂，睡梦黑帝使请己，已往梦交，语曰：“女乳必于空桑之中。”觉则若感，生丘于空桑。(《春秋演孔图》)

孔子母徵在，梦感黑帝而生，故曰玄圣。(《春秋演孔图》)

叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼。(《论语撰考谶》)

孔子感生神话的制作，是帝王神话的余绪，如《春秋演孔图》就宣扬：“天子皆五帝之精宝，各有题序，以次运相据起，必有神灵符纪，诸神扶助，使开阶立遂。是以王者常置图箓，坐旁以自正。”[12]147最初是为了强调五经的重要价值，提高儒生自身的政治以及社会地位；这一目的达成之后，也是最为重要的，神话孔子的目的在于增加谶纬立言的可信性；衍生目的是以孔子的圣人、素王身份为汉代立法，即将汉代君主纳入到圣王系列，强调汉代政权的受命性质。为了强化孔子身份以及为汉制法的重要性、权威性，增加孔子为汉制法的可信性，谶纬中也就出现了孔子受天明命的说法。如《春秋说题辞》：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义。”[11]854《洛书摘六辟》：“孔表雄德，庶人受命，握麟征。”[11]1271在神道设教的汉代，如此之孔子，才能更有震撼力，话语也就更有权威性，五经以及谶纬才会具有与汉代法律同等的效力。

《新语·本行》曰：“以序终始，追治去事，以正来世，按纪图录，以知性命，表定六经，以重儒术。”王利器注曰：“图录谓谶纬，然则谶纬之道，汉初人即谓其托始于孔子也。”[10]142图谶在汉初不显，属于秘书，未尝有文献言及汉初的图录是孔子所作。“盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书，特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。”[13]四库馆臣的分析，结合孔子地位持续提升历史来看，显然是切中鹄的的。谶纬不仅自神其说，假托于孔子。谶纬中的孔子，由经学的素王，变成了具有古代圣王血统的受命之王，跻身于古帝王之列，孔子完全被神圣化了，而神圣化了的孔子自有其政治使命——为汉立法。

二、水德、土德之争：两种历史观的政治博弈

孔子在西汉被圣化的同时，汉代思想政治也在士人激烈的争执中，发生着显著的变化。在先秦政治的要义中，无论是儒家，还是阴阳家，甚至包括法家，都或多或少地存在易姓受命而必改正朔的言说。根据邹衍终始五德学说，周人为火德，水胜火,秦人统一东周列国，便自称水德，以十月为岁首，色尚黑，数以六。然而，秦朝骤亡，刘邦建汉，刘汉的德属、正朔问题，就成为西汉初期政治关注的焦点。

其中，最具有代表性的一派以汉王刘邦、北平侯张苍、博士叔孙通为首，认为汉为水德，也就是《史记》《汉书》反复强调的“皆袭秦故”“汉家承秦之制”“袭秦正朔服色”。汉王二年(前205)，刘邦入关，获悉秦祭祀五色帝(五方帝)中的白、青、黄、赤四色(四方)帝，即以自己为黑帝。《史记·封禅书》的记载颇为生动：“(汉王)二年，东击项籍而还入关，问：‘故秦时上帝祠何帝也？’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也？’莫知其说。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。’乃立黑帝祠，命曰北畤。”[1]1378汉儒从政治正确的角度解读，显然是刘邦以自己为黑帝。黑帝，为北方之帝，五行是为水德，即汉为水德。司马迁在《历书》中有着正相关的呼应：“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。是时天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色。”[1]2681张苍在秦作过御史，掌管四方文书，因而熟悉图籍，尤其在律历方面确认汉代为水德，是可信的，也是有说服力的。司马迁在《张丞相列传》中传达出这样的信息：“自汉兴至孝文二十余年，会天下初定，将相公卿皆军吏。张苍为计相时，绪正律历。以高祖十月始至霸上，因故秦时本以十月为岁首，弗革。推五德之运，以为汉当水德之时，尚黑如故。” 南朝史学家沈约的观点，给予该论述强有力的支持，他说：“张苍虽是汉臣，生与周接，司秦柱下，备睹图书。且秦虽灭学，不废术数，则有周遗文虽不毕在，据汉水行，事非虚作。”[14]259

由秦入汉的大儒，秦汉皆为博士的叔孙通，显然也接受了汉为水德的说法，司马迁告诉我们：“秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。自天子称号，下至佐僚及宫室官名，少所变改。”[1]1159-1160从匹夫而为天子的刘邦，骤然由汉王而建立汉朝，并没有来得及做好思想以及文化的准备，刘汉政权是在因袭秦朝旧制的基础上发展起来的。表面上看，是汉承秦制，实际上是终始五德理论指导下的新的历史排序，即不承认秦人的政权，认为代周的应该是刘汉的水德，而不是秦人的水德。秦朝被排除在历史统序之外，这是罔顾历史事实的狭隘历史观在作祟。

