民国之初连雅堂的大陆旅行书写与文化空间呈现

摘 要： 清末民初，台湾知识分子掀起赴祖国大陆旅行的热潮，成为研究海峡两岸文学关系时不可忽视的现象。作为这股潮流中耀眼的一支——台湾爱国文人连雅堂的祖国大陆之行，历时长，行程广，基于旅行经历而创作的诗集《大陆诗草》最见其汉学风骨，彰显了他自己的民族价值观和身份意识。在人文主义地理学兴盛的今天，以新的视角重新审视作品所展现的人文空间，不仅有助于探索身为旅者的连雅堂在旅行环境中的思想动态，还可以帮助我们重新发现台湾文人与祖国社会环境的互动过程，建构出更加完整的中国文人的文化身份认同。

关键词：旅行 文化 空间 身份 民族

连雅堂是近代台湾著名的爱国文人，他于1912年到1914年在大陆旅行，游期长达三年，脚步遍及祖国中东部和陆路南北。基于旅行经历而创作的《大陆诗草》，是台湾旅行文学中不可多得的经典作品。由于连雅堂爱国文人的身份背景，前人对于这部作品的评论往往集中在它的诗史地位、祖国情结、政治思想等方面，作品在人文地理角度所展现的空间内容与文化意识则很少被提及。因此，本文将重点探讨《大陆诗草》中的文化空间呈现以及连雅堂的文化身份对其择定、诠释景观的影响，重新发掘这部作品中的人文资源和精神力量。

一、文化身份与空间观照

旅行是一种深具文化属性的空间实践活动，它体现了旅行者对所处空间的文化观照，在这中间，文化身份极大地影响了旅行者对旅途环境的感知。人文地理学家段义孚认为：尽管人有相似的感官，但人的行动和探索却越来越多地受到自身文化心理结构的引导。a人类历史学家温迪·J·达比也曾提到人类教育形成的文化感知和价值观最终会在具体的风景中得以体现。b文化身份不同的人，其旅游的审美活动、寻求和获得的旅游感受各不相同，这使得游程的内涵变得富有私人性，从单纯的场景更替升华为带有“居有者”强烈的“主体意向性”的空间地域转移。在旅行之前以及旅途中，旅行者还会对景观进行判断与拣选，组织独具特色的游览空间，这些被拣选出来的景观所体现的文化因素往往具有旅者文化身份的象征意义。

在清末民初时代的台湾文人身上，旅行者的文化身份具备了丰富的内涵。由于台湾文教在最初由明代遗民奠基，台湾社会在清统时期也一直延续崇儒兴文之政，汉文化的滋养形塑出台湾文人属于中国知识分子的集体意识，“华夏正朔”的民族思想成为他们传统文化性格中的重要组成。乙未之际，“欧日风雨”汹涌袭来，台湾在中华民族的全面危机中成为列强侵略的战利品，并再次遭受沦亡于异族的伤痛，这种不幸的历史遭遇使得本就有“明亡遗恨”的台湾文人加剧了“孤臣孽子”的遗民心态。也正是携带着这种强烈的遗民意识和对文化母国的乡愁，他们中的许多人如林痴仙、谢颂臣、许南英、赖和、洪弃生等，怀抱着不同的目的，或归籍，或参访，或开辟事业，纷纷踏上了前往祖国大陆的旅程，在游走迁徙过程中逐渐认识社会与祖国本相，确立自我身份。连雅堂也是如此。

作为在台湾慷慨悲壮的时代氛围中成长起来的一代，连雅堂继承了台湾遗民文化的传统，表现出鲜明的排满立场和遗民情结，并暗藏反日动机。c这一文化身份的形成与他的家学渊源密不可分。他在叙述家世时说：“我始祖兴位公生于永历三十有五年，越二载而明朔亡矣！少遭悯凶，长怀隐遁，遂去龙溪，远移鲲海。处于郑氏故垒，迨余已七世矣！守璞抱贞，代有潜德；稽古读书，不应科试；盖犹有左衽之痛也。”连家世代秉承明郑遗风，使得“亡国丧家之悲伤历代不衰，民族大义之潜德经久不息”。连雅堂幼承庭训，从小接受正统儒学教育，长大后立足汉族本位，其亡国之痛、故国之恋、复国之望的遗民情感深入骨髓，不仅常以“台湾遗民”“弃地遗民”自称，还将自己比作无根流离的兰花、覆巢身瘦的寒鸦和同遭国破家亡之难的杜甫。d

