对牟宗三由道家诠释而建构儒学的方法论反思

杜保瑞

一、前言

由牟宗三先生所建构的当代新儒学体系，有许多组成部分是由儒学以外的中西哲学所汲取来的养分，例如从康德而来的智的直觉观念、物自身观念；由海德格而来的本质伦理与方向伦理及存有论；由天台宗而来的圆教观念；由道家而来的迹本论。牟先生几乎都是取其有用于儒家者以吸收之，成为新儒学的理论组成部分，随即又以儒家的标准以超越原概念在它教的究竟地位，再反过来批评它家它教。因此，我们也可以说，牟先生是一方面藉由传统儒学的诠释以创造新儒学，另一方面利用对中西它教的哲学诠释以配合新儒学的建构，然后再以儒学的标准以批判它家，而终成高举儒学世界第一的理论使命。

笔者过去一段时间以来，致力于深入讨论牟先生《心体与性体》的新儒学各家诠释意见，已有许多成果(1)参见杜保瑞：《牟宗三儒学平议》，北京：新星出版社，2017年。，本文之作，即企图转向专注于牟先生讨论道家哲学的诠释意见，但却发现，牟先生的道家诠释几乎都是在为儒学诠释做铺路，不论讨论道家的哪个系统，几乎都是以与儒学对比参照为讨论的进路，因此很难说牟先生进行了全面性积极的道家诠释工作，只能说牟先生藉由对道家的讨论以建构儒家，而不能说牟先生在文本诠释的意义上讨论了道家。

笔者讨论牟先生的道家诠释，将以不同著作逐本讨论的方式进行，这就是以文本诠释为研究的进路，只是对象是当代学者的作品而已。牟先生的观念固然前后贯串、彼此呼应，但毕竟在不同的著作中仍有不同的重点的强调与观点的创造，因此以不同著作中的道家诠释意见的文本为讨论的对象及进度，这样的做法反而更能彰显其思考的历程与义理的底蕴。

牟先生著作中除了《心体与性体》《佛性与般若》为直接讨论儒佛两家思想之外，《才性与玄理》却是以道家为主。然而，他的其它著作却都同时有儒释道三教的观点讨论，笔者已有专文讨论牟先生的《才性与玄理》(2)杜保瑞：《对牟宗三道家诠释的方法论反省》，第八届“诠释学与中国经典诠释——‘全球化’作为‘视域融合’的诠释学经验”国际学术研讨会，台湾成功大学中文系与山东大学文史哲研究院合办，2011年11月4-5日。，因此，本文将以《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《中国哲学十九讲》中的道家诠释意见为讨论的对象。至于《四因说演讲录》《齐物论讲述》《圆善论》等著作中的道家诠释意见之讨论，则另待它文。

二、牟宗三《智的直觉与中国哲学》中的道家诠释

牟先生写《智的直觉与中国哲学》一书是在《才性与玄理》之后，《心体与性体》写作期间，其中重要的观念，即是“智的直觉”，这是牟先生沟通中西、比较三家的核心概念。重点在于，智的直觉为创生的原理，然依康德，此智唯上帝有之，但依牟先生，中哲儒道佛三家亦皆有之，然虽皆有之，却仍意旨有别。本节即要讨论道家之智的直觉，如何与儒家智的直觉有所不同？其义先由康德之说而来，《智的直觉之意义与作用》一节中，其言：

“通过它自身底表象力，表象活动，对象自身即被给予或被产生”，那就是说，在直觉的知性之表象活动中，对象自身即存在，它直觉地知之即存在之，并不是先有存在，然后它去综合之。……这样一种创造性如何可能呢？康德说，在我们人类是不可能有这样的知性的，我们对之不能形成些微概念。这是属于上帝的，故曰神的知性。(3)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆，1980年，第151页。

这段话就是在说：“直觉的知性就是创造的知性”，但却“属于上帝的”。这原是在知识论问题脉络上的观点，但因论及创造，故而正是形上学的重要意见，牟先生比较中西、辩证三教，始终在做儒与道佛之别异的思考，以及儒学与西方哲学差异的思考。此一“智的直觉”之能有创造的功能，便是牟先生要藉之建立儒学特点的重要概念。牟先生首先借用康德的概念以论“智的直觉”之创造力功能，以为儒学所亦有者，然后就借着主张此直觉不宜为上帝所有，而只应为道德意志而有的立场，以跳脱康德的思路框架，而进入到中国儒家哲学的型态中。开始是说儒道佛三家皆有，接着再说儒学之直觉与道佛不同了，这就是牟先生使用康德智的直觉观念的重点。

以下先讨论牟先生在《智的直觉如何可能？儒家“道德的形上学”之完成》一节的意见。这一节就是明确地建立了儒家吸收康德“智的直觉”的创造性功能的地方。牟先生言：

直觉，就概念的思想说，它是具体化原则(principle of concretion)；就事物之存在说，如果它是感触的直觉，则它是认知的呈现原则(principle of cognitive presentation)，(此时它是接受的，不是创造的，亦须有思想之统一，而统一须假乎概念)如果它是智的直觉，则它是存有论的(创造的)实现原则(principle of ontological (creative)actualization)。(4)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第184页。

首先，牟先生约定了这样的一个直觉之即创造之的形上学原理，就文本诠释言，牟先生有权宣说是依据儒家文本的诠释，而有的儒学原理，虽是借用康德之词语，却本来就是儒家形上学的宗旨。笔者说牟先生有权宣说是因为牟先生自己即以儒学文本为据而申说其有此义者，牟先生接着就以张载的话语做此种诠释，然后再逐步重整智的直觉的功能意旨，主张其为主体的心知之诚明，与天道的作为，如此就能与儒家实践哲学进路的形上学体系一致了，参见其言：

此种如如相应而印定之的“心知之廓之”即是一种智的直觉。既是智的直觉，则不但如如相应而印定之，即不只如如相应而认知地呈现之，形着之，且同时亦即能客观地竖立起来与那天道生德之创生之不御为同一而其自身即是一不御的创造。(5)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第185-186页。

牟先生藉张载之言以做文本诠释，张载《正蒙·大心篇》言：“天之不御莫大于太虚，故心知廓之，末究其极也。”牟先生以张载的“心知之廓之”的功能型态，说张载之言中即有智的直觉之知，且此直觉之知，不仅知之真确如实，且同一于创生之天道。亦即将认识论上升为形上学，合认识论于形上学中(6)参见陈清春言：智性直观在康德那里只是理性的一个设想，存在与否已经超出了人类的认识范围，其理论意义在于为人类认识的有限性假定一个超越的根据。而牟宗三却将康德只有消极意义的认识论的设想完全肯定为有积极意义的存在论的实现原则，它不仅是真实的直观方式而且就是人类这种有限存在者所能有的直观方式。《牟宗三“智的直觉”理论的内在矛盾与出路》，《台湾大学哲学论评》2010年第40期。，成立一掌握真知智慧之形上学义的创生理论，即于儒家形上学中讲一套创造性理论，此一创造性是有智的直觉的作用在，此时这个智的直觉的内涵即可接上儒家的道德意识与价值原理，即儒学的天道观形上学是主张世界是以道德意识为中心，而由道德意识创造而出的现象世界。这些讨论参见下文：

现在先说在什么关节上，理论上必肯定这种直觉。答曰：这关节是道德。讲道德，何以必须讲本心，性体，仁体，而主观地讲的本心，性体，仁体又何以必须与客观地讲的道体，性体相合一而为一同一的绝对而无限的实体？欲答此问题，须先知何谓道德。道德即依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心，仁体，或良知，而此即吾人之性体，即发此无条件的定然命令的本心，仁体，或良知即吾人之性，如此说性，是康德乃至整个西方哲学中所没有的。性是道德行为底超越根据，而其本身又是绝对而无限地普遍的，因此它不是个类名，所以名曰性体——性即是体。性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个“创造原则”，即表象“创造性本身”的那个创造原则，因此它是一个“体”，即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。(7)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第190-191页。