汉代发展二十余年后，到了文帝时期，有关汉代德运正朔问题，被年轻的儒生博士贾谊重新提了出来，从而引发了持续半个世纪之久的论争。《史记》载：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名悉更秦之法。”[1]2492这时贾生才二十余岁，改正朔、易服色等又是一个系统工程，过于激进的建议遭到了绛灌之属的强烈打击，而汉文帝甫即位，立足未稳，不敢大动干戈，此事因为贾谊的贬黜而作罢。然而贾谊改正朔等的政治思想，显然被那个时代的士人接受了。

司马迁备述其事，曰：“鲁人公孙臣上书陈终始传五德事，言方今土德时，土德应黄龙见，当改正朔服色制度。”[1]429《汉书·郊祀志》的记载则更为详细：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，及汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，服色上黄。”[4]1212汉文帝与北平侯丞相张苍商议此事，结果自然遭到反对。这里已经不是简单的学术问题，而是涉及个体的政治利益，即威胁到张苍等人的政治地位，改正朔、易服色的倡议再次以失败而告终是不可避免的。汉文帝十五年(前165)，黄龙见于成纪，被看做土德的瑞应，于是拜公孙臣为博士，再议土德之事，其中包括巡狩、封禅、易服色、改制度等等，汉文帝还亲自郊祀五帝，可见重视的程度。同一时期，术士新垣平望气诈伪被揭露出来而见杀，受此影响，轰轰烈烈的改土德事宜宣告失败。作为客观的历史记述者，司马迁发表了自己的看法。“张苍文学律历，为汉名相，而绌贾生、公孙臣等言正朔服色事而不遵，明用秦之颛顼历，何哉？”[1]2685谴责之意溢于言表。班固为张苍解释了使用颛顼历的问题，对于沿用秦人的水德颇有微词。“汉兴，方纲纪大基，庶事草创，袭秦正朔。以北平侯张苍言，用颛顼历，比于六历，疏阔中最为微近。然正朔服色，未睹其真，而朔晦月见，弦望满亏，多非是。”[4]974这是站在汉为火德的立场上进行的政治批判，显然缺乏历史的客观性。

汉文帝时期的改土德事件虽然以失败告终，但是，汉代为土德的思想观念已经深入人心。又二十余年后，将及弱冠的汉武帝登上政治舞台，改德运再次被儒家士人搬上了制度层面，但遭到了窦太后的阻击，依然是以失败告终。司马迁简略地记载了这次事件：“今天子初即位，尤敬鬼神之祀。元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也，而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微伺得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为皆废。”[1]1384儒家士人希冀借助一系列政事兴旺儒学，与好黄老之言的窦太后发生了思想上的激烈对撞，在顽固旧势力的极力干预下，赵绾、王臧被迫自杀，汉武帝的改革也只能作罢。需要说明的是，这时方术之学已经逐渐进入到了儒学之中。或者说，为了适应现实政治的需要，儒学主动吸收了方术之学，汉代称儒学为儒术，为我们提供了理解问题的角度。

建元六年(前135)，窦太后薨逝，儒学之士畅所欲言的时代终于来临。首先是司马相如《上林赋》提出了“改制度，易服色，革正朔”的问题。元狩五年(前118)，司马相如病卒，遗有《封禅文》，再次提示汉武帝改制度、易服色。其次是董仲舒的“天人三策”之第二策提出了“《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天”的命题。再次是司马迁也倡导“明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色”。诸多大儒为先导的以变换帝德为核心的改制度、易服色，甚至是封禅、革正朔的倡议，皆是邹衍终始五德理论所引发论争的延续。元封七年(前104)，改为太初元年，在群臣的鼓噪下，汉武帝终于开始了改制行动。《汉书·律历志上》详细地记载了改制的具体实施情况：

至武帝元封七年，汉兴百二岁矣，大中大夫公孙卿、壶遂、太史令司马迁等言“历纪坏废，宜改正朔”。是时御史大夫兒宽明经术，上乃诏宽曰：“与博士共议，今宜何以为正朔？服色何上？”宽与博士赐等议，皆曰：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。”[4]974-975

太初改制是一项复杂的工程，核心是历法的变革，同时伴随着易服色等重大事项的改革。《汉书·武帝纪》载：“(太初元年)夏五月，正历，以正月为岁首，色上黄，数用五，定官名，协音律。” 起于博士贾谊、方士公孙臣的汉代改德的政治运动，迤逦一甲子之久，在儒生的大力推动下，才得以彻底解决。班固论曰：“太初改制，而兒宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。”[4]1270邹衍终始五德理论推衍出来的汉代土德制度，开始践行自己的使命，秦人水德的历史地位最终得到了承认和肯定，这是汉代儒生历史观的一次进步。

