性恶论的根本困难
——从“道德动力学”角度审视荀子学理的内在不足

杨泽波

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

一、性恶何以产生礼法不是特别重要的问题

在荀子研究中，荀子无法化解性恶何以产生礼义法度的矛盾，一直是一个热度很高的话题。但根据我的理解，这个问题并不特别重要，荀子已经注意了这个问题并做出了自己的解释：

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。(1)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第437页。

人虽性恶，但可以“化性起伪”。这大致相当于人们用泥水制作陶器，砍削木料制作木器。泥水不是陶器，木料不是木器，此为性。但经过人们的努力，泥水和木料可以变成陶器和木器，此是伪。圣人在这方面的作用尤为重要。圣人与众人的性同为恶，但圣人的认知能力特别强，“积思虑、习伪故”，可以生礼义、起法度。因此，礼义法度非生于圣人之性，而是生于圣人之伪。

荀子紧接着又说：

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。(2)王先谦：《荀子集解》，第437-438页。

这里再次强调性和伪的不同。目好色、耳好声、口好味，这些属于性。但是人并非只有这些，还有认知能力，以此可以进一步“待事而后然”，这些属于伪。圣人超脱于众人，“化性起伪”的愿望和能力特别强，所以能够生礼义而制法度。这就是荀子主张“礼义法度者，是圣人之所生”的原因。

荀子甚至还谈到了“欲恶取舍之权”的问题：

欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。(3)王先谦：《荀子集解》，第51页。

饥欲饱，寒欲暖，是性之自然的表现。除此之外，人还有认知能力。有了这种能力，饥了不一定必饱，寒了不一定必暖，一切要经过权宜比较，有所取舍。这样才能不有其失，不落其陷。

上面这些论述告诉我们，荀子对这个问题早有考虑：物质欲望是性的重要属性，顺着这种欲望无限度发展，必然争夺不止而导向恶。但性中还有认知能力，圣人这方面的能力特别强，运用这种能力，可以思考正理平治之事，借助“欲恶取舍之权”，不仅可以饥而不食，寒而不暖，而且可以想出有效的办法形成制度，保证社会有序发展。

西方近代历史的发展，可以从一个侧面证明这个道理。近代西方民主制度产生于英国的议会制，但它并非出于道德的目的，而是皇室与贵族为各自利益讨价还价的结果。十三世纪初，英格兰失去了在欧洲大陆的大部分领地后，英王组织军队与法兰西开战，不惜大肆掠夺贵族和教会财产以夺回失地。这引起了贵族的不满，爆发了大规模的叛乱，英王不得已与反叛贵族签署了《大宪章》。但这并没有从根本上解决国王与贵族之间的矛盾。后来贵族再次发动兵变，迫使国王签订了《牛津条例》，规定了比《大宪章》更具体的条款。爱德华一世继位后发动了对威尔士、苏格兰和法国的战争。为筹措费用，公元1295年召开了由各封建等级代表共同参加的议会，史称“模范议会”，标志着英国的议会制度初步形成。公元1640年爆发英国革命的起因仍是议会与国王的斗争。经过长期内战，克伦威尔指挥的议会军队获得了胜利，国王查理一世被处死，王位被废除，贵族组成的上议院被取消，由人民选举产生了行使国家主权的下院。后来，经过一系列的反复，英国政治制度从君主制最终过渡到了君主立宪制。十七世纪末英国进入了资本主义时代，以议会制为核心的资本主义民主制度初步建成。这个过程充分说明，以《大宪章》为开端的英国民主制度的建立，并非始于某些人的善良意志，而是皇室和贵族为自身利益不断斗争、妥协的结果。

《五月花号公约》的产生同样可以说明这个道理。公元1620年，受到宗教迫害的102人，乘坐五月花号捕鱼船离开英国港口，驶向大洋彼岸的新大陆。在经过一系列艰难险阻看到新大陆海岸线的时候，他们不得不思考如何管理这个未来新世界的问题。经过激烈讨论，有权参加讨论的41名成年男子，共同签署了一份公约，这就是《五月花号公约》。公约申明，他们在上帝面前共同庄严签约，自愿结为一个民众自治团体，并保证遵守与服从这一公约。《五月花号公约》的意义在于第一次从民众的角度阐述了国家权力的来源，说明国家是民众以契约形式合意组建的，国家的公权力来自民众所让渡的部分权利的组合。