牟先生这段文字的讨论，是在谈为何能有“智的直觉”这种直觉，理由是因为道德活动的特质，所以必然是有的。因此，智的直觉之所以可能，以及存在世界的之所以存在，其实都诉诸于道德意志本身特质的需求结果。因为有道德意志，因为道德意志本身的特质，故而必有本心、必有性体、仁体，必有道体，终于不仅使道德实践可以完成，并且使存在世界可以被创造而有其存在。这个道德意志的特质即是，它是自由的意志，即如孔子之言“我欲仁，斯仁至矣”的意旨，我的道德意志只要肯发动之，则道德实践必可执行之，既有道德行为之实践，则就必然落实了现实世界的存在之创生及保证，否则一切行动不再有实有意义的世界之中的话，则道德行动亦将失去其意义。这里，牟先生是定义上以自由意志亦即智的直觉为道德行动的发动根源以及存在世界的存在根源，因此它是一个创造原则，且必然是一个实体，就主体实践之发动而言谓之性体、谓之本心，就主体实践之价值蕲向而言谓之仁体，就整体存在界之根源而言谓之道体。好似康德于实践理性批判之意旨，康德以实践理性之需求而有上帝存在、灵魂不灭、意志自由三大设准得以成立，牟先生以道德实践之特性而有本心、仁体、性体、道体之必然存有。说必有此本心、仁体、性体、道体，是因为道德行动的特性而有的，这也正是牟先生说现实世界的存在的创生之保证，若不是依于道德意志，其实也无从成立的，因为离此一步，就再也找不到能如此自由地直觉之且创生之的动力根源了。

在这里，笔者要说，牟先生是以定义来论证，以定义来论证无疑就是理论的直接创造与建构，可以说是诉诸套套逻辑了，亦即并不是有事证、例证与理证，而就是一套哲学创作的建构，笔者说其无理证是说其理仍是依定义而申说，故只能是套套逻辑的约定，而不是有依据、依推演而理证。以上牟先生把智的直觉说成了依此智的直觉之道德意志而有道德行为，以及世界之被创生亦依此智的直觉之道德意志而有其存在，亦即智的直觉即道德意志，而智的直觉的功能，却唯道德意志能实现之，实现其道德行动与创生其存在世界。智的直觉既已与道德意志二而为一，牟先生又再度讨论了关于此一智的直觉之为何不能限于只是上帝的理论，其言：

如果第一因是绝对而无限的(隐指上帝言)，则自由意志亦必是绝对而无限的。天地间不能有两个绝对而无限的实体，如是，两者必同一。……如是，或者有上帝，此本心仁体或性体或自由意志必与之为同一，或者只此本心，仁体，性体，或自由意志即上帝：总之，只有一实体，并无两实体。康德于自由意志外，还肯认有一绝对存在曰上帝，而两者又不能为同一，便是不透之论。(8)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第192页。

牟先生在此又是以定义来讨论问题，好似以史宾诺莎来取代康德，以与万物同一的能产的上帝来取代康德有人性位格义的超绝的上帝概念，当然，牟先生其实就是以儒学的道德实践主体与天道创生实体来取代上帝。因此，在康德，唯上帝能有之的智的直觉，在牟先生，就都归给了儒家的道德实践主体与天道创生实体，理由是道德意志必须是无限的，因此就是第一因，同时也就必须是自由意志的本身，而自由意志既是在人而有，亦是在整体存在界的创生根源处而有，因此作为整体存在界的创生实体，也必须同时是主体实践的性体、心体、本心、仁体，合称之为智的直觉。于是，牟先生透过功能的合并，把主体的道德实践与道体的创生世界两种重要的功能藉由康德的智的直觉概念予以完成，于是将智的直觉与道德意志完全等同，然后又藉由道德意志之必须为自由意志以及第一因义以说其必须有绝对唯一性，因此，仅仅是位格义的上帝概念便不再能承担智的直觉的这许多功能，于是呈请上帝退位(9)牟先生取消上帝的讨论另见下文：“智的直觉既可能，则康德说法中的自由意志必须看成是本心仁体底心能，如是，自由意志不但是理论上的设准而且是实践上的呈现。……智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性、无限性以及创生性而言，则独立的另两个设准(上帝存在及灵魂不灭)即不必要。此本心仁体即纯一不灭永恒常在之本体(实体)”。牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第201页。，从而完全转进中国儒家哲学的体系建构中。

以上，笔者对于牟先生所谈的智的直觉概念，认为他是借自康德之后又遗弃诉诸上帝的康德原意，而实之以儒家的理论，笔者又认为，牟先生所说的智的直觉的义涵，又是藉由道德意志这个概念的定义的套套逻辑而说的，所以，可以说智的直觉全然只是存在于思辨世界中的假设而已。然而，牟先生也应该是意识到他的讨论方式会致生这样的问题，下文即是牟先生说智的直觉如何不只是理论上的假设而是现实上实有的存在，这是很重要的一段讨论，它说明了如何确知有此智的直觉，参见其言：

现在再说在什么关节上，智的直觉不但是理论上必肯定，而且是实际上必呈现。这个关节即在本心仁体之诚明，明觉，良知，或虚明照鉴。本心仁体不是一个孤悬的，假设的绝对而无限的物摆在那里，因而设问我们如何能智地直觉之。当吾人说“本心”时即是就其具体的呈现而说之，如恻隐之心，羞恶之心，是随时呈现的，此如孟子之所说，见父自然知孝，见兄自然知弟(这不是从生物本能说，乃是从本心说)，当恻隐时则恻隐，当羞恶时则羞恶，等等，此如象山之所说，这都表示本心是随时在跃动在呈现的。当吾人说“仁体”时，亦是当下就其不安，不忍，悱恻之感而说之，此亦是其具体的呈现，此如孔子之所说以及明道之所说。这亦表示仁心随时在跃动在呈现，感通周流而遍润一切的。润是觉润，以不安不忍悱恻之感这种“觉”去润生一切，如时雨之润。是以本心仁体是一个随时在跃动的活动，此即所谓“活动”(Activity)，而此活动是以“明觉”来规定。只有当吾人郑重正视此明觉义，活动义，始能知本心仁体是一呈现，而不是一假设(不只是一个理论上的设准)，因而始能知智的直觉亦是一呈现而可为吾人所实有，不只是一个理论上的肯定。(10)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第193-194页。

牟先生这段文字的思路可以说有两个脉络，第一个脉络是智的直觉是事实上在人心中有其真实的呈显的存有，也就是说经由观察而确知此有，也就是说智的直觉的实有性是在经验中可以验知的，此其一。其二，智的直觉本身是一种活动的概念，当我们提到它及讨论它时，所论者是一个实际上在活动着的主体或实体的对象。以此，牟先生说智的直觉因此“不但是理论上必肯定，而且是实际上必呈现”。其实，这样的讨论还是只有第一条脉络说到了对于智的直觉的实有及存在的证实，但这样的证实实际上就是诉诸经验上的实有，经验之即证实之。但设若经验不及之，则是否其存在即被否证呢？这就要展开关于实践哲学的理论的知识论检证的问题了，笔者认为是不能否证的，此处暂不展开，但说到此即可。就第一路而言，笔者的立场是，同意这是说智的直觉的存在的进路。至于第二条脉络，只是说及智的哲学的概念义涵的特质，但是，说它的特质是活动的，并不等于证明了它已经在活动中存在了，因此并不增加对其实存的理论效力。

以上，笔者简单地呈现了牟先生对智的直觉的意旨的定位，然而，牟先生说了什么是一回事，牟先生之所说是否能成立是另一回事，以上两个问题，笔者都无意在此深入讨论之，牟先生说了什么就尊重他的意见即是，这就是他的哲学创作，至于能否成立？需要讨论的线索太多，这也不是本文要追究的问题，本文要追究的是，在这样的概念定义及理论建构下，牟先生如何说及道家与儒家的异同问题。在讨论儒道同异之前，以下这段文字是对于智的直觉的定义的总结。参见其言：

本心仁体是无限的，有其绝对普遍性。它不但特显于道德行为之成就，它亦遍润一切存在而为其体。前者是它的道德实践的意义，后者是它的存有论的意义……在道德的形上学中，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。(11)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第199页。

在这一段总结性的文字中，牟先生已经把形上学问题中的宇宙创生与实践哲学问题中的道德意志完全连结了起来，依三教言，三教皆是实践哲学，实践以理想为目标而为其追求，理想依价值意识而立，价值意识三教有别，牟先生此处的道德意志纯以儒学理想价值为意旨，这就约束了形上学只能从儒学的道德意志予以申说的型态，道德意志既实践德行又创生存在，于是便只有儒家能谈形上学的创生义了。

进入到《道家与佛教方面的智的直觉》一节中，牟先生即以上述的理论定位了对道家的看法，所以笔者说，与其说牟先生在诠释道家文本，不如说牟先生是在藉由对道家文本的诠释及讨论中，再度申说及捍卫了儒家，而继续创造新儒学的庞大体系。

