彝族传统社会中的苏尼：以凉山州美姑县为中心

罗曲　吉郎伍野　阿额阿伍

一、引言

在彝族传统信仰文化中，作为人与鬼神的沟通者除了毕摩之外，还有“苏尼”。“苏尼”的地位次于毕摩，一般译作“巫师”，其含义相当于汉语中的“巫觋”，正如《说文解字》所说：“觋，能斋事神明也，在男日觋，在女日巫。”在美姑彝族民间，虽然将“驱鬼”的巫称为苏尼，但在具体的语境里，将男性巫师称作“苏尼”，女性巫师谓之为“嫫尼”，其进行的仪式活动都称为“尼”。

彝族先民尚鬼，且信仰万物有灵，在他们的意识深处，认为除了人类生产生活的世界外，还有一个凭肉眼看不见的世界，在其中生活着各种各样的神鬼怪灵，于是产生了祭神驱鬼的巫神（鬼）文化。巫神（鬼）文化发展到一定历史阶段后，分化为巫、祭两大类型，其中祭类的主持者为毕摩，巫类活动的主要角色为苏尼。从原始艺术的视角看，苏尼也可视为是巫神文化时代的原始歌舞艺术者，正如郑玄《诗谱》中所述的巫者“实以歌舞为职”。后来伴随历史的变迁，苏尼逐渐演变为民间的巫师，成为沟通人与鬼神的“使者”和驱魔捉鬼、招魂引魄的角色后，其“驱鬼跳神”的动作和口中喃喃自语，仍有歌舞的特色。

由于彝族先民认为在生产生活中，给人们带来贫困、疾病、怨限、仇视、死亡等不幸和灾难的是冥冥之中的神鬼怪灵，所以为了祈求平安吉祥，便产生了与它们沟通以驱凶求吉的欲望，于是苏尼便应运而生。以击鼓跳神禳鬼治病的苏尼，没有经文，绝大多数不识彝文（个别兼作毕摩的苏尼虽然也有识彝文者，但都水平不高），不会画符念咒，而且社会地位也比毕摩低。但是在生产力水平落后，人们的认识能力有限的传统社会里，认为他们能驱魔赶鬼，招魂引魄，解疑答问，为人们祈求平安等，是能通鬼神者，是鬼神的化身或代言人，因而对之相信不疑。

二、传统社会中的苏尼

（一）苏尼的来源

1.民间传说

像毕摩的渊源一样，彝族苏尼击鼓跳神的历史也十分久远。据美姑县的民间传说，最早的苏尼起源于上界史穆玛哈，是一个叫斯乌的人发明了羊皮鼓并进行了跳神仪式。又据苏尼在颂尼中叙述苏尼渊源时，说远古时有一个叫穆尔甘罗的神人在作苏尼，而后又有一个叫乌撒拉曲的人作苏尼。当时知名的苏尼主要有三支：一是穆乌-斯吉-色吉-阿普-且吉-阿体-毕体支;二是穆乌-斯吉-色吉-俄祖-喇嘛-阿拾-俄界-阿独支;三是穆乌-斯吉-色吉-斯依-色依-拉木-拉此-俄郡，据说该支系属补约兹（统治者之意），住牧于斯木补约，其子孙也传承做苏尼，其谱系为俄郡-木娜-顺惹-勒惹-吉且-阿史一克波一约呷。据传说这支苏尼从世居之地迁往金沙江南北沿岸，十分出名。传说还讲，在凉山历史上除这三支苏尼外，另有几位也比较出名，一是居住于甘谷甘洛的甘嫫娘娘，据传是与阿苏拉则齐名的一代宗师阿格说祖之女。二是居住于迪依山下的阿洪约则穆果，据传此人作尼水平已经达到通神的境界。三是阿呷兹尼，据说她是一个唱调十分悦耳的嫫尼，是引诱鬼怪吃食的发明者。另外，当时的穆尼社洪、吉支吉苦也是出名的苏尼。据相关传说，历史上最早的苏尼曾是兹莫（酋长之类的社会治理者，后有的成为土司）。据现今仍能查阅到的资料，历史上甘谷甘洛的尼迪兹莫家（岭氏）和勒支安抚的安抚兹莫家（马氏），都曾是出名的苏尼世家。