虽然《大宪章》和《五月花号公约》产生背景不同，但有两个相同的因素：第一，大家都有独立的经济地位，个人权利不可剥夺；第二，大家都有认知的能力，以此可以保障自己的经济利益。皇室与贵族签署《大宪章》不是出于善的动机，恰恰是纠缠于利益的分配。签署《五月花号公约》的大部分人是清教徒，都相信原罪说，他们动身去北美，不是出于道德的目的，但这并不妨碍他们签订公约，以契约精神管理公共事务。无论是《大宪章》，还是《五月花号公约》，其理论基础都不是性善论，而是原罪说。这些历史事件说明，不管是以原罪还是性恶为基础，只要肯定人有学习认知能力，为了保障自己的经济利益，都可以动用这种能力，权衡利弊，制定有效的社会制度。因此，人之性恶何以能够生出礼义法度，在理论上不存在原则性的困难(4)这里谈的只是以性恶为基础生成礼义法度的可能性，不涉及历史上礼的原始起源问题。一些学者认为，历史上礼的原始起源离不开宗教的祭祀活动。“虽然学者对礼的原始起源有各种不同看法，如有的学者就认为，礼起于原始的货物交换，认为原始社会中‘礼尚往来’的物品交换实质上就是货物交换，而这种交易行为中带有浓厚的礼仪性质等等，但大多数学者皆同意，礼的原始起源与宗教上的祭祀活动有着密切的关系，此已无需再作重述。”见东方朔：《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，台北：台湾大学出版中心，2011年版，第302页。即使如此，祭祀活动也离不开人的认知能力。。

二、性恶论的最大困难是无法保障其理论具有活动性

性恶论的最大困难不在这里，而在不足以保障其学理具有活动性。据我观察，这个问题并未引起从事荀子研究学者的充分注意。我有这种看法，源于两个特殊的学理背景。

第一个背景是休谟伦理难题。我从事儒学研究最初的问题意识来自休谟伦理难题。我发现西方哲学史上这个非常著名的难题在孔子身上没有立身之所。儒学为什么会有如此神奇的现象，这成了诱使我从事儒家心性之学研究的“那个掉下来的苹果”。休谟伦理难题可以从不同角度加以考察。我特别关注这个问题，是因为休谟通过这种发问，向我们提出了一个严肃的理论问题：理性本身能否提供动力，以将其变为具体的行动？英国学术界关于道德根据问题当时有两种不同的看法，有人主张是理性，有人主张是情感。休谟认为，道德根据不仅要对行为提供指导，而且这种指导必须包含动力，理性不能提供这种动力，所以不能成为道德根据。休谟这方面的论述很多，下面文字最有代表性：

单是理性既然不足以产生任何行为，或是引起意志作用，所以我就推断说，这个官能〔理性〕同样也不能制止意志作用，或与任何情感或情绪争夺优先权。(5)[英]休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，1980年版，第452-453页。

道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论。(6)[英]休谟：《人性论》，关文运译，第497页。

我们只要承认、理性对于我们的情感和行为没有影响，那么我们如果妄称道德只是被理性的推断所发现的，那完全是白费的。一个主动的原则永远不能建立在一个不主动的原则上；而且如果理性本身不是主动的，它在它的一切形象和现象中，也都必然永远如此，不论它是从事研究自然的或道德的问题，不论它是在考虑外界物体的能力或是有理性的存在者的行为。(7)[英]休谟：《人性论》，关文运译，第497页。

理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情。(8)[英]休谟：《人性论》，关文运译，第497-498页。

理性是完全不活动的，永不能成为像良心或道德感那样，一个活动原则的源泉。(9)[英]休谟：《人性论》，关文运译，第498-499页。

理性只能发现这些义务，却永不能产生这些义务。这个论证值得衡量，因为据我看来它是完全有决定性的。(10)[英]休谟：《人性论》，关文运译，第508页。

我不怕浪费篇幅将休谟有关的原文按照页码的顺序罗列在这里，意在表明，休谟非常重视理性本身是否具有主动性的问题，他认为道德善恶判断只是性质不同的知觉，知觉中的感性印象是主动的、有力的，理性则是被动的、无力的。为此，休谟区分了道德标准和意志的关系，认为道德标准是一回事，道德标准约束意志产生具体的德，是另一回事。要成就具体的德，仅仅指出善恶所依据的标准是完全不够的，“还必须指出那种关系与意志之间的联系，并且必须证明，这种联系是那样必然的，以至在每一个有善意的心灵中它必然发生，并且必然有它的影响”(11)[英]休谟：《人性论》，关文运译，第505-506页。。由于理性没有活动性，不能证明标准和意志之间的联系是必然的，所以理性不是道德的根据。

我关注这个问题的另一个背景是，牟宗三对朱子的批评。理论是否具有活动性，是牟宗三非常关心的话题。牟宗三早年写作《荀子大义》时就初步有了这方面的想法。他说：

然以理自律，须赖其自己之最高道德感，道德感不足，即不能自律，而又无外力以控制之，则即横决而漫无限制，虽有天在上，超越而限制之，然彼若不觉不受，则限制之之天，虽外在而无力，故位愈高，控制之之外力愈微，一旦将此超越之者拆穿而无睹，则君即成全无限制者，祸乱即从此生，而革命、独夫、自然天命之竞争，亦随之必然而来矣。(12)牟宗三：《牟宗三先生全集》(2)，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业股份有限公司，2003年版，第204页。