牟先生于《智的直觉与中国哲学》书中对道家的讨论，实已预设了《才性与玄理》的创作内涵，笔者对此已有专文处理，简言之，他是以无道体的郭象庄学笼罩王弼老学及老庄之学而为道家的体貌，因此整套道家哲学全部都是郭象型态，如此，对比儒家及批判道家的进路就极为清楚且易于为之了。

《智的直觉与中国哲学》一书的要目在“智的直觉”一观念之中西申展与三教对比，其择取于康德的意旨与镶入儒学之意旨前节已明，其论于道家的意见以下讨论之，参见其言：

道家所隐藏的智的直觉(隐藏者含有此义，而无此名)，不能从道德底真实可能来辩说，但只能从“由有至无”来辨说。(12)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第203页。

牟先生同意道家有智的直觉，但究为何义？这要在《中国哲学十九讲》中才彻底说清楚了，此暂不申论。但说其为隐藏的，仍是以道家与儒家对比而言，关键即在其智非道德性，而只在无的玄智境界中，即道家能说出无的玄境而为儒道共法，但因其非道德智慧之直观，因此不能实负创生存在之责，既不创生存在，则其智的直觉便只有隐藏性，牟先生此处说隐藏性的概念，其意旨不清楚，后来亦不再多用此状述词，其意就还是说道家的智的直觉非此名之宝满义，而只有部分义，故虽有部分义，却不能真承担此名义。又见：

但在道家，其心斋之道心只就消化学知之依待与追逐后之止、寂、虚、无说，并无道德的内容，亦不为道德实践之可能而建立此道心，彼虽不必反道德，但亦不积极地为道德立可能之根据，且由遮拨道德之德目而显(如绝仁弃义，大道废有仁义等)，一往视道德为外在物，并未意识到如何内在化之以开悟道德可能之超越根据(本心仁体)，是则其言道心在道德方面即落空，故其道心之寂照之创生性亦不显。(13)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第208页。

谈智的直觉必依道德意识之智悟才是本义、真义、圆满义，但牟先生所见之道家在主体对待天地万物的问题上多有止寂虚无之姿态，此实老庄工夫论的特殊宗旨，其亦依老庄形上原理的智悟而来，然牟先生论于形上原理便只关心论究实在及创生存在一事，且已依定义之规定而只许儒家所言之道德意识一型，老子有道至万物的创生说法，庄子言于有情有信的道体之说法，王弼言于万物宗主之实有且为无形的说法都置之不理、视若无睹，仅愿以工夫论上的止寂虚无之诸概念来彰显道学，并将之直接诉诸于无道体观的郭象庄学，于是体上是无，工夫作为上是止寂虚无，既不能创生存在，又不能直接承担道德意志于现实社会上的创造活动，所以说道家不能建立道德之可能的超越根据，于言道德面上即落空。依道德心而有之创生便缺乏了。以上种种总说，都是牟先生依其自创之“言存在只能由道德意识的智的直觉之路说”的脉络定义而下的理解与诠释，此即是以无道体的郭象学为道家体貌，并提起之而要求其面对一非其能面对的哲学问题与理论立场。此说，对郭象而言完全准确，但对道家而言完全不公允。从新儒学建构而言，牟先生是创造，从文本诠释而言，牟先生则是错解了。又见：

关键即在道家自始即不对应道德创造而说。故其无向就只是无向，它的自然，无为，就只是一个止、寂、虚、无，而无任何规定者。此若落实了，就只是一个圆照，而非方中之圆者。此非方中之圆之圆照，其创生性就只能是消极意义的生——我无为，“万物将自化”。(14)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第209页。

郭象之学旨既不对道德说也不对创生说，故而只有一态度上对万物的止寂虚无之对待，在对待中似乎十分圆满，但牟先生却批评其为非方中之圆，此说，都在后来的《中国哲学十九讲》中获得更清楚的解释。最后，在《智的直觉与中国哲学》书中，牟先生对道家的结语应是：

……此谓静态的“智的直觉”，亦可曰“非决定判断”的智的直觉。此是道家之独特形态的智的直觉，随其道之创生性之独特性而来者。但此静态的智的直觉亦为智的直觉所应有之一面。道家只意识到此一面，因其自始即非对应道德之可能而说故。(15)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第211页。

此处说为“静态的智的直觉”“非决定判断的智的直觉”，意旨都还不清楚，牟先生的立场就是要说道家有智的直觉但又不是儒家道德意志义之圆满型，种种思辨，还需在《中国哲学十九讲》中由“纵贯纵讲与纵贯横讲”说、“实有型态与境界型态的形上学”说、“实有层与作用层”说中才得落实。

三、《现象与物自身》中的道家诠释

牟先生于《智的直觉与中国哲学》书后续作《现象与物自身》，此书对道家讨论不多，但仍有对中国儒释道三家的整体发言，重点在提出无执的存有论观点，并于序文中，重申对郭象注庄之肯定立场，亦由此说证明牟先生有正知见于郭象，却无正诠解于道家老庄王弼之学。参见其言：

《才性与玄理》是以疏通魏晋时代的玄理与玄智为主，以王弼注《老》、向秀、郭象注《庄》为代表，而老庄之本义亦见于此。“玄理”是客观地言之之名，以有无“两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”为根据。“玄智”是主观地言之之名，以“致虚极，守静笃”，归根复命之玄览观复为本。玄理是在玄智中呈现。玄智者虚一而静，无为无执，洒脱自在之自由无限心所发之照明也(知常曰明)。此所谓“自由无限心”之自由不是由道德意识所显露者，乃是由道家的超脱意识，致虚守静之工夫所显露者，然其为“自由”则一也。凡是无为无执，洒脱自在，无知而无不知者，都是自由无限心之妙用，因而亦就是玄智之明。王弼之注《老》、向、郭之注《庄》，对于此玄智玄理之奥义妙义多所发明，而亦毕竟是相应者。魏晋名士固多可讥议处，然其言玄理，表玄智，并不谬也。轻浮者视之为轻浮，真切者视之为真切。勿得动辄以陋心、慢心、掉举心而轻忽之。吾人于此须以“依法不依人”之态度平视之。亦勿得动辄以魏晋自魏晋，老庄自老庄，而视若有何悬隔者。相应者毕竟是相应者；不相应者，纵同异万端，亦不相应。自其异者而观之，则肝胆楚越也。岂但魏晋玄理不同于老庄？即老庄之间亦不同也。粘牙嚼舌，虚妄分别，徒增无谓之纠缠。若知玄智、玄理之端绪，则知王郭等之所阐发者毕竟是相应者。须知凡是“内容的真理”(intensional truth)，此与逻辑、数学、科学范围内之外延的真理extensional truth不同，此言内容与逻辑概念之内容外延之内容亦不同，此只是模拟的借用，(如言内容的逻辑与外延的逻辑是)，都是极富有弹性的。只要知其端绪，则辗转引申，花烂映发，皆是“未始出吾宗”(《庄子·应帝王》篇)也。若在此分同异，皆无意趣。(如佛家“缘起性空”一义，辗转引申，可有种种说。若在此分宗派，立同异，徒增缴绕)。要者在能知此种玄智、玄理是何形态耳。(16)牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局，1982年。

本文中，牟先生第一定位道家的智的直觉即其玄智，玄智者由致虚守静工夫把守之，第二坚定地支持王郭对老庄之注解为相应之正解，但究其实，在更关键的道体问题上，实是以郭注收编王注更垄罩老庄。就第二点而言，一直要到《圆善论》书出版之时，牟先生才说郭注未必是庄学正解，但在此一阶段之所有论于道家诠释的立场，都是郭象学型态的。其实，牟先生对郭象学的理解是正确的，因此对以郭象为典范而批评于道家的话语也是正确的，只是笔者必须强调，由此定位老庄王弼是不对的。就第一点而言，这也是牟先生于《中国哲学十九讲》中持续发挥的立场，笔者对这个立场有批评意见。重点在论于老庄工夫，不能以致虚守静为唯一型及根本型，致虚守静是老子静心玄览的第一步，以此悟入道体，而得“反者道之动，弱者道之用”的本体律则与工夫理论，实际上老子的工夫是无私义的无为、守弱、慈、俭、不敢为天下先等等，依此工夫才入圣人智慧境界。庄子的工夫是心斋、坐忘、堕肢体、黜聪明、外仁义、忘礼乐、忘天下，而入不死不生的神仙境界，若以形式内容分说，致虚守静只是老子工夫的外在形式，其价值理想的追求意旨在于无私、无为、损之又损之要节上，致虚守静在庄子便要连结到他的“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”，才能成就庄子的最高境界。然因牟先生必以郭象说老庄，执“无作为”之意旨，便以老子致虚守静之“止、寂、虚、无”说道家全体，此所以笔者要致言反对之故。《现象与物自身》书中谈“无执的存有论”以言中国三教与西哲之别异，参见：