2.毕摩文献的记载

关于苏尼的来源，以文字記载方式流传的，目前所见内容较丰富的是“中国彝族毕摩文化研究中心”所收藏的彝文古籍《苏尼起源经》，这里摘录一部分：

遥遥远古时，人类起源早，苏尼起源晚。苏尼源于鲁比尼里地，苏尼法具置于尼木俄觉山，苏尼法铃落于伙洛悬崖上，苏尼法鼓挂于瓦吉瓦哈崖。地祗阿萨三天随云飘，三夜随雨降，伴随云雾和暴雨，达到人间来。地祗阿萨兹孜廿良起，宗尼随族来，君尼随民来;尼神清悠悠，阿萨声朗朗者呼时请前来。

远古时候，首先有君酋作苏尼，君酋苏尼有木乌斯米-乃米-额鲁-阿普-鲁嘎六代作苏尼。阿普鲁嘎是个非常讲究的苏尼。他经常给自己行除秽仪式，他作尼的时候鼓声四方都会听到，他能够请来四方的守守阿普神祗。分支有额鲁-阿哲-乌撒-拉且作苏尼，他经常用铜鼓铁鼓在山上转游作尼，他的名声四方传扬，他的神鼓还留在波史噶拖。

古时著名君酋苏尼有：剌穆勒乌斯俄格吉和格吉两代作苏尼，而后传到甲谷甘洛。尼迪博史和博史嘎嘎及博史维日两代，两代作苏尼，而后传到木佛勒乌，有甘嫫妮略作苏尼;传到依孜勒乌，依史嘎嘎作苏尼;传到木佛勒乌，维嫫妮略两代作苏尼;传到戈恩勒乌，沙甘阿支作苏尼;传到典补勒乌，约萨吉林和社尔阿哲作苏尼。

由这部经文记载可知，彝族历史上进入彝文文献的苏尼名录丰富;最为可贵的是，经文记述了彝族历史上众多苏尼的不同保护神阿萨。这对于研究彝族传统俗信文化甚至一般意义上的吉祥文化都是宝贵的材料。

（二）苏尼的法具

从四川凉山美姑县彝族苏尼的法具来看，主要为羊皮鼓“者”和法铃“子尔”（又称神铃）。苏尼在作尼时通过摇击羊皮鼓和带动系于鼓上的神铃发出声响来与自己的保护神“阿萨”和其他神灵沟通。羊皮鼓为双面手鼓，由山羊皮或羚羊皮绷成双面。鼓呈圆形体，直径约30厘米，边高约8厘米左右。鼓柄头部雕成龙头、羊头等图案以作装饰。

（三）苏尼的服饰

美姑县彝族苏尼（男性）的服饰，一般上着蓝黑相间的布料素服，中式边襟，无领，衣边和袖口及小臂一节镶嵌以黄绿红色布条以作装饰;下穿男黑相问裤脚宽约八九尺的大裤腿裤子;头上一般留有天菩萨，不戴帕。嫫尼（女性）一般上着饰有各种花纹的青色布料上装，下穿色彩耀眼的百褶裙，头戴展翅欲飞的荷叶帽。

（四）苏尼的“阿萨”

“阿萨”有的译为“保护神”，有的译为“护佑”，有时以意译加借词，形成“护佑阿萨”的构词形式。其实从吉祥文化的视角看，阿萨属于吉祥物中的吉祥神灵。在彝族传统观念里，阿萨是指一种会依附在人身上并护佑人的神灵，主要有“毕尔阿萨”和“尼尔阿萨”两种。

在传统观念里，人们认为每个苏尼都有只属于自己的阿萨，据说有些是先天的天神地祗演变的“阿萨”，但较少。大多数阿萨据说是由死去的先辈、亲人和主子、好友等的灵魂所变，而且绝大多数苏尼的阿萨为家支中曾经做过苏（嫫）尼的先辈或其他家支与自己存在过某种关系的已故苏尼所变。有时某个苏尼的“阿萨”不仅是一个，甚至有“一组”或一个团队，包括联系在一起的神祗、先人、宠物（如骏马等）、神禽灵兽（如雄鹰、蟒蛇等）等。据说阿萨前来给苏（嫫）尼护法时，又多化身为雕、鹰、虎、熊等凶禽猛兽，或者是疾风暴雨、雷鸣电闪等。据说当阿萨应招前来附体时，苏（嫫）尼便会进入痴迷、颠狂状态。如果苏尼的阿萨是骏马的，进入颠狂状态后苏尼会吃掉一堆荞壳。当苏尼进入颠狂状态后，即进入了“尼”的环节，开始跳神做法，进行驱鬼捉鬼等。