汉文化型塑出连雅堂的遗民意识，同时也铸就了其“以道自任、匡正天下”的士人品格和“以直报怨、诛恶济善”的侠义崇拜。中国儒家强调文人当以家国之事作为自己的历史使命，因而由对政治之兴衰、民生之疾苦的关怀形成一种责任感和正义感。连雅堂在稚年之时，尚“不知有所谓忧患者”，及至乙未之役，其父因故乡陷落气郁而终，他遭受到失国、失怙的双重打击，始以抄写杜甫诗作来宣泄情绪。少陵诗中所蕴藏的儒家知识分子感时忧国的精神以及不为物欲所惑、秉笔直书的气节，深刻影响了他的人生思想。面对台湾被殖民凌辱的事实，连雅堂透露出誓报国仇的志向，十八岁时，便写下《剑》一詩：“上方何日赐枫林，三尺光芒气象森。尘老飞来秋水净，天空掷去夕阳沉。一生肝胆英雄气，千古恩仇慷慨心。未扫妖氛藏玉匣，壁间夜上作龙吟。”“雄剑挂壁、时时龙吟”是他不甘久羁日本殖民之下的心情写照，“乞剑扫妖、恩仇分明”则成为他对儒家侠义之道的最早实践。

中华民国建立后，连雅堂欢欣鼓舞，急笔写就《祭告明延平郡王》一文：“于戏！满人猾夏，禹域沦亡！落日荒涛，哭望天末，而王独保正朔于东都，以与满人拮抗，传二十有二年而始灭。灭之后二百二十有八年，而我中华民族乃逐满人而建民国。此虽革命诸士断胫流血，前仆后继，克以告成，而我王在天之灵，潜辅默相，故能振天声于大汉也！……顿感国光远被，惠及海隅，弃地遗民，亦沾雨露，则此有生之年，犹有复旦之日也，决定远游祖国大陆，告之少云，再告之台中诸友。”e在文中，连雅堂引前明为民国兴起之历史渊源，将大陆作为其根祖之地，表达了自己于“中华光复之年”、以大汉子民身份重历汉家故地的决心。由此可见，汉民族思想是他游历大陆期间的重要文化心理结构，也是他对沿途景观空间的主要情感投射。在这一意识的引导下，其旅行诗作与游历见闻呈现出对大陆文化空间的择选偏好，具有遗民历史情怀的遗址、古祠、古战场等人文踪迹和彰显侠义之风的燕赵故地、烈士陵园成为着力展示的对象。

二、遗民意识投射下的旅行空间

对于连雅堂而言，台湾汉文人身份促使他主动关注更多具有汉文化蕴涵的地点，纵览《大陆诗草》，开篇前三首《至南京之翌日，登雨花台，吊太平天王，诗以侑之》《莫愁湖吊粤军战死者墓》《谒明孝陵》都属此类地点的游览诗歌，它们既是整部诗集的起始，也意味着游历路线的起始，路线中这一优先前往的顺序显现出“张扬民族意识、抒发遗民感怀”之目的在连雅堂旅行规划中的重要位置。此后的一路上，自南至北布满了连氏怀古凭吊的脚步，在《柴市谒文信国公祠》《过新亭》《访琵琶亭故址》《煤山吊明怀宗》《法源寺看丁香》等诗歌当中以及在《大陆游记》访岳王祠、于谦墓、韩世忠所建之翠微亭、明孝陵、明故宫的行旅记录当中，古战场、古祠、故居、文化古址等景观一一呈现，而附着于其上的民族气节、反抗精神以及故国哀思则将它们共同组合成一个具有遗民文化情怀的同质空间。