“道德的形上学”重点在形上学，说明万物底存在。此是唯一的一个可以充分证成的形上学。此独一的形上学，我们将名之曰“本体界的存有论”，亦曰“无执的存有论”……依此，我们只有两层存有论：对物自身而言本体界的存有论；对现象而言现象的存有论。前者亦曰无执的存有论，无执是相应自由的无限心(依阳明曰知体明觉)而言。后者亦曰执的存有论，执是相应识心之执而言。……分别言之，只无执的存有论方是真正的形上学。执的存有论不可言形上学。……道德的形上学不但上通本体界，亦下开现象界，此方是全体大用之学。就学言，是道德的形上学；就儒者之教言，是内圣外王之教(外王本只就政治说，然同是识心之执层，此书不论)，是成德之教。哲学，自其究极言之，必以圣者之智慧为依归。(17)牟宗三：《现象与物自身》，第39-40页。

牟先生依康德物自身与现象界的区分，特别重视物自身概念，以之为一真正的形上学的对象，真正的形上学依《智的直觉与中国哲学》书中所说，只有儒家的道德意识担当得起，此处提出“道德的形上学”一词，即是为儒家形上学量身打造的概念，即形上学要说整体存在界的之所以创生，则唯有道德意识能智及之即创生之，因此唯有儒家才建构得来。牟先生以“道德的形上学”又说为是“本体界的存有论”及“无执的形上学”，以有别于“言现象的存有论”和“执的形上学”。依牟先生的立场，成了依进路而说有两套存有论，且有高下究竟与否之别异，牟先生可以这样自我约定，我们只好尊重，因为这是他的术语世界的创作。但以无执的存有论来谈本体界，且本体界须负创造现象世界之责任，而创造唯依道德意志而能，最后就只有儒学能承担得起无执的本体界的存有论的圆满义，然而，在无执的存有论一义上，牟先生却以儒道佛皆同有此一义，因此“无执的存有论”与“执的存有论”所能分辨的则只是中西之别异而已。参见其言：

中国的哲学生命与哲学智慧，无论儒释或道，皆寄托在这种智知底可能上(即肯定上)。因此，我们承认我们可以知物自身。上文从佛家方面说的执相与无执相底对照即显露智知之可能，以及以智知物自身之可能。……智知即纯智无执地直接证应物自身。……纯粹知性底分解所取代的存有论就是执的存有论，说明现象之所以为现象的存有论。(18)牟宗三：《现象与物自身》，第400-401页。

此文中说儒释道皆有这种智的直觉之知，都可以认识物自身，所谓认识即是都能无执地直接证应物自身，而成就无执的存有论，以别异于只说现象界的执的存有论。既然如此，那么三教的差别又如何说明呢？尤其是，物自身只能是同一个物自身，不能三教的证应物自身后各不相同，因此，我们也可以说，儒释道共成一儒学，释道有功于儒学处即接纳使用高举肯定之，唯哲学只有一理，形上学只有一型，三教的差别就在于对此一终极问题的讨论是否充实饱满。依此，牟先生转入工夫论型态的不同，来说三教对物自身的不同进路，以证说教理之圆满度的别异。但自始至终，牟先生都还是以儒学义理来定位无执存有论对物自身的讨论向度，以此道佛与儒学终需一别。佛家本文不论，对道家而言，牟先生以致虚守静说其工夫以及智的直觉对无执存有论的建构型态。参见其言：

造作底根源在心，故一切工夫都在心上作。这工夫即是致虚守静底工夫。故老子曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，是谓复命。复命曰常，知常曰明；不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久义。没身不殆。”此一章是道家智慧底全部纲维。(19)牟宗三：《现象与物自身》，第430页。

牟先生以此章为道家智慧之纲维，笔者不同意，前文已述之，此处不再申述。重点是，以此章为纲维之后，牟先生便以工夫论的进路来诠释道家的形上学型态，从而说出道家型态的无执的存有论。再见其言：

在虚静中，观复以归根，复命，知常，即是明照万物之各在其自己也。……明照亦就是玄览，后来所谓冥契。牵引下去，则有定相可执。玄览，冥契，则无定相可执。此亦是实相一相，所谓无相，即是如相。此如相是因着虚无之静所生的明而朗现，亦因着无而稳住此如相之有也。此亦是无执的，亦即本体界的存有论。存有是就物之在其自己说。本体界中之本体，若实指而言之。便是以无为本体。无当然是一种有，此是无限的有以无限的妙用来规定，是因着虚无了那一切浮动妄动之造作与胶着而遮显出来的。因此，无限的有，无限的妙用，就是无。即以此无来维系那在其自己之有。此有无两者同而为一，便曰无执的存有论。(20)牟宗三：《现象与物自身》，第431-432页。

本文中，牟先生以老子之虚静工夫入手，亦利用郭象之冥契意旨，而说由主体的玄览、冥契之工夫，于是有对万物无相的实相明照，即是明照住万物之在其自己，即是万物之如相，即是入其物自身矣。既已认识物自身，即是察照及本体界的存有论，察照之而以无来规定之，以无来稳住此如相之有，来维系那在其自己之有，此即道家的无执存有论。

说到此，牟先生笼统混合出一种特殊形态的道家工夫论，并由此而说出一种特殊型态的道家存有论，目的是要藉智的直觉以智识悟入物自身的系统，来纳无执的存有论入道家佛家及儒家之中。在对道家的论述定位过程中，道家的存有论便是以无的态度对待物自身意义之有，只要面对的是物自身，就不是现象界了，就不是执的存有论了，就不是分解的进路了，就是无执的存有论了。至于牟先生是怎么定位道家如何智识悟及物自身呢？牟先生其实就是拿玄览、冥契、明照、致虚、守静这些工夫论词语来说道家对物自身的认识的。差不多可以说，有工夫论者即有对物自身的认识，有对物自身的认识者即是有无执的存有论。然因工夫的不同，则所完成的存有论有圆满不圆满的差别而已。至于圆满不圆满，关键在于现象实有的创生是否提出，还是只是在工夫作用上的保住而已。

牟先生以上对道家的无执的存有论的讨论是接着对佛家的无执的存有论的讨论而来的，文字中佛家如来空性般若智的色彩极浓，几有道佛不分之立场，而似乎，牟先生也就是有这个立场。关键是说，如来空义不碍道家无义；甚至，佛家之空道家之无亦不碍儒家之有。牟先生几乎是要整编这些无执的存有论的状述命题齐入儒学圣殿中而共成之，因为说到底，这些道佛的命题意旨，都是对物自身的掌握，都是智的直觉的作用，进路虽各不同，但所说皆如理，甚至即同共一理，甚至即众理同义矣。此义，见下述诸文：

道家并未以缘生观万物，它直把万物当作一个体物看。但是未以缘生观，这并不表示它反对缘生，因为无人能反对；甚至它亦可隐含有此义，不在说不说也。万物并作，顺并作而牵引下去，这便是缘生。天下万物生于有，在有底层次上生长成熟，即是缘生。有生于无，这不是缘生，因为无不可视作缘。故此语中的生字亦当别解。……万物得一以生，生是万物在有之层次上生长其自己，这个生长是缘生。顺缘生而执着其有定相，便是现象，亦即是执的存有论。顺缘生而不执，而把它系属于一，(所谓无与明)，那便是缘生的物之在其自己，当体即回复其为一个体的自在物，即郭象所谓独化(庄子说朝彻而后见独之独)。独化无化相，因而缘无缘相，生无生相。此亦即是无生无灭，无常无断，无一无异，无来无去也。空是空的这些定相，并不是没有物。不过顺两家的名言，似乎也有点不同。……道家重个体物之整一，佛家重散开之缘生。佛家就缘生而当体空寂之，即是缘生物(带上这个物)之在其自己(如相)。两者无有异也，勿以名言之异而异于实际理地也。(21)牟宗三：《现象与物自身》，第432-433页。