汉初的统治者，既有获得政权、始知皇帝之贵的兴奋，在内心深处又有“必也正乎名”的恐慌，夏有禹、启，殷有契、汤，周有文、武，每一位帝王都是德配天地、功勋卓著的圣者。而汉刘仅仅是秦人眼中的黔首，太公甚至连名字都没有。政权得来的侥幸，致使在政治思想上也存在着孱弱的弊端。贾谊的“过秦”，一方面是在总结秦之所以失败的历史教训，另一方面是在为刘汉提供历史认知的依据，寻找汉代政权得以确立的政治基础。文景之治的社会稳定，迫使汉代统治者必须找到支持政权合法性的学说，寻找汉家能够得天下的理论来源。邹衍终始五德理论的秦汉应用以及汉代初年的德运之争，实际上是汉代两种历史观的争辩、两条道路的争辩，也是汉代思想选择的政治之争。可以说，水德既是阴阳家的观点，也是术士的观点；土德既是儒家政治思想的选择，也是儒家经典题中应有之义。从另一个侧面说，选择了土德就是选择了儒家经学。儒家士人能够登上政治舞台，理由很简单，就是其能为汉家皇帝提供政治上和心理上的理论庇佑，从而获得自足感。然而，即便是改了土德，革新了正朔，并未真正消除汉代统治者内心深处的不安，因为血统问题一直没有得到彻底解决。以《诗》《书》传家的楚元王一系，经过几代人的努力，推出了新的终始五德理论，最终解决了汉代帝王的血统问题。尧后火德之第三条道路的选择与确立，使西汉政治走上了不归路。

三、火德：新终始五德说与三统说的理论媾和

汉昭帝元凤三年(前78)，泰山莱芜山大石自立、昌邑国枯社木复生、上林苑枯柳卧地自立，树叶有文曰“公孙病已立”，符节令眭弘根据种种异象占断:“石，阴类。太山，岱宗，王者禅代之处。将有废故之家，姓公孙，名病已，从白衣为天子者。” 又申之曰：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”[4]3154辅政大臣霍光以妖言惑众、大逆不道的罪名诛杀眭弘，但是，汉为尧后以及再受命的思想认知却传播开来。西汉在元帝以后，频繁发生日食、地震等天象，以及由此诱发一系列自然灾害，汉代儒生博士预测汉代必将覆亡。尤其是元延元年(前12)七月，星孛东井，凌摄提，犯紫宫，谷永说：“上古以来，大乱之极，所希有也。”[4]1518刘向说：“三代之亡，摄提易方。”[4]1518认为是易姓之兆。温和者如李寻，给出的建议是迁都；有激进者如甘忠可等，献赤精子之谶，认为“汉家逢天地之大终，当更受命于天”[4]3192。在刘向等人的坚决反对下，此议终止。哀帝即位后，夏贺良再次献谶，建言改元易号，刘歆以为不合五经，不可实行。但是，惊惧中的汉哀帝，颁令实行，悔而止，夏贺良等伏诛。然而事与愿违，汉为尧后以及再受命的思想观念，不仅没能终止，反而愈演愈烈。

实际上，如果汉为尧后，直接解决了汉代人的血统问题，也就解释了汉代政权合法性的问题，西汉中后期喧嚣的再受命说，或者不攻自破。邹衍的终始五德理论，古帝王只有黄帝(土德)、夏禹(木德)、商汤(金德)、周文(火德)，而秦朝的历史地位承认与否，汉都不能是火德。如果以《五帝本纪》记载的古帝为依据，按照邹衍的终始五德理论，可以得出这样的一个朝代更迭顺序：黄帝(土德)→颛顼(木德)→帝喾(金德)→尧(火德)→舜(水德)→？(土德)→夏(木德)→商(金德)→周(火德)→秦或汉(水德)，尧为火德可以如愿以偿，而五行系统再次运转时，“从所不胜”的土德却失去了位置，天道循环的系统无法建立，即破坏了邹衍终始五德理论的自足性，显然这是行不通的。刘向大胆地摒弃了终始五德理论，以五行相生规律作为历史温和发展亦即朝代更迭的准绳，在扩大古帝规模的基础上，重新推导了古帝王的传承谱系，得出了汉为尧后、火德的结论，在尧后与火德之间建立起自足的理论津梁。

