《尼各马可伦理学》中的“他爱”与“利他”观念

陈瑞萍

内容摘要：亚里士多德在其“友爱理论”中，同时肯定了“自爱”和“他爱”的两种的友爱观念。通过灵魂的美德观念，“自爱”向“他爱”的过渡成为可能;对比霍布斯的人性观念理论，由于缺乏善和美德的宇宙目的论框架的支撑，从“自爱”向“他爱”的过渡不再可能。现代世界徘徊在亚里士多德和霍布斯之间，亟需重新发现善的宇宙目的论来为友爱理论提供最终的支撑基础。

关键词：亚里士多德 他爱 利他 霍布斯 人性观念

亚里士多德在其“友爱理论”中，同时肯定了“自爱”和“他爱”的两种的友爱观念。通过灵魂的美德观念，“自爱”向“他爱”的过渡成为可能;对比霍布斯的人性观念理论，由于缺乏善和美德的宇宙目的论框架的支撑，从“自爱”向“他爱”的过渡不再可能。

一.个体与他者的友爱关系

在亚氏（亚里士多德）那里，“友爱”主要指的是人与人之间的情感关系，可以是个人对单个的个人，也可以是个人对复数的个人。它涉及的是这样一种关系模式，即由自我开始，个体与周围人的关系。这样一种自我与他者的关系图示，并非向四周的无差别发散式样态，而更像是原子的结构图示：即仿佛由质子、中子、电子差序组成，不同等级的“电子”在各自轨道上稳定地围绕着原子核运转。

亚氏明言友爱有三种性质：其一是作为生活必需的高尚德性;其二是血亲关系作为人自然的本性;其三是友爱作为城邦联系起来的纽带。1依照后两者，可以看到它们之间隐约的过渡关系;另一方面，血缘天然的维系力比起城邦中公民各自的关系要更为坚固。在“他者”的范畴里，作为家庭成员的父母、妻子、兄弟同个人的关系要亲密得多，在他们和城邦人之间，似乎鲜明地标记着一条分割线。并且亚里士多德还认为，即便是“在其他亲属间的友爱中，友善的程度也都同关系的远近成比例。”2这种泾渭分明的关系划分与“差序之爱”，意味着一幅层次分明的自我与他者的亲疏关系的形成（即以自我为初始点，向着父母、亲属、城邦人由近至远的辐射关系）。

显然和孔子一样，亚氏主张“爱有差等”。对什么人都称朋友，就似乎与任何人都不是朋友。3 “朋友”的位置居于亲人和城邦人之间，这一位置是模糊的、变更性的。“朋友”是从陌生人逐步向亲人一边靠拢，甚至有可能超越血亲的自然地位，而无限地接近自我。从狭义的角度讲，去除血缘家庭的自然束缚力，它真正反映了个体之间相互可能存在的利他关系。亚氏把朋友分成三类：有用的朋友、令人愉快的朋友以及德性的朋友。前二种他认为是偶性的和虚幻的，一旦有用和快乐的功能解除，友爱也就烟消云散。只有德性的朋友，也即好人同与其德性相似的人之间才能保持恒久的友爱关系，原因在于双方身上所具有的善的品质相互作用于对方，这既令人感到愉悦，也是有用的。4由于伦理元素的介入，个体和个体的友爱获得了稳固性。

除却德性的强大作用因，促成个人与他者友爱联系的另一个根本原因在于他们之间的相似性。互惠原则是两个原本不相干的人现在能联结在一起的主要因素。亚里士多德认为只有双方都得到了同样的东西，并且在同样的事物上得到同样的东西，两个人的友爱才能保持。5这在某种意义上是出于对等和公正的要求。但是坏人之间也有可能出于互惠的原因而相互聚集在一起，因此在互惠的原则上，还必须加上德性的原则。