这段文字中，郭象的独化玄智与佛教的如来空智竟等同为一，流畅无碍地变换道佛术语以符应他正在重点讨论的两层存有论。牟先生的思辨十分令人诧异。为说儒释道三教皆有智的直觉及无执的存有论，一个对物自身的无执存有论的认识，郭象之独化说竟等同于佛家的空性说。笔者以为，牟先生此处的讨论十分混乱，义不成理，应是他的思想尚在发展阶段中而作的。牟先生要求“不得因名言而生执诤也”(22)牟宗三：《现象与物自身》，第433页。，又说：“两者无有异也，勿以名言之异而异于实际理地也。”此语，笔者完全不能接受，尤其是从理解与诠释的角度言，说牟先生正在创造他的新哲学，但不能说牟先生在作正确理解与准确诠释儒道佛三家之学。总之，说道家有无执的存有论，其实就是见到了道家的工夫论，以之为智的直觉之智识悟入，即整体把握现象世界的价值意旨，至于道家的工夫论，牟先生的把握也不成系统而是零落散乱，但无论如何，无执的存有论就是从工夫论进入是没变的，参见其言：

损即是致虚极也。此是为道之方向，于此而有无执的存有论，此系于无，明，至人，真人，乃至天人等等而言也。为学日益则又是另一方向，此即顺缘生而执着之经验知识，亦即化而欲作，而不知归返以后之事也。于此，吾人有执的存有论，有全部现象界，有种种定相，此则系于有，无明，成心(庄子)，情识，知性，感性，等等而言也。(23)牟宗三：《现象与物自身》，第434页。

说为道说到了无执的存有论可以说是牟先生的哲学创作的特殊作法，说为学说到了执的存有论就差不多可以说牟先生是在比附了。在排比的思路下，名言的差异及背后义理的不同都已被忽视，可以说在工夫论中谈无执的存有论，未做工夫之时即所谈者皆是执的存有论了。

笔者在其它文章中讨论牟先生的思路时常说，牟先生是把工夫论塞入形上学中了。由《现象与物自身》来看，无执的存有论是形上学，竟就是从致虚守静、以无观“如其自身之有”的工夫论论述中直指提出的，以工夫论说形上学，其结果，道佛形上意旨即分辨不了了。

四、《中国哲学十九讲》中对道家的诠释

《现象与物自身》书中对道家讨论不多，且不深刻，重点在排比，牟先生自己的思路尚在发展中。但到了《中国哲学十九讲》，很多隐伏在《才性与玄理》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》的道家特殊定位术语，便皆托盘而出，意旨仍从前三书中来，但论述清晰，且创作了更多术语来定位道家，并且概念十分清楚。当然成见也更坚定了，因为从文本诠释角度言，也离老庄愈加遥远了。

(一)第五讲道家玄理之性格

首先，在第五讲《道家玄理之性格》中，牟先生说道家乃是从反对周文疲弊而来的人生智慧，因此一开始不是一套知解的形上学概念，参见：

道家老庄所说的自然不是这个意思，它就是自己如此，就是无待。所以讲无为函着自然这个观念，马上就显出它的意义之特殊。它针对周文疲弊这个特殊机缘而发，把周文看成是形式的外在的，所以向往自由自在，就一定要把这些虚伪造作统统去掉，由此而解放解脱出来，才是自然。自然是从现实上有所依待而然反上来的一个层次上的话。道家就在这个意思上讲无为。从无为再普遍化、抽象化而提炼成“无”。“无”首先当动词看，它所否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上凸显出一个无为的境界来，这当然就要高一层。所以一开始，“无”不是个存有论的概念(ontological concept)，而是个实践、生活上的观念，这是个人生的问题，不是知解的形而上学之间题。人生的问题广义说都是practical，“无”是个实践上的观念，这样不就很容易懂吗？(24)牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第90-91页。

牟先生以无待说无为，以之为对待世界的自然意旨，所以此无有其工夫论及境界论上的意旨，是人生的问题，是实践的观念，而不是知解的形上学问题。这些说法笔者都可以接受，除了以无待说无为比较是庄子路线而非老子路线之外。但以之为实践的哲学故而即非知解的形上学，则是蕴含它是有智的直觉的实践观念，以及蕴含其为无执的存有论，而非执的存有论之意。然而，无执的存有论也是蕴含执的存有论，前书《现象与物自身》中，牟先生也说老子为学一路开执的存有论，为道一路开无执的存有论。重点还是，道家的存有论与儒家之别异，这是牟先生更重要的坚持，这一别异，还得从无为与自然、无待这些观念入手。参见：

如此，无先作动词看，就是要否定这些。经此否定已，正面显示一个境界，用名词来表示就是无。将名词的nothing(无)拆开转成句子就是no-thing(没有东西)。所以nothing(no-thing)不是存有论的无(没有东西)。当我们说存有论时是在西方哲学的立场，照希腊传下来的形而上学的存有论讲，无没有存有论的意味，但当“无”之智慧彻底发展出来时，也可以函有一个存有论，那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的(practical)，叫实践的存有论(practical ontology)。中国的学问都是实践的，像儒家的moral metaphysics也是实践的。实践取广义。用道家的话讲，实践的所表现的就是解脱、洒脱、无为这一类的字眼，是这种智慧全部透出来以后，可以函有一个实践的存有论。解脱用于佛教比较恰当，道家没有这个名词，但后来有洒脱之类的名词，意思稍有不同。总言之就用practical这个字吧！一旦智慧透出来了，因为智慧无外，那么它对天地万物当该有所解释与说明，因此可以有个实践的存有论，也可谓实践的形而上学practical metaphysics。这实践的形而上学、存有论就寄托于对无的了解。(25)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第93-94页。

这一段文字在牟先生系统中是很经典的一段，主旨在提出实践哲学进路的存有论观念，且为儒释道共享，并不同于西方形上学，关键在所含有之实践一义上。因此实践与否是牟先生别异中西的关键判准，却不是三教有别的要目，三教皆为实践的。但是，实践的形上学既是无执的，又含着执的存有论一面，因此也含着对现象解析的一面，那么三教之别异要如何说呢？依牟先生，则是诉诸实有与否的立场。因此，最终，道家虽在实践上及有存有论上无异于儒家，却会在有无问题上道不及儒，这个思路的开展，就是由《中国哲学十九讲》中众多术语的开创所细述出来的。我们慢慢解析之。续见：

道德经说“天下万物生于有，有生于无。”明讲无、有、物三层。到这种话头出现时不就成了形而上学了吗？形而上学就是要解释天下万物。西方哲学是由存在上讲，从存有论、知识论上讲，因此将无当作一个存有论的概念；道家不如此，所以首先不能由这路来了解，要从生活上来了解。(26)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第94页。

本文中，牟先生说道家讲“无、有、物”三层，因此是有一套形上学没错，其实讲形上学就是面对着现象世界的整体讲了普遍的终极原理者，就此而言，道家不差，亦已说及之。但是，牟先生所特别强调的实践进路，却从另一个角度上回过来限缩了道家形上学对待天下万物的功能了，此即此“无”，此“无”固因说“无”及“有”与“万物”而为有形上学意旨，却因为仍是实践的，故而成了只在实践中对待天地万物之有者，参见其言：

无所显示的境界，用道家的话讲就是“虚”。……所以第一步先分解地了解无，就是虚一静。虚则灵，心思黏着在一特定的方向上，则心境生命即为此一方向所塞蔽所占有，就不虚了，不虚则不灵。……无、自然、虚一而静都是精神的境界，是有无限妙用的心境。所以无不是西方哲学中存有论的观念，像康德将无分作四类，都是从对象的有或没有，或概念是空的或不空来说无，(参阅史密斯英译本《纯粹理性批判》页二九四～六)，道家不这样讲，所以首先从这里划分开。(27)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第94-95页。

这里，牟先生重点地将道家之无说成了是一种境界，且要依此而将东方实践哲学与西方思辨哲学的形上学型态划分开来，也因此，牟先生进入了讲实有与否的重要思路中，即是是否真正能说到了使世界整体的天地万物真的被实有起来的问题，这就进入了西方哲学的形上学的说及整体的方式之比较。这个划分就从柏拉图、亚里士多德及海德格处说；这个划分，最终也将成为儒释道三教形上学型态的划分的判准，参见：