刘向按照五德相生理论推导出来的古帝系谱，保存在《汉书·律历志》里，我们将所涉及的古帝依次排列，可以推导出古帝循环运转的图式(如文后图所示)。从图中可以看出，多出了并不知名的共工，却没有给予足够的历史地位，刘向父子的解释是：“《祭典》曰：‘共工氏伯九域。’言虽有水德，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周汉木火之间，周人迁其行序，故易不载。”[4]1012显然，共工在此起着衬托的作用，提示秦的水德所处的位置不当，所以无法进入五行运转的图式。实际上，共工以及秦朝历史地位的安排，采用了历法三年一闰，闰余的处理方式，顾颉刚先生说：“共工之所以得列入古史系统，只因他曾有争为帝的传说，恰与秦相近似，可以作为闰统的先例。故秦既为水，他亦只得为水；秦既为伯，他亦只得为伯。故‘为水师’及‘伯而不王’诸说必出于重排终始五德表之后。”[15]此论前一部分是有道理的，后言“诸说必出于重排终始五德表之后”，稍显牵强，不足为说。

需要说明的是，刘向父子是以《周易》为天道循环的依据，参之以《春秋》，制定了五行相生的历史循环模式。《说卦》曰“帝出乎震”，《系辞下》涉及的古帝“包牺氏”即伏羲氏，作为古帝之首，选为历史循环的起点。徐建委详细研究了刘歆创建的天道历史系统，他认为：“刘歆著《三统历》《世经》，并其《左传》学说，均体现出了以律历、星占等数术理论与《易》与《春秋》二经相融合、相统一的特点，在理论上体现出了沟通天人之间的新思路。”[16]充分说明了太昊伏羲氏作为历史起点的理由。刘歆的再传弟子贾逵曾说：“《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火，则汉不得为赤。”[17]1237不仅说明了刘歆建立的系谱参考了《左传》的记载，贾逵的言论也成为研究者怀疑刘歆伪造《左传》的证据，因为司马迁《五帝本纪》是没有少昊的。在以五行相生为理论基础的古帝谱系中，正是少昊的加入，才使尧为火、汉为赤，这是刘歆父子的理论贡献。所以，日本学者安居香山说：“终始五德说将汉安排为火德，这是刘向、刘歆把各王朝配以五行相生说的结果。”[11]76

以五行相生说为依据，将刘汉推上火德的历史位置，这是刘向的理论成果。刘歆虽然也提倡五行相生说，然而《三统历谱》所建立起来的政治模式才是刘歆理论阐释的着力点，也是其理论核心所在。

班固《汉书·律历志》载有刘歆的《三统历》，其中有曰：

经曰春王正月，传曰周正月“火出，于夏为三月，商为四月，周为五月。夏数得天”，得四时之正也。三代各据一统，明三统常合，而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕子辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟仲季迭用事为统首。三微之统既着，而五行自青始，其序亦如之。五行与三统相错[4]984-985。

从以上的记载中，我们可以大致得到这样的结论：

周，天统：正月甲子(十一月)，日刚萌芽色赤。

商，地统：正月甲辰(十二月)，日初为黄色，日牙化为白色。

夏，人统：正月甲申(十三月)，日孳生而为黑色，生成时而为青色。

如此一来，三代、三统、三正、三微，以及由三微而生成的日之五色，也就是五行，周还相继，相包而生，形成了天地运行的宇宙范式，由此衍生出政治模式。《春秋感精符》的记载颇得其中深味：

十一月建子，天始施之端，谓之天统，周正，服色尚赤，象物萌色赤也。十二月建丑，地始化之端，谓之地统，殷正，服色尚白，象物牙色白。正月建寅，人始化之端，谓之人统，夏正，服色尚黑，象物生色黑也。此三正，律者亦以五德相承。以前三皇为正，谓天皇、地皇、人皇，皆以天、地、人为法，周而复始，其岁首所书，乃因以为名……周以天统，服色尚赤者，阳道尚左，故天左旋。周以木德王，火是其子，火色赤，左行，用其赤色也。殷以地统，服色尚白者，阴道尚右，其行右转，殷以水德王，金是其母，金色白，故右行，用其白色。夏以人统，服色尚黑者，人亦尚左。夏以金德王，水是其子，水色黑，故左行，用其黑色[18]。

从三统循环的规律来看，天统——周之后，是秦，秦得人统，金德尚黑，然后汉得地统，水德尚白。这样的三统循环，显然无法确立汉为天统火德的政治模式。所以，刘歆在《世经》中又提出了相补充的一个主张：“汉高祖皇帝，著纪，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。”[4]1023其与“周以木德王，火是其子，火色赤，左行，用其赤色也”内涵是一致的。综括起来说，汉继周，周为天统，汉亦为天统；周为木德，五行之中，木生火，汉为火德，其与天道左旋，火是木子，道理是一致的；天统服色尚赤，汉之天统服色亦尚赤，从而得出了汉为天统、火德、尚赤的理想的政治模式。于是，摧枯拉朽、横扫六国的秦朝，成为刘向父子新历史谱系的闰统，再次失去了应有的历史地位。而这种迎合现实政治需要、推动学术思潮前行的唯心主义历史观，是思想史和学术史的一种倒退。