《大陆诗草》开篇第一首《至南京之翌日，登雨花台，吊太平天王，诗以侑之》记录了连雅堂去南京雨花台向洪秀全致意的游踪，表达了他感念先贤的心情。民初，太平天国被革命者奉为民族革命的先声，孙中山为号召革命志士推翻满清政府，特别借洪秀全的事迹来激励民气，称赞“太平天国一朝，为吾国民族大革命之辉煌史”，又授意刘成禺编写《太平天国战史》，给此书寄予“扬皇汉之武功，举从前秽史一澄清其奸”之厚望。连雅堂私淑一生的思想导师章太炎在其《逐满歌》中也同样将太平天国视为推翻清朝的先锋：“地狱沉沉二百年，忽遇天王洪秀全；满人逃往热河边，曾国藩来做汉奸。”对于太平天国的认同可谓一目了然。与老师连气同声，连雅堂是向来赞扬恢复汉族精神与荣耀的英雄志士，在旅行大陆之前，就对李秀成、石达开有非常清楚的历史定位：

洪杨末造时，举国皆竖子。难得忠王忠，百战照青史。（李秀成）

翼王亦人杰，孤旅入川中。虎斗龙骧剧，凄凉哭北风。（石达开）

在诗人看来，两人皆是忠勇节义的人中俊杰，在晚清国政昏乱之际独树一帜起兵造反，虽功败垂成，但其义举已在历史上留下功名，永垂不朽。而究其“凄凉”落幕之因，则主要归咎于湘军“以汉制汉”的镇压行动：

释经执锐出曾胡，功自邀天种自屠。暴虎猖狂伥有鬼，烂羊资格士甘奴。

事秦讵得如王猛，灭楚居然是子胥。试问罗山诸讲学，春秋大义果明乎？

诗人秉持儒家春秋大义精神，直陈曾国藩、胡翼林为满清攻打汉人是“为虎作伥”，不辨是非忠奸，以此为太平军正名。可见，洪秀全的农民运动同样被连雅堂标举为光复汉室的反清旗帜，而作为太平军与湘军交战主战场的雨花台自然也成为他心中民族情结的寄托之处，诗歌首章即说明来此处游览祭拜是因反清革命终于成功，天下重回汉族怀抱：

龙虎相持地，风云变态中。江山归故主，冠剑会群雄。

民族精神在，兴王事业空。荒台今立马，来拜大王风。

雨花台自古为兵家必争之地，历朝历代诗人登临此地怀古时，往往联系这一地理空间的征战往事，抒发对金陵鼎革的感慨；到了清朝，由于明太祖曾定都南京，雨花台又成为明末遗民寄托舆图换稿之悲的典型地理空间。1862年，李秀成率二十万军队进攻驻扎在雨花台的湘军，兵败撤退，连雅堂如今身处此地，不仅回顾了太平军起事的经过，检讨了太平天国运动失败的原因，而且以景寓情，“吊古沙沉戟，狂歌夜按箫。神灵终不閟，化作往来潮”，表达自己对国家兴盛的期望以及告慰亡魂的心意。不仅如此，诗人在诗中将玉垒山、北固山、金陵城置于同一文学空间内，与雨花台的景观空间相互渗透，相互联结，开阔诗歌意境的同时，营构出纵向的历史空间感，使诗人悼古慰今的游览目的和排满兴汉的言说身份在纵横的时空维度下得以确认。

与南京之作类似的还有《过新亭》。新亭位于江苏省江宁县南，地近江滨，依山为城垒，是古代军事、交通重地，因《建康实录》中“新亭对泣”的本事而成为遗民文化的一种集体话语表述符号，李白、李曾伯、白朴、汪元量等文人都曾在此地追憶六朝人物。连雅堂借助这一地理空间影射时下自己的心思，却显现出不同于前辈的欣喜愉悦的诗风：