然而，对于“相似性”的要求说明了什么呢？强调在自身和朋友之间所对应起来的相似性又在暗示什么呢？在关于“友爱与自爱”这一章节的讨论中，亚里士多德明确把人对自身的态度和人对他人的友爱联系在一起，他说“一个人对邻人的友善，已及我们用来规定友爱的那些特征，似乎都产生于他对他自身的关系。”6这显示了亚氏正在寻找“他爱”产生和形成的深层原因，而结论正在于：“他爱”的源头首先正是来自于自爱。这是逻辑上的在先要求：倘若个人连自己都不爱，又怎么能爱他人？但这并不构成他爱的必然逻辑：人是必然自爱的，但从自爱推到他爱在逻辑上只有或然性，而无必然性。因此，自爱和他爱具有内在因果性吗？从他爱必然能推至自爱，反之则不然。倘若亚里士多德在此处试图论证他爱的必然性，那又该如何应对？

亚里士多德对此的回应是：声称“朋友是另一个自身”7，自己如何希望于自身，也就如何希望于朋友;自己如何要求于自身，也就如何要求于朋友。正是这种相互渗透的相似性，使得自爱和他爱在给予和索求中达到了平衡。这是内在性和外在性的同步获取，同时包含着对身体和灵魂的回应，也就是说，身心在极大程度上需要取得一致，使得個人和他人具备“共感”的基础，逐渐走向相互理解和融合。

二.从自爱向他爱的过渡及其可能性条件

通过“推己及人”，似乎为自爱和他爱提供了一个较为和谐的过渡。自我和他者多少产生了些关联，利己和利他似乎同时形成。但显然这种暧昧模糊的和谐经不起极端情境下的压力测试：利己能够在多大程度上为利他让步？利他又究竟能牺牲到何种程度？如果利他不能压倒利己，那么是不是依然还是利己呢？似乎利己和利他之间依然陷入势不两立的对立状态。而亚里士多德又该如何真正调和二者的对立？

倘若以“人之自爱”作为不可推翻的基石，则可以推导出，利己有其正当性。谁能因我之利己而责备于我？亚里士多德通过重新定义了“自爱”来试图化解这一矛盾和悖论。原先的自爱在于满足自身世俗、经验层面的欲望，满足自己的感情或灵魂的无逻格斯部分，是贬义和虚假的;但真正的自爱，则是对于灵魂的主宰即有逻格斯部分的爱。这两种自爱所追求的对象截然不同，前一种追求财富、名誉、肉体快乐等;后一种则追求高尚。这里显示了一种强大的扭转：两种“自爱”观念之对立激烈得异乎寻常。正是通过这一近乎强迫式的扭转，亚里士多德把原本相斥的自爱和他爱统一起来（抑或说是“同一”）：“做高尚（高贵）的事情既是有益于自身又有利于他人”，“那些为他人舍弃其生命的人也许就是这样的，他们为自身选取的是伟大的高尚（高贵）的东西。”8于是，当人们付出爱的时候，就灵魂层面而言也是在回馈自身。在利他的同时，也即是在不断地完善自身，利己和利他似乎被完美融合在了一起。事实上亚里士多德并未打破自我的界线，“自爱”在这里依然是首要的，但是通过对于“自爱”内容的代换，使得“他爱”被稀释到了自爱的扩大圈中，他者的利益也同样被转换成了我的利益，于是二者实现了一致。9

为了使从自爱到他爱的过渡顺利，亚氏补充了关于“善意”的探讨。善意作为一种突发的好感，是他爱的起点。没有善意这种向外投射的情感，人就是一个孤立和封闭的原子。然而事实是，人必然会向外界投射他的情感和意愿，其原因在于亚里士多德预设了万物向善，而这正会自然地导致对于高尚德性的追求，于是产生了他爱的意图倾向。亚氏在谈到具体德性时，也提到了“友善”这一中庸的品質，它体现在公道的人“总是为着高尚（高贵）的有益的目的而努力使人快乐而不是人痛苦”。然而，“一旦促进别人的快乐对自己是不体面的、有害的，它就会拒绝那样做，而宁愿选择让他们痛苦。”10可以看到，这里沉默地展示了关于自爱（无论是原有的意义上还是新的意义上）和他爱的对立冲突。但是在有关“两种自爱”的处理中，由于突出强调了德性的因素，二者的紧张感被很大程度上缓和了——但或许自始至终都没有消失。