刘向在理论上首倡火德说，是在汉成帝时期，由此成为起于哀、平之际的谶纬之理论先声。刘向卒后，刘歆复任中垒校尉，总领五经。钱穆《刘向歆父子年谱》考证，《三统历谱》大约作于平帝元始五年(5)，《世经》也当在此前后。显然，刘歆的《三统历谱》《世经》是在乃父刘向新终始五德说的基础上创建的新的天道循环系统。两者的核心目的，即证明汉为尧后、火德、尚赤，然而作为士大夫个体的理论主张，刘氏父子的学说似乎并没有引起汉代君主的重视，未能成为引领汉代政治发展的指导思想。但是，汉为尧后、火德、尚赤的观念却逐渐深入人心，在符命之学兴起之后，形成朝野思想的共识以及共同的政治认知。

四、“素王之法”：符命成为刘汉火德确立的天命依据

刘向、刘歆父子创立五行相生德运说，在学理上确定汉为火德，起于汉成、哀帝时期。实际上，与之相应的火德说，民间也开始流传。安居香山总结久野升一《西汉末年汉火德说出现的依据》(东洋学报，二五之三，昭和十三年)研究结论说：“当时的历法有一种三统历，依照天地人三统来制订历法。汉为天统，相当于赤，董仲舒等人就持有这种看法，而把这种汉火德说进一步理论化的其实是纬书。纬书是汉火德说的坚强后盾。这些事实说明，刘向、刘歆以前，汉火德说已经相当流行。从立论依据来说，刘向、刘歆是立足于以五行相生说为依据的五德终始说，使汉火德说的说服力更强。”[19]民间流传有汉为火德的说法，是可以确认的，如成帝时，甘忠可就以赤精子之谶，认为汉家“更受命于天”，要“改元易号”。 汉哀帝初即位，甘忠可的弟子夏贺良重提此议，建平二年(前5)，哀帝改元“太初元将”，号为“陈圣刘太平皇帝”，嗣后悔之，复之如初。一个月的改制运动烟消云散了。从汉哀帝诏书可以大致判断出改制的内容仅仅是“改元易号，增益漏刻”而已。有学者认为：“汉哀帝时夏贺良数诏见，最终哀帝听从夏贺良的建议，以火德受命改元，称‘陈圣刘太平皇帝’。”[16]实在是缺乏文献依据。但是，汉为火德却是朝野公认的。

始建国元年(9)，王莽曾云:“予前在大麓，至于摄假，深惟汉氏三七之阸，赤德气尽……至于哀之十四而一代毕，协之于今亦哀之十四也。赤世计尽，终不可强济。”[4]4108-4109颜师古注曰：“大麓者，谓为大司马、宰衡时。”[4]4109王莽作大司马是在成帝绥和元年(前8)，孺子婴即位时王莽居摄，是在公元6年，此期间正是谶纬兴起的时期。始建国元年的秋天，王莽派遣五威将王奇等十二人，颁布四十二篇符命于天下，发布德祥五事，认定符命二十五篇，以及福应十二篇，共计四十二篇。并且说：“故新室之兴也，德祥发于汉三七九世之后。……武功丹石出于汉氏平帝末年，火德销尽，土德当代。……新皇帝立登车，之汉氏高庙受命。受命之日，丁卯也。丁，火，汉氏之德也。卯，刘姓所以为字也。明汉刘火德尽，而传于新室也。”[4]4112-4113显然，在王莽继承汉祚之前持续发生的“福应”事件中，汉为火德已经是不争的事实。太初元年(前104)夏五月，汉改为土德，史书有明确记载。在太初改历后至西汉灭亡前的一百多年间，现存典籍未尝记载再次改德的任何信息，汉为火德成为西汉历史上语焉不详的悬案。直至建武二年(26)正月，光武帝“起高庙，建社稷于洛阳，立郊兆于城南，始正火德。色尚赤”，汉为火德才进入国家法定层面。那么，汉为火德如何确立的呢？

实际上，赤精子之谶是与刘向父子汉为火德之说暗合的。通观西汉中晚叶政治的实际情形，汉为火德，汉家尧后，虽然获得了一小部分经学家以及方术士的认可，谶纬中记载的相关信息却是很少的。从汉哀帝建平二年(前5)改元失败起至居摄元年(6)，哀章伪造铜匮署曰“赤帝行玺某传予黄帝金策书”，再一次称汉高祖刘邦为赤帝，谶纬在民间已经形成倒逼之势，刘向父子的理论和民间的认同趋于融合，此后谶纬表现得一发不可收。“赤帝”“赤刘”“火德”很快成为哀平时期国家认知、国民共识。