这不同于西方人的讲法，西方人由物讲的有Being就提不起来。例如柏拉图的Idea是对物而讲的，它没有创造性。创造属于Demiurge，后来等于上帝，就是造物主。造物主把Idea这个form加到matter上就成功这个东西。因此柏拉图的Idea属intelligible world，但它本身并无创造性。所以到了亚里士多德就只说形式与质料，他批评柏拉图为transcendent，而他的universal是immanent。假定对着物讲，最后一定落在immanent。柏拉图事实上只是抽象地在思想上把它提起来，严格讲还是提不起来。后来如海德格讲存有论，讲being也是一样。(28)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第102页。

牟先生说实有的问题是连着创造性说的，此处牟先生否定柏拉图的理型能为创造，牟先生在《现象与物自身》书中亦已否定康德所说的上帝真能为创造的实体，而必须只能是意志自由一概念命题内的智的直觉，而智的直觉就只能是道德意志，因此只有道德意志能为创造，能为创造才真能谈实有的哲学，谈实有要谈现象世界的整体在某种创造力中被必然地固定地永恒地创造着，所以才“提起来”了。因此，柏拉图的理型是不能为创造性型态的实体的。虽然，它说及了整体存在界，是一套执的存有论，柏氏亚氏皆然，但却不能真为现象的实有奠基必然永恒固定的创造力基石，故而终究不圆满。依牟先生，这个提起来的创造力就是要从实践哲学的进路来讲。参见：

此处说可以提起来是从道讲，无性有性是道的双重性，有无合一为玄就是具体的道，才能恢复道的创造性。先笼统地说这个创造的方向，不就有形而上学的意义了吗？这是道家式的形而上学，说存有论就是道家式的存有论，特点就在以主观的方式讲无讲有，这正好可以创造对象，这是个创造的讲法。(29)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第102页。

牟先生此处从有无作用的道的双重性讲道家的形上学，重点在于，讲其有创造性，而创造性是依于实践型态而建立，故而思路转回中国哲学的儒释道三教。但三教仍有不同，不过，讲创造才能讲实有，这是牟先生以中国实践哲学的创造意旨来取代西方形上学的执的存有论的思路，后者，成了只分解而不真实有。三教，则是重点不在分解却真能实有。然而，三教虽因实践而能为创造，却终究其创造性有别，关键即在实践路数有别，故而说到底，还是只有儒家才真能以创造而说实有者，固而此处虽说道家因有无之道的实践意旨而有创造性，但最终，牟先生还是要取消道家的创造性而保留只给儒家具有。这些思路，又要从下文慢慢说起。参见：

道家式的形而上学、存有论是实践的，实践取广义。平常由道德上讲，那是实践的本义或狭义。儒释道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。儒家的实践是moral，佛教的实践是解脱，道家很难找个恰当的名词，大概也是解脱一类的，如洒脱自在无待逍遥这些形容名词，笼统地就说实践的。这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫“境界型态的形而上学”；客观地从存在上讲就叫“实有型态的形而上学”，这是大分类。中国的形而上学——道家、佛教、儒家——都有境界型态的形而上学意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态，这就规定它系统性格的不同。由和儒家佛教及西方哲学的分别就显出它系统性格的不同，这个和其它系统不同的智能很特别，所以要注意。(30)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第103页。

首先，中西之别异是在实践哲学与思辨哲学上，然后，三教依其实践的特质而建立的形上学与西方形上学的差异性即得说于“境界型态的形上学”与“实有型态的形上学”，但是，在三教之内部比较上，却会依据是否面对整体存在界的存在性问题，而讲出是否真正是实有的论旨，这其中，就只有儒家，既是有“实践的进路”的“境界型态的形上学”，却同时也是“实有型态的形上学”，且真正具备“创造性”来创生这个实有的现象世界，到后来，牟先生即会取消道家的实有创造性，以保留儒家高举儒家圆满儒家。牟先生自己把话说得很明白了，参见：

现在还剩下最后一个问题。刚才说无有是道的双重性，合在一起就是玄，玄才能恢复道创生万物的具体作用。通过徼向性就实现一个东西，即创生它、使它出现，所以徼向性(有性)是万物之母。如此就不只限于主观的生活上，天地万物也出不了这无与有的范围。这样当然是个形而上学，也想对存在有个说明，但这说明仍只是个主观的、从实践上说的，而且还是境界形态的说明。这和西方哲学直接客观地由对象方面讲实有形态的形而上学显然不同，这不同是大分类，是很容易分开的。那么再看看它和儒家佛教各有何不同，藉此以作详细的分别。中国三大教都是实践的，都从主观面讲，那为何还有儒释道的不同？道家是纯粹的境界形态，和儒家佛教的分别相当微妙，当该如何了解？关键就寄托在这第四个问题，就是玄恢复“道之创生万物”之具体的创造性。说创生创造，是暂时方便笼统地先如此说，以与知识论相对。知识论只是论认识对象，而不是论创造对象。讲道不可以知识论水平(horizontal)态度讲，而是要把横的态度竖起来，是从上往下直贯地讲，这是纵的(vertical)，纵的表示道之创造性。(31)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第103-104页。

这段话只是对问题的说明，或者是说对牟先生的问题意识的自我定位以及对概念使用的自我定义。牟先生说道家有说及整体存在界，但却是实践的进路，故与西方不同，关键在西方直接面对对象讲其存在性，东方却面对对象讲其主体自己的实践，因此是从主观面讲的现象世界。但是，虽然儒释道三教都有从主观面讲世界，却有创生不创生的差别，亦即有对待的态度是三教共义，而有创造与否却只有儒家有之。但即是面对了世界，即是形上学，即是有创造性，但是，处理对待义的创造却与整体存在的存在根源的创造还是不相同的，后者创造世界，前者只对待世界，这就是儒家创造世界道家对待世界的意思。对待之、面对之，而成就境界型态的形上学，此三教共义；但创造之、保证之、必然之、永恒之就只有儒家担得起了，且就只有儒家的道德意识能担得。康德的上帝多了位格性，故不足以扮演此一角色。

所以，依牟先生的术语定义之构思，实践之、面对之，而有对整体存在界的说法者即是纵贯的形上学型态，单单认识之、分解之则只是横说的型态，此说在本书中牟先生持续地大力发挥之。也依此而别异了儒道两家。参见其言：

道家的道和万物的关系就在负责万物的存在，笼统说也是创造。这种创造究竟属于什么形态？例如：“道生之，德畜之”(五十一章)道也创生啊！庄子也说：“生天生地，神鬼神帝”(大宗师)。天地还要靠道来创生，何况万物！道德经又说“天下万物生于有，有生于无”，这不明明用生吗？所以要用现在的话说创生创造不能算错，但你要是再进一步了解，就知道用创造这个名词不很恰当。尽管也用生字，但照道家的讲法这生实在是“不生之生”。儒家就是创生，中庸说“天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”那个道就是创生万物，有积极的创生作用。道家的道严格讲没有这个意思，所以结果是不生之生，就成了境界形态，境界形态的关键就寄托于此。因此创造creativity,creation用在儒家是恰当的，却不能用于道家，至多笼统地说它能负责物的存在，即使物实现。“实现”更笼统，说创造就太落实了。所以我们不要说创造原则，而叫它“实现原则”(principle of Actualization)。实现有许多种方式，基督教的上帝创造万物是一个意义，以创世纪神话的方式讲，上帝从无创造万物。儒家讲天道不已创生万物又是一个意义，那不是从无而造，而是“妙万物而为言”的那运用的创造。二家都讲创造也还有不同，但都可以用实现原则说。佛教根本不能用创造，说涅盘法身说般若创生万法是不通的，即使说实现也不恰当。但到圆教也总能维持住“法底存在”之必然性。若勉强说实现，这是天台家所说的“理具事造”之实现。实即是必然地一起带着呈现。是故不管是耶教的上帝、儒家的道体、道家的玄、还是佛教的般若法身，若笼统地都用实现原则说，这“实现”底意义也不一样，尤其在佛教方面为特别。这个问题甚为微妙。现在只简单地如此说，以后将有机会较详细地讲。(32)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第104-105页。

这段文字中牟先生就明白地把同是实践哲学进路的境界型态形上学的道佛两家与儒家做了分别，也把同是实有型态形上学的儒家与西方哲学做了分开，关键都还是在创造世界的问题上。道家是实践的，但只有对待，对待之而实现其理想，但不创造万物。西方哲学固然说上帝创造万物，但分析创造概念到最后只有道德意志一路可以担当，因此道佛及西方所有形上学体系都只能说到实现，不能担当得创造。只有儒家可以。又见：