（五）苏尼的认可

苏尼的传承既不是世承家学，也不是拜师学艺，而是无师自通的，但要经过一个特别的过程。据传说，当化为“尼神阿萨”的司职神灵选中某人并依附于这人身上后，会使此人长病不愈、言行反常，或常有幻觉（意为有了通神之眼），或梦见飞行，或梦见鹰鹞，或梦见虎熊，或梦见神人等，經毕摩占卜是“阿萨”作祟，毕摩无法用囚刹、诌媚等方式禳解后，要进行几次祭祀阿萨的仪式，有人称为“祭尼”仪式。祭尼仪式主要分为三个步骤：

一是咒鬼仪式。该仪式在家里做，其时间可以为一夜，也可以是三夜五夜，但必须是单数。

二是祛秽仪式。此仪式要在屋外进行，布插祛秽神座，其神座用物由旱柳制成，神座可分作毕靠山、清洁神位、污秽神位三个部分。

该仪式分为两个阶段，毕摩先坐在下方做仪式，主要针对除祛神位而做，在断秽处断秽并过两个除秽处到中间。然而，毕摩坐在上方做仪式，主要针对污秽神位而做。仪式结束后将鬼偶鬼板丢弃于院外坑中念经送往德布洛莫方向后，毕摩、病人、助手、牺牲、用物、法鼓等从下而上除秽而回归原位。

三是“祭尼”仪式。该仪式又叫祭祀阿萨仪式，由除过秽的毕摩和助手们将一应用物搬到屋内进行，严禁没有除过秽的人参与。祭祀阿萨神座在屋内客位方布插，毕摩上方为作毕靠山，由镶银神戟、嵌金神戈和1对神枝组成，苏尼法鼓挂于其上;毕摩下方1碗触手水、1株祭祀阿萨成苏尼神枝。神座上部分是上方十二毕神神位，下方九个尼神神位，中间插苏尼阿萨坐位，坐位上置神祗神位;中部分两边为左方九十九位，右方八十八位，布插神枝9对和8对，中间是左方毕神十二位，右方尼神九个，中央阿萨七个位，用三叉神戟成对而插，七个阿萨旁叫翻山越岭来，由九株打了结或没打结的神枝组成。三叉神戟神位中间左公湖右母湖、左白酒右黄酒、左小麦粉右大麦粉、左甜荞右苦荞，这些每样都用3根神棍围成。最后是左方公柏、右方母樱共两株。

祭祀阿萨仪式按程序放烟火（不同于平常毕摩在作毕时只在屋前放一处烟火，而要在屋前屋后放两处烟火），烫净石，诵经，绕匝，捏牲（不能击杀），将牲尸平放于神座前“触水纳员”，毕摩击鼓并吟诵《苏尼源流经》，呼请天神地祗先辈亡灵。这时如果有“阿萨”神附临当事人，则当事人会从毕摩手中抢过羊皮鼓，用嘴将牲尸叼起，或叼起甩向背上，开始蹦跳作法，口中喃喃自语，俗称在“呼神”，然后穿屋顶而出（不能从门口出去），或跑入邻家继续蹦跳作法（如果是这种情况则邻家应该用一只鸡让其当场做驱鬼仪式），或跑入高山深壑（据说是去找寻鼓柄或采摘神铃），如此则要将神枝等用物收藏起来挂于里屋，法鼓也要收藏待用。从此以后，这个当事人就正式成为被人们所认可的苏尼（男性苏尼）或苏嫫（女性苏尼），可以为民众进行驱鬼的仪式了。在当时的俗信里，倘若没有阿萨附体，当事人则不会有异常举动，那就要由毕摩接着进行一埸“囚刹”仪式，将病魔囚刹到深山密林中去，或等待时机进行第二次祭祀阿萨仪式。