汉为火德的作用体现在两点：其一，为王莽代汉提供了理论依据。刘向父子的缜密论述，无疑使王莽看到了禅汉的希望。在以五行相生学说演绎的新帝德谱系里，尧为火德，尚赤，汉为尧后，汉也就是火德，尚赤。《史记·武帝本纪》载：黄帝次子为昌意，昌意后七世为帝舜。王莽通过续谱牒，建立了与陈与舜的关系，自称“皇初祖考皇帝，皇始祖考虞帝”[4]4112-4113，“姚、妫、陈、田、王氏凡五姓者，皆黄、虞苗裔，予之同族也”。又天降祥瑞，“元帝初元四年，皇后曾祖父济南东平陵王伯墓门梓柱卒生枝叶，上出屋。刘向以为王氏贵盛将代汉家之象也。后王莽簒位，自说之曰：‘初元四年，莽生之岁也，当汉九世火德之厄，而有此祥兴于高祖考之门。门为开通，梓犹子也，言王氏当有贤子开通祖统，起于柱石大臣之位，受命而王之符也。’”[4]1412-1413王莽正是利用了自家祖坟发生的异象——汉代人认可的祥瑞，结合新终始五德理论，完成了代汉的所有程序，历史进入了新莽统治的十五年。

其二，确立汉为火德，又为刘姓皇位继承者提供了可靠的合法地位。王莽末年，穰人蔡少公颇学图谶，对光武帝说，“刘秀当为天子”，有人认为是国师公刘秀。光武戏谑说：“怎么知道不是我呢？”[17]582同样的话，道士西门君惠也曾对刘歆说过：“星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。”[17]4184《后汉书·窦融传》记载，有智者曰：“汉承尧运，历数延长。今皇帝姓号见于图书，自前世博物道术之士谷子云、夏贺良等，建明汉有再受命之符，言之久矣，故刘子骏改易名字，冀应其占。”[17]798实际上，西门君惠说的是“刘秀当为天子”，并且谋划刘歆当皇上，事泄，刘歆自杀。其依据的就是谶记，“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”[17]22，强华献给光武帝的《赤伏符》“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”[17]21，显然是上一条谶记的改良版。前者尚未有汉为火德的痕迹，后者甚至时间都是确定的。李贤注曰：“四七，二十八也。自高祖至光武初起，合二百二十八年，即四七之际也。汉火德，故火为主也。”[17]22所以，后者的指向性非常明显。另外，李贤又注“刘秀”说：“刘歆以哀帝建平元年改名秀，字颍叔，冀应符命。”[17]799说明在成帝末期，谶记已经非常流行了。

汉代在宣帝之后，阴阳学说大兴[20]。汉宣帝已经承认，灾异为天地之戒；初元三年(前46)，元帝诏求“明阴阳灾异者各三人”；《汉书》历历在目的阴阳学大家京房、翼奉、刘向、谷永，都活跃在元成帝时期。张衡所谓，谶纬之说，起于哀、平，是说谶纬之书在哀、平之际已经出现，而谶纬的触角在中国古代历史、思想史上，则可上探至远古时期。如果说董仲舒以阴阳灾异为核心的理论界说是谶纬的理论先导，汉昭帝时眭弘对泰山石自立、上林苑枯树生枝等异象的解释尚处于不自觉的状态，经过宣元时期的理论酝酿，灾异说已经被思想界、知识界，或者说被整个社会所接纳。成帝时期甘忠可以赤精子之谶倡导的改制，是谶纬对于汉代传统经学势力的第一次试探，继其后夏贺良复申甘忠可“改元易号”之议，反对的声音已经很小了，虽然哀帝最终蠲除改制，但是政治的，或者说皇权的认可，使谶纬之说一发不可收拾，这也是王莽能够成功获得禅让的政治思想基础。谶纬的政治正确以及真理的普适，在西汉末期显然达到了一定的高潮，其原因就是托名于孔子。

为了自重，也是为了增加信任度，谶纬的出现往往托于孔子之名。更始二年(24)，延岑起兵汉中，延岑护军邓仲况拥兵据阴县，而刘歆兄孙刘龚为邓仲况谋主，光武帝任命的代郡太守苏竞驰书说刘龚曰：“夫孔丘秘经，为汉赤制，玄包幽室，文隐事明。且火德承尧，虽昧必亮。”[17]1042苏竞善图谶，通百家之言，汉平帝时以明《易》为讲书祭酒，王莽时与刘歆共同典校秘书，故有劝谏之言。杨春卿善图谶之学，家传“秘记，为汉家用”。“孔丘秘经，为汉赤制”，是我们揭开汉确立为火德，又能被整个社会认可的一把钥匙。也就是说，在民间层面上，谶纬学说发明汉为火德，并且确认是孔子制定的，即素王为汉立法。刘向父子以阴阳五行相生说创立的新的历史谱系，是对于民间流传的刘为火德说的理论回应以及疏通证明。