六朝古黛梦中横，脉脉春流绕石城。如此江山且歌舞，收将旧泪过新亭。

连雅堂经过新亭时，中国在孙中山的领导下革命成功，建立中华民国，不负先贤，诗人面对这里美丽的山水景致，欣喜于它们重新回到汉族怀抱，恨不得歌舞狂欢来庆祝，以前为明郑蒙难所留下的眼泪自然也可以收起来了。f 在这里，“新亭”这一地理空间被诗人赋予了“团结努力、恢复汉族”的意义，“旧泪”与“新亭”的强烈对比表达出诗人游览古址时生发的新鲜感受，而这种新鲜感受的产生与他自身的文化身份与时代背景是分不开的。

《柴市谒文信国公祠》作于连雅堂1913年北上北京之后，叙述了他参拜文天祥祠时发出的感慨：

一代豪华客，千秋正气歌。艰难扶社稷，破碎痛山河。世乱人思治，时乖将不和。秋风柴市上，下马泪滂沱。

文天祥亲身实践儒家仁义之道，在南宋灭国之际，坚持斗争，被敌人俘虏后又宁死不屈，是中国古代忠烈遗臣的典范。连雅堂在敬佩他气节的同时，也同情于他的命运。身处乱世，文天祥仅凭自己无法挽救南宋危机，“下马泪滂沱”除了哀悼文天祥功败垂成的历史遗憾，还表露出诗人与其同病相怜、相知相惜的现实意味，家乡台湾如今沦于日本之手，光复之期遥遥无望，自己独自寓居在外，恰似当年之文信国公，因此作为“同抱朱心”的“西台晞发客”，来到祠堂里悼古伤今。从这种自喻里，我们也可看出连雅堂对古祠环境的文化定位与情感投射。

三、任侠思想投射下的旅行空间

连雅堂在出发前即言“诸夏为亚洲旧国，文武之道未坠于地，当有裨余之收拾者”，因此，在大陆旅行过程中，除了遗民文化情感外，连氏还表现出对中原尚武任侠之风的崇尚，所经之地，所歌咏之人物，皆与燕赵地域历史文化息息相关，构成了另一重独特的文化空间内涵。

连雅堂对于任侠之风的崇尚，直接来源于中国儒家“春秋大义”的“耻伐丧而荣复仇”思想，这一思想主张以个人复仇来完成维护“礼”与实现“仁”的职责。在连雅堂看来，“尚武风”“荣复仇”不仅仅是个人道义的实践要求，还是中华民族的精神之源、成功之道，尤其在民族发生危机的时刻，人们更应该重视起“侠道”对于振兴民族精神、唤起国魂、绵延华夏正朔的重大意义。1912年，连雅堂在写给延平郡王的祭文中疾呼“春秋之义，九世犹仇”，“楚国之残，三户可复”，鼓励同胞为新创立的民国努力奋斗，对于台湾光复寄予殷殷厚望，这成为他在大陆旅行中追索相关人文踪迹的预告与先声。

1913年，连雅堂由上海出发，奔赴北京。途中，他亲赴古赵地，感受那里留存的慷慨悲歌的地域文化精神：

自此（顺德）至邯郸，皆赵地也。赵为三晋之一，地薄人众，丈夫相聚游戏，悲歌慷慨，起则椎剽掘塚；女子弹弦跕躧，游媚富贵，徧诸侯之后宫。而武灵王又益厉之：王以胡服骑射，教训国人，瞰秦伐胡，威赫内外。盖当群雄并立之时，非任侠尚武，固不足以立国也 。g

豪放尚武的赵文化是高原文化与平原文化、农耕文化与畜牧文化、华夏文化与胡族文化双重交融的结果h，由于靠近胡地，北方游牧民族的苍凉雄劲之风深刻影响了当地的民风民俗，动荡与征战则为侠士提供了生存的社会土壤，游侠精神在此基础上应运而生：“夫游侠者天下之公义也：道德不能范，法律不能裁；而游侠者乃得揕其胸而伸其气，以快一世之人心。”连雅堂认为，这种精神是国家处于战争危难之时得以立国保本的重要原因之一。