从另一个角度讲，自爱和他爱的和平共处（至少是绝大多数时候）也是必须的。在亚氏看来，这是出于政治的需要。如同他极力强调的“人是政治的存在者，必须要过共同的生活”，生活共同体的存在形式在亚里士多德的伦理学中具有非凡地位。正是在这一点上，亚氏和霍布斯具有了表面上的相似性：人们因利益之故而结成共同体，从而能够获得生活的某种必要物;人们因公正（共同利益）之故而结成政治共同体，从而能够获得生活的整体利益。11

正如文章的开始处提到的亚里士多德关于“友爱”第三条性质的论说，“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也更重视友爱胜过公正。”12城邦的安定团结之于个人的幸福而言至关重要，直接影响了个人生活的质量。对于这一点，无论是亚里士多德还是霍布斯都十分清楚，只不过他们从相反的角度来说明（后者从城邦安定团结的对立面——战争来说明）。而在亚里士多德这里，出于共同利益而维系政治的友爱不仅是一种明智的德性，更是为了最高善的目的。

此外，亚里士多德不仅是在政治的意义上，也同样是在情感的意义上谈论共同生活以及其中的“利他”因素。“他爱”不仅是为了城邦的安定，同样也是个人情感投射所需要的载体。即便是幸福的人也需要朋友，因为他需要承受其善举的人。生命的意义和价值、幸福之实现都是进行中、不断生成中;唯有个体和个体之间不间断的相互关联，方能在整个生命活动中体会和确认到各自的价值。这是一场动态的给予和付出的循环和演变。因是之故，亚里士多德认为成为一个施惠者更好，因为他在实践的活动中感到愉悦和高尚，而作为他的给予对象的受惠者反倒成为次要，其受惠无足轻重——重要的是他反衬出了施惠者的灵魂的高贵性。

三.霍布斯的人性观念：与亚里士多德相对立的反友爱学说

在亚里士多德关于自爱-他爱的观念中，对于高尚（高贵）的追求始终贯彻其中，成为所有观念的最终来源。显而易见，亚里士多德的伦理学不仅和政治学渊源极深，更重要的是它以其形而上学为理论支撑。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德开篇即说，“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”13，并且在他看来，最高的善乃是城邦的善，在个人的善和城邦的善之间，“为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚（高贵），更神圣。”14（虽然他后面又隐指个人的沉思为最高的善，有前后矛盾之虞）人的幸福、快乐和追求善联系在一起，这种追求被定义为高尚和高贵的。于是无论是自爱还是他爱，都必须朝向这一目的方向前行。正是由于具有这样一种追求高贵之善的目的论倾向，在亚里士多德伦理学中，利他才具有其可能性。

反观之，到了霍布斯这里，他明确地说，“旧道德哲学家所说的那种极终的目的和最高的善根本不存在。”15摒弃了亚里士多德所谓高贵的善的追求，霍布斯把眼光仅仅放在人自身的身上，从人本身出发，认为人所追求和想要维系的，唯有其自身的欲望。幸福就是欲望的满足，而前一欲望的满足则不过是为后一欲望所作的铺垫。于是，一方面他提升了人的地位16，一方面则拆除了个体与个体之间的缓冲带，把人和人抛入了敌对的状态。与亚里士多德对于人性的含糊不辞相对，霍布斯明确把人类的天性定为三条原则：竞争、猜忌以及荣誉。这三项引发了无穷尽的争斗，并且这种战争是每一个人对每个人的战争。这是其国家理论的根据，由此则引申出，律法在其国家政治学说中的极端重要地位，相对的，社会的人伦习俗则显得不是那么重要。

对于霍布斯而言，生命是最大的依凭，死亡乃是首要的和最大的恶，因而保存生命则成为首要的善，在生命保存的前提下若能获得幸福，也就得到了最大的善。因此，所有的善恶都被禁锢在有限的生存时间内，没有什么超越时间和生命的善恶的存在。在自我保存的前提下，善恶的判断只和欲望的满足与否相关：“任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为善的，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶;轻视的对象则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等语词的用法从来都是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样。也不可能从对象本身的本质之中得出任何善恶的共同标准。”17霍布斯的这一以个体欲望为准绳的相对善恶观念，封死了通向他爱的道路。