《孝经钩命决》《春秋演孔图》皆云：“圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。”[11]580孔子是玄圣素王，不会空生，一定会体察天心，制定法律。一个是六经规定的政治法则、社会秩序，另一个是“孔子所作谶纬”之为汉代立法。所立之法主要有：第一，刘姓受命；第二，汉为赤德；第三，刘乃尧后，这是谶纬反复陈说和强调的。谶纬之中，文字最长、故事性最强、论说的也最全面的是《孝经援神契》的记载：

鲁哀公十四年，孔子夜梦三槐之间，丰沛之邦，有赤烟气起。乃呼颜渊、子夏往视之，驱车到楚西北范氏街，见刍儿摘麟，伤其左前足，薪而覆之。孔子曰：“儿来，汝姓为谁？”儿曰：“吾姓为赤诵，名子乔，字受纪。”孔子曰：“汝岂有所见耶儿？”曰：“见一兽，巨如羔羊，头上有角，其末有肉。”孔子曰：“天下已有主也，为赤刘，陈项为辅，五星入井，从岁星。”儿发薪下麟示孔子，孔子趋而往。麟蒙其耳，吐三卷，图广三寸，长八寸，每卷二十四字，其言赤刘当起，曰：周亡赤气起，火耀兴，玄丘制命，帝卯金[11]992。

《孝经右契》也有与之大致相同的记载，《春秋演孔图》甚至出现了一些说明性质的文字：“经十有四年春，西狩获麟，赤受命，仓失权，周灭火起，薪采得麟孔。”[11]579又曰：“麟出周亡，姑立春秋，制素王授当世也。”[11]580《尚书中候日角》也说：“夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出，何者？麟者木精，薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周。”[11]451《春秋》绝笔于获麟，麒麟既是孔子作春秋的瑞征，也是孔子为素王的祥瑞。关于素王立法，谶纬也在反复强调这一点：

孔子曰：“丘按录谶论国定符，以春秋西狩，题钊表命，予亦握嬉，帝之十二，当兴平嗣。”[11]57(《易纬干凿度》)

天鼓动，玉弩发，惊天下。成类出，高将下。贼起蜚，卯生虎。卯金出轸，握命孔符[12]66。(《尚书帝命验》)

卯金出轸，握命孔符[11]356。(《尚书考灵曜》)

卯金刀帝出，复尧之常[11]419。(《尚书中候》)

孔胸文，曰制作，定世符[11]576。(《春秋演孔图》)

孔子论经，有鸟化为书。孔子奉以告天，赤爵集书上，化为玉，刻曰：“孔提命，作应法，为赤制。”[11]578(《春秋演孔图》)

邱水精，治法，为赤制功[11]579。(《春秋演孔图》)

黑龙生为赤，必告示象，使知命[11]579。(《春秋演孔图》)

丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录；丘水精，治法为赤刺功[11]579。(《春秋演孔图》)

卯金刀，名为刘。中国东南出荆州，赤帝后，次代周[11]581。(《春秋演孔图》)

墨孔生，为赤制[11]743。(《春秋感精符》)

仲尼为素王，颜渊为司徒，子路为司空[11]1071。(《论语摘辅象》)

自董仲舒提出“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉”，刘向接受了这样的观点，也认为孔子退而作《春秋》，宣明素王之道。到了西汉末，素王之道变成了为汉立法。汉家不仅尧后，而且还是火德，这就是谶纬大力宣扬的“孔为赤制”之根本。张衡云“图谶成于哀平之际”，一个最有力的证据就是，受《赤伏符》影响，刘歆改名刘秀。此事发生在建平元年(前6)，这一年成帝病逝，哀帝即位，也是《赤伏符》出现的时候。所以，王莽强调“自孔子作《春秋》，以为后王法”，一再陈说“赤德气尽”“赤世计尽”，这样王莽的土德才能代替火德，土新才能禅代赤刘。而刘汉尧后火德的确立，并不是汉代皇权政治的决策，而是士大夫经学理论与谶纬合流后，被玄圣素王孔子所确定的。

五、小传统的理论超越及其政治危害

美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德在《农民社会与文化》一书中提出了人类文化的二元结构，认为在复杂的社会中存在两个不同层面的文化传统，即“大传统和小传统”。大传统指代表国家权力意志的知识精英们所掌握的知识文化系统，小传统则代表民间的民众的通俗文化系统。显然，大传统是指精英文化、小众文化，小传统就是民间文化、大众文化。由于受到诸侯王的高度关注，战国发端于稷下的百家学说，显然属于大传统的精英文化。