晚清时期，清政府的腐败、西方列强的军事文化入侵激起了人民的反抗，在推翻封建统治、争取民族独立和谋求近代化的过程中，燕赵文化慷慨为国、侠义忘死的侠骨精神再次成为重要的民族内涵。“清政不纲，人怀光复，革命之声，澎湃宇内，而吴樾始为之起，以振数千年之积弱，刺客之风，赖以不泯”。在连雅堂看来，古有“荆轲挟匕首，只身虎狼投。子房潜博浪，誓杀祖龙头。曹沫聂政辈，大勇亦足俦”i，而时下具有“侠”之品质的人物必如吴樾、杨禹昌、张先培、黄之萌等坚毅磊落、勇担道义的革命党人一般。“缅怀先哲，唤起国魂，诗人之分内事也”j，故而在旅行过程中，他常常专程去到行刺杀义举而殉难的革命烈士墓地拜谒，如万牲园、长安街、巴尔虎门等地，歌颂和缅怀烈士们的英勇事迹，在《万牲园吊彭烈士》中，写下“此地盛侠徒，至死衽金革。国魂尚未死，筑声满巷陌”；在《东长安街吊三烈士》中直呼“燕丹亦奇士，至今易水风悲哀”；在《吉林巴尔虎门外是熊烈士成基流血处，癸丑七月连横至此，诗以吊之》中，则以“九世之仇今已报，九京含笑陋沙虫”告慰烈士英灵。

连雅堂还特别赞赏古今女侠之风范，游览雍和宫时，他特意记载了发生在此地的吕留良后人刺杀清世宗的逸事，着意刻画出一位聪明善隐、身怀绝艺、伺机报仇的侠女形象：

藏俗每年节，例开打鬼会；会以夜，世宗与女登坛讲法，龙女侍，大喇嘛率徒立坛下，既而门启，诸喇嘛乔鬼奔入殿上，距跃曲踊，做攫人状。女叱之，皆辟易；大喇嘛率众逐之，往来鞭策，乃争夺门出，以佛法能胜魔也。时方追逐，殿之上下皆混杂，忽灯光一闪，世宗仆座上，血溅数武，而龙女已不见矣……或曰：是硕儒吕晚村之孙也……连横曰：“是宫也，侠女覆之，暴君歼之，汉族之光也。”

可以看出，“文化和经验强烈地影响对环境的理解”k，在连雅堂眼中，雍和宫已非一个实在的具象，而是一个象征义颇浓的历史空间，不似其他旅者对于宏伟辉煌的宫殿建筑的单纯欣赏，“侠女”“吕晚村”“汉族之光”等词语直指连氏“遗民”的个人身份与心事。l

在现实中，连雅堂称颂的侠女是与他同时代的女革命家秋瑾，她为辛亥革命做出了巨大贡献，献出了宝贵生命。在南方游览时，连雅堂特地去到杭州秋风亭凭吊，以表达自己对这位巾帼英雄的景仰之情：

镜湖女侠雌中雄，棱棱侠骨凌秋风。只身提剑渡东海，誓振女权起闺中。

诗人对秋瑾的“侠女”称誉有与男性相区别的特殊含义，这是对其为国捐躯的革命精神和“振女权起闺中”的女性勇气的双重赞赏。“剑”是侠客精神的象征，同时也是诗人带有自拟性质的惯用文学意象，用“提剑渡东海”来描绘秋瑾，可见诗人对她的敬意。