道家只能笼统地说实现原理，不好把它特殊化，说成创造，因此道家是彻底的境界形态。……由不生之生才能说境界形态，假定实是生就成了实有形态。譬如儒家天命不已的道体就实有创生万物的作用，就成了客观的实有，创生的实体了，道家的道是无，无起徼向性，从徼向性说生万物。因此首先不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们有无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在。它又是不生之生，完全以消极的态度讲。……因儒家是“妙万物而为言”的运用的创造。故亦必须和万物连在一起说。道家的道之具体的妙用即玄固然必须要和天地万物连在一起来说，但这时说创生，创造的意义就不显，而生就是不生之生了，这才是道家的本义、真实的意义。何谓不生之生？这是消极地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意义。在道家生之活动的实说是物自己生自己长。(33)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第105-106页。

前文说道家是实践哲学，以有别于西方哲学，但也就因为是实践哲学，牟先生就只看道家在实践活动的方式上的特殊性，便忽视了道家在存在上的发言意旨。王弼注老之“不生之生”无甚大谬，但那是工夫论旨。道家另有道体实存之论旨，牟先生可以直接以工夫论旨之不生、无待、无为说道家，实际上是依据郭象无道体之立场而说，此在《才性与玄理》书中已明白表述。既无道体，当然不负责创生，而因有实践，故而有对待，因而有实现原理，但绝无创生原理。因其对待天地万物只是依其已然之现实消极地对待之、处置之、保住之，而非就其存在之根源，创生之、实现之，而终极圆满之。

(二)第六讲玄理系统之性格

笔者说牟先生是由工夫论的意旨差别来说实有与境界型态的儒道差别，牟先生的思路只能定在此处，否则儒道皆为实践哲学且皆有智的直觉的型态之别异难以出现，此义，即见下文：

上次我们讨论了道家玄理之性格，这次将由道家的修行工夫这方面来进一步确定道家玄理之意义。并且将引进一个新的名词，来分别各家形态的不同。(34)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第111页。

牟先生要引进的新名词就是纵贯纵讲及纵贯横讲，纵贯系统是讲到了整体存在界的存有论哲学，另有横摄系统，则是讲知识论的，纵贯系统中却有纵讲与横讲之别，这就是儒与道佛之别异，这就要由工夫来说。其实，是由工夫来收管形上学，形上学意旨已被决定为只有道德意志为能创生万法，道佛之创生万法的路数牟先生尽皆不取，但道佛之有形上学的宗旨牟先生又决不放弃，故而由道佛之工夫论来说及形上学，由工夫以对待万物、以保住万法、以实现万法来说道佛的形上学，形上学是说到了，最终一点创生万法的功能却得不到，只有儒学能得之，且不能是宣说创造的上帝，因为上帝是道德意识的位格化，位格化是多余的情识构想，所以就只有道德意识当得之了。这就是牟先生这一讲的整个思维，我们还是细细来看，参见：

道家要达到它所向往的无为、自然的境界，或是庄子之逍遥无待的境界，需要通过怎样的实践工夫？譬如孔子讲“下学而上达”，实践“仁”道；孟子讲“扩而充之”；大学中庸则讲慎独；这些是儒家的道德实践的工夫。道家的入路不是道德意识的，因此工夫与儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所作的客观、形式的了解。客观的、形式的了解是纲、是经、是纵线；对工夫的了解是维、是纬、是横线。经纬会合就可以把握住道家玄理之性格。中国儒释道三教都很重工夫，古人的学问不像西方人用思辨的(speculative)、知解的(theoretical)方式，而都由工夫实践的纬上着手，由此呈现出一些观念。后人就先对所呈现出的观念作客观的了解，反而常把纬忘了，于是整个系统就飘荡无着而衍生许多不相干的误解。因此当了解了经之后，还应该转回来把握住其在工夫实践上的根据——纬——才行。(35)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第113页。

这一段讲话中提了经纬的概念，经纬也就是纲维也就是纵横，道家的纬是讲到了境界；而境界，儒家也是讲得到的，只道家讲得更好。似乎，道家帮儒家讲好了境界。于是道家讲的境界就是儒家讲的境界，只儒家还说了经，也就是纵贯，也就是实有创生的问题。而实有创生的问题只能是依儒家的讲法讲，道家即没有这一层。

然而，没有经，没有纵，没有客观的形式，没有实有创生的道家，其纬者又如何可能有呢？牟先生不管这个问题，道家之纬也是可以帮儒家的境界讲好的进路，也是于儒家有用的资粮，道家只管把它的工夫特质的纬说好就可以了。笔者的立场是，道家有工夫、有纬，但也有经，也有实有型态的形上学立场及命题原理，唐君毅先生就是这样明确地讲的(36)参见唐君毅：《中国哲学原论导论篇》第十一章原道上，道之第二义，形上道体。。道家工夫论预设着道家形上学立场，道家形上学说明了现象世界的存在之缘由，道家绝非只有一虚无化境的工夫所达致的境界，但是，牟先生却一味只从实践哲学进路的工夫论来说道家，说到工夫论，实际上是老庄有别，牟先生却混同为一，参见其言：

现在进一步来了解道家由生所表示的纵贯关系。道家所谓的生其实是“不生之生”，由不生之生就成了境界形态。儒家是妙运的实有形态；基督教是人格神的实有即上帝自无而造万物；这是教路所决定的不同。道家不是实有形态，即不能客观地指出个东西叫“无”来创生天地万物。虽说“无名天地之始，有名万物之母”(一章)，但若由平常的习惯顺着天地万物往后想，想到最后有个东西叫“无名”，那就完全错了。因此我们说道家的无不是个存有论的概念，存有论的概念是可以客观地实指的，是可以分解出来的。实有形态通过客观的分解可以实指出一个客观的实有(objective entity)，或是上帝、或是原子或地水风火等等，都是客观的实有。道家的无并不是客观的实有，而完全是由主观修行境界上所呈现的一个观念，所以要从生活实践上来了解，这就函着工夫问题，由对工夫的了解可以确定这个意思。(37)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第115页。

这一段讲话中，牟先生一直以“无”来说道家的存有论，实际上有无都是老子表意道体的两个蕲向。老子是有道体的，庄子也是有道体的，王弼也是有道体的；老子强调工夫论的无为，庄子强调道之有情有信，但工夫论上是逍遥意境没错，王弼强调有万物宗主，只是它是无形的；老庄王弼都是有道体的，且是有价值意识的本体论的，老、王为无为，庄生为逍遥；三家也都谈到了境界，一是圣人无为而无不为者，一是至人无己神人无功圣人无名的神仙为标的的境界，绝非一“无”到底就只有工夫之纬而无形上学之实有立场的存有论。所以，老子不是讲无来创生天地万物，而是讲道来创生万物，以有无名天地万物只是抽象思维的道体特征，老庄都是有道体且创生的实有论者。甚至，此义理虽可谓早已蕴含于儒家系统中，却毕竟由老庄先说而由《中庸》《易传》接续继承而为儒学开说者。牟先生因为是以郭象庄学之无道体立场定位老庄王弼，因此对道家工夫论旨的把握也就只剩玄境，即由郭象独化无待的玄览之玄境。因此当牟先生摄取老子工夫论命题的时候，就只重致虚守静一段文字，然而，这只是老子说要静思深虑以理解玄理的一段收敛工夫，并不是老子为开示圣人领导智慧的个人修养工夫，因此，笔者要说，牟先生对老子工夫论旨把握不准确，关键还是因为他只能准确体会郭注庄学，参见其言：

现在来看道家的实践工夫。道家的工夫也很特别。儒家是道德的实践，佛教是解脱的实践。道德的实践是平常所谓实践一词之本义，如康德所说的实践理性(practical reason)，就是讲道德。但也不能说佛教的禅定工夫不是实践的，凡说工夫都是实践的，道家亦然。因此广义地说，东方的形而上学都是实践的形而上学(practical metaphysics)。道家的实践就很难用一个名词来恰当地表示，大概也类乎解脱一类的，但仍有不同。工夫是纬线，纵贯的关系是经线。若是了解了道家工夫的特殊意义，因而了解了它的纬线，那么就可以用一个新名词来表示：道家的境界形态的形而上学是“纵贯的关系横讲”。道家的道与万物的关系是纵贯的，但纵贯的从不生之生、境界形态、再加上纬来了解，就成了“纵贯横讲”，即纵贯的关系用横的方式来表示。这横并不是知识、认知之横的方式，而是寄托在工夫的纬线上的横。(38)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第115-115页。