统一六国后，秦人依照百家之一端——阴阳家终始五德学说确定了水德、尚黑的制度模式。这种制度模式是哲学突破时代以后百家学术争鸣的结果，是一家之学的政治具象化。从《吕氏春秋·应同》记载来看，邹子的终始五德说核心是关注朝代的更迭，寻找历史发展的应然规律。但是他的另一个侧重点，是在阐明王朝转换时将会产生代表各自王朝特色的祥瑞，即所谓的“类固相召，气同则合，声比则应”[21]，完全带有阴阳学神秘的特点。所以秦人水德要找出猎“黑龙”的祥瑞，公孙臣强调土德要“黄龙”见，即是这一学说特点的鲜明体现。同时，秦代又遵循法家学说治国，采用了严刑峻法，阴阳家学说与法家学说在思想与制度层面相互融合，在确定刘汉水德的张苍身上可以看到这一点。张苍学于荀子，又明悉律历，管过钱粮，作过御使，又为汉丞相，这样的人才确定汉代为水德是有一定说服力的。

在儒家来说，改正朔、易服色是先秦儒学题中固有之义。《礼记·大传》记载，朝代更替就要“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服”，昭示与前代不同的历史变革已经出现，其深层含义是天命的一种体现。其义取“天地革，而四时成。汤武革命，顺乎天，而应乎人”(《周易·革》)，带有人文主义的理性光辉，少了阴阳学的神秘色彩。所以，即便都是提倡土德，代表阴阳家学的公孙臣与儒家博士的贾谊，其所依据的核心理念是不一样的。故而水德与土德之争，是两种道路、两种思想、两种理念的激烈争夺。

秦代灭学之后，儒家学说艰难恢复，在恢复的过程中也出现了蜕化，表现得最为鲜明的就是董仲舒以阴阳学为核心创立起的新的儒学体系，相比较于先秦的传统儒学，研究者称之为新儒学。董仲舒吸纳了其他学派的学术观念(如阴阳学)，同时又吸收了小传统文化即民间文化(如求雨、止雨)，形成了驳杂的贴近于汉代现实政治，也是适应汉代政治需要的儒学。尤其是五行相胜、五行相生、天人谴告、三统论等理论的阐发，成为汉代阴阳学的一代宗师，也为后来的谶纬勃兴提供了理论支撑。

董仲舒首倡汉家尧后说，虽然我们不知道董仲舒建立此说的依据，但是，与天人谴告说一样，为汉儒指明了经学阐释的方向，对汉代政治产生了巨大的影响。刘向父子接受了汉为尧后说，以五行相生为理论基础创立了新的五德终始说，刘歆创立了《三统历谱》，从而奠定了汉为火德的学理基础，将汉帝推到了尧后的血统高度，进入圣王天道循环系统，使汉为尧后火德达到了学理上的高度统一。但是，此说并没有以国家法令的形式给予确认，即在国家制度层面上予以认可。王莽代汉建立了大新政权，其理论依据就是尧有传国法，“予之皇始祖考虞帝受嬗于唐，汉氏初祖唐帝，世有传国之象，予复亲受金策于汉高皇帝之灵”[4]4108。王莽确认自己是舜帝之后，是土德，尧帝后刘氏就是火德。然而，终西汉一代，并没有以官方形式确认自身为火德，如果汉不是火德，王莽的禅代显然是站不住脚的。因此，可以确认，火德是素王为汉立法的最终结果，是西汉末符命对于政治影响的直接体现。而作为第三条道路的选择——汉为火德的确立，无疑酝酿了汉代政治的末世危机。

元始五年(5)，汉平帝“征天下通知逸经、古记、天文、历算、钟律、小学、史篇、方术、本草及以五经、《论语》《孝经》《尔雅》教授者，在所为驾一封轺传，遣诣京师。至者数千人。”[4]359这一年十二月份，平帝崩，方士之徒由此看到了机会，造作谶文，于是谶纬喧嚣，开始左右汉代的政治前途和国家命运，班固称“符命之起自此始矣”。谶纬兴起到被政治认可，这需要一个较长的过程。但是元始五年的征召异能之士，彻底激活了民间学说，代表着大众文化的小传统顺势而上，在历史上第一次以主导者的身份出现，抢夺了精英文化的政治话语权，上升为主流话语。如果说董仲舒的学说只是使儒学吸纳小传统沾染了宗教神秘色彩，谶纬的出现使儒学被彻底改造，完全变成了一种宗教——儒教，这种变化的危害是不言而喻的。《淮南子·汜论训》曰：“故变古未可非，而循俗未足多也。百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。王道缺而诗作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也。”[22]百家之学，殊途同归，然而即便是衰世也要用正典，小传统的过度喧嚣以及泛滥，不利于治与政，不利于国与民，汉代谶纬的兴起与衰亡，说明了这一点。

表