连雅堂对这一类景观的追索，显现出旅人文化身份的强大能动力量，不仅可以影响景观的择定与组合，还支配着景观的具体呈现形式。与此同时，连雅堂自身的汉文化身份也在游览过程中得到自觉的证实和完善。连氏所秉持的汉民族主义，理论上虽然以中原为地理界线，在族群上以汉族为中心，现今看来似有民族褊狭之嫌，但在彼时彼刻却有特殊的历史含义。台湾中正大学江宝钗教授认为，“族群范围的边界是开放的，易变的，更可以根据族群利益的现实被利用或运作”，连雅堂在民国之初所持的汉民族之信念，基于过去的汉族集体经验之上，但在日本的异族殖民统治背景之下，又衍生出新的族群边界的修订，“此一信念，以其漢学传统中的华夷概念为初基，区别日人与台人，确立其由里向外之同己/异己二分的人群范畴，或可称之为族群范围”m，因此，它除了是对明郑遗风的重申，更是连雅堂借回归母国机会对民族共同体概念的重塑。不论是这里充满侠义色彩的烈士墓地，还是前面提及的遗民文化浓郁的名臣祠堂，它们确证了连雅堂华夏民族的身份属性和勿忘祖国、坚持民族性的拳拳之心，从外架构起连氏内化于心的文化认同。

四、结语

旅行在人类精神文化史上扮演了重要的角色，作为一种深具文化属性的空间实践，它表现出空间移动的地理经验，通过人与环境的互动表现出旅行者内在精神的深入过程，帮助人们重新发现或建构一种文化传统与社会身份认同。晚清甲午战争后，台湾岛民的历史命运与身份归属被迫改变，很多台湾文人眷恋祖国，怀抱着“以游为归” n的心理前往大陆，产生了大量的旅行话语，连雅堂便是其中之一。作为一位感时忧国的爱国者，他的旅行经验凸显了他对大陆地理空间的文化价值诠释，形成一种理解祖国的氛围。在汉民族文化身份之下，他透过“归乡者”的第一人称视角，记录游踪、山水、历史、文化与议论，展现了遗民情结、革命热情和侠义精神的多重人文空间的拼组。在与空间环境的互动中，他表现出内在精神的深入过程，通过择定、诠释景观，各类空间在诗文中不断累积，成为他感受的实质内涵。这些空间承载了他“孤芳自抱，独寐寤歌”的汉民族精神向度，也帮助我们重新发现他作为中国文人的更加丰富的文化身份与认同。

a 段义孚认为：“人的行动和探索过程逐渐会被文化价值观所引导。尽管人都拥有相似的感官，但在年幼的时候，其开发和应用就逐渐差异化。因此，人们不但对环境的态度存在差异，其感官的接受能力也不一样。”参见〔美〕段义孚：《恋地情结》，志丞、刘苏译，商务印书馆2018年版，第15—16页。

b 〔美〕温迪·J·达比：《风景与认同：英国民族与阶级地理》，张剑飞、赵红英译，译林出版社2011年版。

c 连雅堂在《雅言》中曾说道：“时方日化渐厉，华文就微，古都君子，戚然以罹，思汉情浓。”

d 分别出自《题洪逸雅画兰帖》《寒鸦叹》《骊山吊秦始皇》。

e 曾迺硕：《台湾先贤先烈传·连横传》，台湾省文献委员会1997年版，第59页。

f黄美玲选注：《连横集》，台湾文学馆2012年版，第91页。

g 连横：《雅堂先生余集》，台湾省文献委员会1992年版，第72页。

h 孙继民，郝良真：《试论战国赵文化构成的二重性》，《河北学刊》1988年第2期，第44—49页。

i 连横：《剑花室诗集》，台湾省文献委员会1992年版，第119页。

j 止庵主编：《雅堂笔记·诗荟余墨》，广西人民出版社2005年版，第66—67页。

k Yi-Fu Tuan：Space and Place：The Perspectives of Experience，University of Minnesota Press，1977年，第56页。

l 王申：《台湾文人的北京体验——以连雅堂、洪弃生为例》，《社会科学论坛》2010年第19期，第166页。

m 江宝钗：《咏史怀古：论连雅堂时空旅游书写中所反映的自我与家园关系》，国际学术研讨会论文集2018年，第86页。

n 张静茹：《以林痴仙、连雅堂、洪弃生、周定山的上海经验论其身分认同的追寻》，台湾师范大学博士学位论文，2003年，第84页。

作 者： 侯京京，厦门大学台湾研究院博士研究生，研究方向：海峡两岸文学关系及作家作品研究。

编 辑： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com