这段话中清楚地说出了纵贯横讲的境界型态的形上学意旨，这就是道家形上学的型态，由实践入固然没错，却只属解脱，只有不生之生的对待态度，就现实之虚伪痛苦以不生之生及解脱的工夫对待之，则整体存在界的存在问题以主体的对待态度面对之，而有了对待，即是有了处理，即是有其对待，即是形上学的讨论意见，即是将纵者横讲之以为处理的形上学意见。也就是牟先生自己明白地说，他的道家形上学意见，是以他认为的道家工夫论的意见来说的。但，工夫论是依据形上学而有的，不认识道家的形上学或不承认道家有形上学则何来道家的工夫论呢？但，牟先生就是这样，由他所认定的道家工夫论旨，来定义道家的形上学意旨，再来别异儒道的形上学类型。那么，道家工夫论是如何呢？要说清楚这个问题，就首先要说清楚儒家的型态，把儒家的工夫论和他的形上学说清楚了，道家与儒家不同的型态就直接显现出来了，参见其言：

再看儒家。儒家之天命不已的道体就是创生万物，……严格讲创造之所以为创造之实义要从道德上见。就是基督教从上帝说创造，严格讲也是由道德上见。因此儒家由天命不已、天地之道的道体所表示的创造，人就叫做创造性自己、创造性本身(creativity itself)。耶教的人格神——上帝——严格讲就是造创性自己，也叫做创造性原理(principle of creativity)。创造性就是天地万物之本体，人格化就是上帝，不人格化就是创造性本身，亦即创造的实体(creative reality)，是绝对的实体。……道德性的“创造性自己”人格化就是上帝。(39)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第116-117页。

道家的实践工夫可以是一种存有论，但这种存有论却不创生，关键在创生只有道德意识一路，即便上帝的创造也只能是据于道德意识的本身，说上帝都多说了，这个概念只是道德意识的位格化。实际上创生就只有道德意识而无位格化的任何存有。

为什么由道德见创造呢？因为道德乃发自意志(will)，是意志的作用，而意志是个创造的能力，没有人由知性(understanding)处讲创造。不但如此，已有的还可以去掉，所谓“革故生新”。能令有者无，能令无者有，就是创造。创造的意义要透过意志来表示，因而康德讲道德实践就一定提出自由意志(free will)；中国人则讲良知，这才是创造之源。因此严格讲真正的创造若不取宗教家神话式的讲法，就必是儒家的形态。其实就是宗教家的神话，也要根据道德才能真了解神的创造。道家并不属于此种形态，因而用创造一词是不恰当的。(40)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第118-119页。

牟先生如此肯定只有儒家才能讲创生，是因为道德意志是能付诸行动的意志，“意志可决定当该有，若现实上没有，付之实行不就有了吗？”笔者以为，现象世界的人间事务可以如此说。存在世界的天地万物就不能如此说了。当然，此道德意志作为天道观时，即亦能为于创生。不过，道家并不只是只有一个自然虚无的态度，在现象世界已被创造之后为其对待之作用而已。道家虽不以道德意志论天道，却毕竟仍有一天道以为万物之创造，因为创造的问题是一哲学基本问题，任一哲学学派皆须言说此一问题。老庄一开始就先谈到此议题，孔子却尚未谈及，孟子所谈不深，《中庸》《易传》才真正正面谈及，且确实是以道德意志谈出来的。但说及万有之出现，是道家老庄更早提出的观点，牟先生却以晚出的郭象之无道体立场解读老庄，又以万法之创生只能由道德意识谈，因此儒家以外之中西哲学学派只能有实现原理而竟无创生原理，此说对它教而言皆不公允。关键即在，说及现象世界的整体存在之如何所以而有的这个问题，是一哲学共同问题，但不能说只有一套答案是唯一且绝对的典范。牟先生以道德意志愿使其有，因此成就真正的形上学。此说竟与冯友兰先生的四境界说中的以道德境界直接认识之为天道目的时即上升为天地境界意旨相同，因为他们都是儒学本位的思路。此说使世界存在的动力必须要定义为一种道德意识，又说为即是儒家的型态的道德意识，若非完全预设康德的实践理性的思路，又挑出自由意志及免除灵魂及上帝的话，则此说无从成立，此路完全是牟先生的个人创造。在定义中创造形上学系统，创造部分人人可为，且值得尊重；但诠释部分即需有争辩，笔者即是不同意牟先生为道家所提之诠释意见及型态定位，参见：

道家是纵者横讲的形态，就显不出创生的意义。佛教也是纵者横讲，就也不宜说创生。凡不宜说创造性本身或创造性原理的都是纵贯横讲，有道家与佛教二个形态。(41)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第119页。

道家也有道家式的存有论，它的形而上学是境界形态的形而上学。境界形态是纵者横讲，横的一面就寄托在工夫上，工夫是纬线。(42)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第121页。

终于，牟先生就以纵者横讲来定位道家形上学型态，横讲就是有工夫论的，也就是没有道体的，也就是说不到创造的，也就不是圆满的系统。笔者以为，为了儒学创造而大张其说是可以被尊重的，但为高举儒学而诠释它教却不能究其本旨则是要被批评的。牟先生把握道家的工夫论旨就在下面这段谈话中，参见：

道德经中所说的“致虚极、守静笃”(十六章)就代表道家的工夫。当然关于工夫的词语很多，但大体可集中于以此二句话来代表。极是至，至于虚之极点就是“致虚极”。守静的工夫要作得笃实彻底，所以说“守静笃”。这就是“虚一而静”的工夫，在静的工夫之下才能“观复”。由虚一静的工夫使得生命虚而灵、纯一无杂、不浮动，这时主观的心境就呈现无限心的作用，无限心呈现就可以“观复”，即所谓“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”(同上)这些都是静态的话头，主观的心境一静下来，天地万物都静下来了，就都能归根复命，能恢复各自的正命。不能归根复命就会“妄作、凶”。当万物皆归根复命，就涵有庄子所向往的逍遥游的境界。庄子所向往的逍遥齐物等均已包函在老子的基本教义里，庄子再把它发扬出来而已。当主观虚一而静的心境朗现出来，则大地平寂，万物各在其位、各适其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遥齐物的境界。万物之此种存在用康德的话来说就是“存在之在其自己”，所谓的逍遥、自得、无待，就是在其自己。只有如此，万物才能保住自己，才是真正的存在；这只有在无限心(道心)的观照之下才能呈现。无限心底玄览、观照也是一种智的直觉，但这种智的直觉并不创造，而是不生之生，与物一体呈现，因此还是纵贯横讲，是静观的态度。程明道所说的“万物静观皆自得”，就带有些道家的意味，也是纵贯横讲。若主观浮动就不自得，万物也随之不自得，于是时间空间范畴等等都加了上去：就成了现象(phenomena)，而不是物之在其自己。(43)牟宗三：《中国哲学十九讲》，第122-123页。

牟先生这段谈话中对老子工夫论把握不到要点，对庄子工夫论所说的就只是郭象意旨，对道家工夫论最后就定位出一个玄览静观的境界。无怪乎只有纵者横讲，说纵者都说多了，只剩横讲而已，即所说只是一套虚说的玄静观照而已。然而，这是郭象，既非老庄亦非王弼。

五、小结

笔者对牟先生道家诠释之讨论，亦是为申说牟先生如何建构新儒家宗旨而作，于新儒学，牟先生有创作之功，于道佛诠释，牟先生有曲解之误，是以笔者倡议文本诠释进路的中国哲学史研究，以本体宇宙工夫境界为实践哲学之基本哲学问题解释架构，还原各家本义，无须较竞三教，三家各是一系统完备理论一致的大教，比较之彰显之尊重各家者可也，高举一家变难它教之事业非不可为也，然若无对诸教之正确理解与准确诠释，则反致哲学史之混乱与时人学习之障碍。

对于牟先生道家诠释之讨论，工作尚未完成。笔者以著作史进路为当代新儒家文本诠释之工作，以牟先生著作为对象，尚有《四因说演讲录》《齐物论》《圆善论》之作品需要讨论，而这样的进程，却更能了解牟宗三先生的思辨历程及理论宗旨。牟先生思辨之力道适为增长研究者的学术资粮，而阐释其义导正其说正为当代中国哲学研究者应为学术界尽一心力之职责所在，望祈批评指正。