与亚里士多德努力调和爱己（利己）与爱他（利他）的尝试不同，霍布斯坚信“爱和欲望是一回事”18，如此只有爱己而不可能存在他爱，只有索求而不可能付出。按霍布斯的人性观念，他强调逐利、竞争、猜忌这些都是无邪的，它们无所谓善恶。19而与此同时，他无法解决由人的虚荣自负所带来的难题——由于人的自然欲望根源于此，人就永远也不会安于固守欲望，而想要相互侵害。人总是不自觉地想要征服对方，让对方屈服在自己的脚下。即使连消极地防守也做不到，唯一采取的方法就是“先下手为强”，这就变相地使得扩张反倒成为自保的必要条件。因此这不再是出于自保，而是出于侵害——也意味着人类十足邪恶的本质。

背弃了亚里士多德高贵精神的霍布斯陷入了另一个极端，在前者努力试图以神性来匡正人性的时候，后者则信仰强权的力量;当前者努力为利他寻求理论基础并倡导之的时候，后者则根本就使其荡然无存。从经验的角度出发，作为一个深窥人心的经验主义者，他爱或者利他之于霍布斯是不可想象的。这并非意味着霍布斯是个反道德主义者，而是说他的道德主张基于个人的自我认知和自我考察，它并非建立在某种一般科学理论或形而上学理论的基础上。20

总结：需要看到的是，根本性的背景差异，造就了根本性的道德与人性的视角差异。古希腊的亚里士多德与近现代世界的霍布斯，分别领受着截然不同的宇宙图景。近現代的宇宙论塌缩为一个死气沉沉的的物质宇宙，在这个与远古物活论截然相反的机械论宇宙视野下，生命的保存艰难坎坷：整个宇宙乃是一个“根据尸体形象构建的宇宙”21，生存意味着通过殊死的搏斗，在死亡的阴影下苟延残喘;而在亚里士多德这里，古代的童稚世界尚在有序的至善目的论的依托与支撑下，人与人的相处藉由灵魂的美德而获得温情脉脉之可能性。然而古代的神祗亦无法再临现代世界，新亚里士多德主义者们同样在冷酷无情的现代宇宙图景面前一筹莫展。由此，现代人类的生存论意义上的真正友爱关系，最终将有待于通过创建一个新的宇宙论框架而予以获得支撑。

参考文献

[1][2][3][4][5][6][7][8][10][11][12][13][14]亚里士多德著.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆.2003.1155a5-20，1162a15，1171a15，1156

b10，1157a5，1166a，1166a30，1169a10-25，

1126b30-35，1160a10-20，1155a20，1094a， 1094b10.

[9]罗斯认为，这也可看作是一个人扩展了自己的兴趣，使得他人的利益可以变成像自己利益那样的成为直接关注的对象。W.D.罗斯著.亚里士多德[M].北京：商务印书馆.1997.第255页.

[15][17][18][19]霍布斯著.利维坦[M].北京：商务印书馆.1997.第72页，第37页，第36页，第95页.

[16][20]亚里士多德认为人不是宇宙中的最高存在，而霍布斯则断言“人是大自然最精美的艺术品”。这是两人关于人在宇宙中地位的截然不同的看法。抛弃了超越性的形而上的因素，人在霍布斯眼中成为真正和唯一重要的存在者。奇怪的是，二者对于人性相反的看法居然掩盖着对于人的地位的依然相反的看法。霍布斯的政治哲学.列奥·施特劳斯著.译林出版社.2001.第42页，第34页.

[21]H.约纳斯.哲学：世纪末的回顾与前瞻[J].世界哲学.2005，（6）：3-11，27.

基金项目：本文系2020年上海学校马克思主义理论研究项目“马克思主义视域下现代家庭伦理精神的思政课程内涵建设研究”（项目编号ZX2020-YJ16）的研究成果。

（作者单位：上海中医药大学）