（六）苏尼的法事活动

过去，当家中出现了生病的人或者是异常情况，以为是有鬼陉作祟，就要请苏尼到家做“驱鬼”的活动。这种活动有的称为“法事”。苏尼做法事一般有以下几个阶段或程式：

一是“德木德茨”。作为一种“默占”，“德木”与“德茨”是苏尼每次为病家“消灾”前必须有的环节之一。“德木”意为苏尼与他的保护神阿萨对话。“德茨”意为苏尼传达保护神告知的吉凶祸福。“德木”作为一种巫术，在其初期阶段本来是属于民族分类学中的白巫术，是具有普遍性的功利行为，但发展到后来已成为末流，在很大程度上已成为扰乱人们生活的伎俩。当病家带着酒去请苏尼时，苏尼先进行“之所木”即用酒敬保护神阿萨之后，自己喝上几口并盘腿坐下开始“德木”：一边敲击羊皮鼓，一边念念有词地请保护神阿萨。当全身不停地激烈颤抖时，表示已请到了保护神，转入“德茨”阶段：苏尼一边把羊皮鼓贴在耳边缓慢地敲击，一边不停地提问。提问的内容是什么鬼怪作祟于病家，需要用什么样的牲畜作牺牲才能消灾免难等等。苏尼只问不答，并装出一副仔细聆听的模样，使请他的人坐在旁边干着急。当苏尼把该问的都问过了以后，停下鼓锤，这才告诉病家是什么邪祟鬼怪在作祟，需要用什么牲畜作牺牲才能消灾免病。

二是寻找捉拿邪祟鬼怪。“德木德茨”仪式之后，开始据保护神阿萨的揭示，寻捉邪祟鬼怪。据说这种邪祟鬼怪，有由他人所施的符咒物“乐格”、火葬时跳跃到他家的余骨残炭“席骨席诘”、妇女踩死的小鸡所变的“瓦曲尔惹”、殇鬼“惹”等。

三是镇压作祟作怪的妖魔鬼怪，其类别较多，如盖鬼“略茨哈”（把鬼怪引诱到某地，然后用盖具将其盖住）、赶鬼“略茨果”（把作祟于主人家的妖邪鬼怪赶出去）、捉鬼“略茨佘”（把作祟的鬼怪捉住装进坛子里埋葬，忌讳把生者灵魂误捉）、插鬼“略茨拖”（跟上作祟的鬼怪把它撵到它的坟地用神签把它钉牢）、宴鬼“略茨扎扎”（用引诱、谄媚的方式宴请作祟的鬼怪，然后引诱它离去）等。

四是给仪式主人家招魂固魄等。招魂固魂是苏尼到某家所做法事的最后一个仪式，意在把主人家的魂魄固定于主人家身上，使主人家身心健康。这个仪式在过去有安慰病家的作用，客观上起到一种心理治疗的效果，可能这也是过去人们相信苏尼的原因之一。

（七）苏尼的牺牲用物

苏尼在驱鬼治病活动中，大多以杀山羊祭神为主，这可能与鬼的起源有关。另据传说：在很早以前，有一人被人砍了首级，尸体弄回家时已无头，他的亲戚在无奈之下寻一山羊头当作首级和尸身一起火葬了。后来此人便成了鬼怪，经常作祟于年轻力壮的人。于是凡给年轻人驱鬼治病一般都要用山羊祭神。其实，在现实民间群众生活中，苏尼的牺牲用物不限于山羊，鸡、猪、绵羊、牛均可作为牺牲来驱鬼治病，但在祭祀阿萨仪式中必须用白色的公鸡和白色的阉绵羊，因为白色者最为纯洁。

（八）苏尼和毕摩的区别

一般拿着羊皮鼓或铃铛给人们做一些诸如驱鬼、念咒等法事者为苏尼，毕摩则主要是念经，主持相关祭祖仪式。具体而言，二者有如下的区别：

第一，毕摩熟识古彝文，通晓史事典故，身兼祭司、原始法官（神判）等多种职能，享有一定的社会声望和特权。苏尼不懂彝文经典，只会跳神作法，为人驱鬼祛灾。

第二，彝族俗信认为毕摩既能通神又能通鬼，是人与神、人与鬼之间的中介，是卜疑解难的“超人”;而苏尼只能通鬼，不能通神，被人们认为是“与鬼打交道的人”，其社会地位远远低于毕摩。

第三，毕摩是经过家传和师承而成长起来的，有特别的传承机制。苏尼不是经师承而来，多是得了重病胡言乱语，被认为鬼已附体，日久病愈而成为苏尼。苏尼不能参与安灵、送灵、祭祖等丧葬仪式和宗教活动，其职责主要是跳神、驱鬼、治病、招魂等。

（九）苏尼的报酬

请苏尼行默占“德木”，要给他（她）打酒，后来变为烟、酒、糖、钱等。做仪式时的牺牲，苏尼会取其中一部分作为自己的报酬，比如鸡取鸡头、鸡肝;猪取半个猪头或脯肉条（从舌到腹整条、一两片猪肝、猪连条、一个猪肾等）;羊取头皮（含四肢）、肝皮、羊肾、羊胛骨（膀子）肉;牛取头皮、牛肝、牛肾、牛膀子、一对左右相连的肋骨肉。请苏尼祈福求安，如招魂、招生育魂等所给报酬，过去为实物或碎银，后来给现金，多少随意。如果是治病，没治好不给报酬;如果治好了，要给苏尼买裤子、节日敬送礼物、拜干爹等。如果是捉鬼等，则视情况给苏尼一定现金。

三、简单结语

由上可知，在信仰万物有灵论的彝族先民社会里，其精神世界充斥着神灵鬼怪，所以毕摩和苏尼成为人与神灵鬼怪之间的沟通者。他们也是彝族传统精神家园中不可或缺的重要角色。当然，在科学昌明的现代看来，那是不科学的。不过，这毕竟是当时的社会状况使然，彝族人民不能掌握自己的命运，只能求助于鬼神和巫术。正如彝族谚语说：“德次必然说因果，说出因果心焦灼。”旧时社会生产力低下，人们认知水平有限，缺医少药，每当有人生病便是村寨里的一件大事，成为人们关注的焦点。一旦请苏尼前来消灾时，亲朋好友右邻左舍便会主动前来帮忙（这反映出彝族人民的互助友爱精神）。每次苏尼法事后的结果不外乎以下三种情况：

一是称恶鬼已被保护神暂时降伏，将离开病家，让病人得到康复;但恶鬼并未被彻底降伏，它以后还会再来。这无意中为苏尼自己以后的法事埋下了“伏笔”。二是说并没有降服恶鬼，因为恶鬼太凶狠了;对这次祈禳很不满意，而保护神也无法强迫它离开，应该再去请某一位有万能保护神的苏尼来。这样一来无形之中又为某一位苏尼拉到了“生意”。三是说自己的保护神已经迫恶鬼离开，并要它发誓不敢再转来了，病人也会很快康复。但苏尼在说鬼怪逃离的方向时，往往只说出恶鬼从病家逃出以后将会到什么方向的某人家去作祟;对这家人住的是什么样的房子，家有几男几女，养的是什么颜色的公狗或母狗，有几多牛羊猪等等，说得煞有其事。这时，如有谁家的情形与苏尼所说的大致相同，那么，在以后的日子里便会过得战战兢兢，提心吊胆。他们一旦生病或家中出现异常，便心情紧张，疑神疑鬼，把—些毫不相干的事串到一起，认为苏尼的预言已经应验，恶鬼已经进门，灾难已经降临，于是去请苏尼来驱鬼消灾。

因此，过去在彝族社会生活中，毕摩、苏尼都不是主动去主人家请求做法事，但他们在他人家做法事的过程所散布出的信息，却起到无形的广告作用，使生活于特定俗信文化中的人们会请他们做法事。现在随着社会的发展，认知水平的提高，“巫文化行為”在彝区越来越少了;但要尽快彻底根除其影响，还需要进一步普及科学知识。

另外，从目前所见到的关于记载苏尼起源的记载，都只能知道出现久远，不能推知具体年代。不过，以原始信仰文化的一般常识，大致可以推知其出现的时间当在彝族的原始社会。据彝文文献记载或民间传说中关于最早的苏尼由统治阶层担任的信息，早先的苏尼为原始部族的首领，后来这种首领演变成具有阶级压迫性质的“兹莫”统治阶层。兹莫仍担任与鬼神沟通的角色苏尼，会有利于他们的社会治理。再到后来，才由一般民众中具有相应条件的人来担任苏尼。

罗曲：西南民族大学教授，四川省文史研究馆馆员作者 吉郎伍野：美姑中国彝族毕摩文化研究中心主任、译审

阿额阿伍：中国彝族毕摩文化研究中心助理翻译