在荀子学理中，天为自然之义，谈不上法天敬天。在此情况下，要成就道德，必须依靠自己的道德感。但荀子将学理的希望寄托在认知上，直接的后果便是“道德感不足”。这种“道德感不足”其实就是道德动力不足，以至于只能寄希望于外力。

牟宗三后来写作《心体与性体》，批评朱子，延续的也是这个思路。牟宗三将宋明学术思想划分为三系，将伊川、朱子定为旁出，一个核心的理由就是其学理没有活动性：

依朱子对于“存在之然”所作的“存有论的解析”，其由存在之然推证其所以然之理，其如此把握的实体(性体、道体)只能是理，而不能有心义与神义，此即实体只成存有而不活动者，因此，即丧失其创生义。然依孟子“本心即性”义，以及原初的“维天之命，於穆不已”与夫《中庸》之言诚体、《易传》之言神体，则性体道体本即是道德创生的实体，其自身是理是心亦即是神，是则实体是“即存有即活动”者(活动是activity义，不是motion义)，而不是“只存有而不活动”者。(13)牟宗三：《牟宗三先生全集》(7)，第531页。

儒家正宗所讲之理一定是“即存有即活动”，而不是“只存有而不活动”。朱子不然，他只是对“存在之然”进行“存有论的解析”，由存在之然推论其所以然之理。这种做法虽并非全无意义，但使其学理缺乏活动性, 缺点十分明显。此段中“此即实体只成存有而不活动者，因此，即丧失其创生义”“只存有而不活动”，即指此而言。

下一段是同样的意思，言之更详：

朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然以为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里，其于吾人之道德行为乃无力者，只有当吾人敬以凝聚吾人之心气时，始能静涵地面对其尊严。若如孟子所言之性之本义，性乃是具体、活泼、而有力者，此其所以为实体(性体、心体)创生之立体的直贯也。而朱子却只转成主观地说为静涵静摄之形态，客观地说为本体论的存有之形态。而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而只流于他律之道德。此即为性之道德义之减杀。(14)牟宗三：《牟宗三先生全集》(7)，第269-270页。

朱子特别重视以存在之然以推证其所以然之理，以凸显格物致知之重要，从学理性质上说，这是将思想的重点放在认知之上。这套义理隐含着一个严重的问题：理成了静态的存在之理，静静地摆在那里，无法直接决定人们的道德行为。“其于吾人之道德行为乃无力者”是一个价值度极高的表述。这里说的“无力者”就是没有活动力，不能直接变为道德善行。牟宗三进而将这种没有动力的学理形象地称为“死理”(15)牟宗三：《牟宗三先生全集》(5)，第408页。。与之相反的概念，则是“有力者”。牟宗三这一说法告诉我们，一种道德学说要完整有效，不能只讲认知，因为认知本身没有动能。

休谟、牟宗三皆为重要的哲学家，但人们很少将他们联系起来。我将他们放在一起，引用如此多的原文是想说明，虽然他们讨论问题的背景不同，但都涉及理性是否有活动性这个大问题。休谟提出，因为理性没有活动性，所以无法成为道德的根据。牟宗三提出，朱子学理的问题说到底是以格物致知为中心的理论，不能提供行为的动力。中西哲学的这两个重要人物通过不同的方式讨论同一个问题，说明这个问题有很高的学术价值，不能视而不见。在我目力所及的范围内，这是现在荀子研究中普遍存在的一个问题。常见有学者讲，荀子确认人有认知能力，有“义”有“辨”，那么借助这种能力就足以成德成善，达到“化性起伪”之目的了。当这些学者这样思考问题的时候，休谟和牟宗三关于理性本身没有动力，无法决定具体道德行为的思想，完全是在其视野之外的。这个问题必须引起足够的重视。我下大气力建构“儒家生生伦理学”，提出三分法的一个重要原因就是基于对这个问题的思考。在我看来，一门完整的道德学说当有智性、仁性、欲性三个要素。在这三个要素中，智性和仁性都是道德根据，但作用不同。智性的作用是认识和制定行为规范，仁性的作用是负责提供动力，而这也就是我所说的“道德动力学”(16)参见杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，上海：上海人民出版社，2020年版，第230-233页。。这是我近年来提出的一个重要概念。我提出这个概念意在说明，一门道德学说要有效能，能够变为道德践行，必须有充足的动力，否则再完整再系统也只是一个死理，没有实际的意义，而这种动力只能由仁性提供，智性没有这种功能。因为荀子对仁性没有透彻的理解，不了解仁性的先在性和逆觉性，致使其学理中仁性缺位(17)强调荀子的道德学说根据缺乏先在性和逆觉性，是我对荀子学理的一个重要判定。参见杨泽波：《先在性与逆觉性的缺失——儒家生生伦理学对荀子学理内在缺陷的分析》，《哲学研究》2021年第2期，第48-56页。。这一缺陷对荀子道德学说有严重的消极影响，因为如果在一套理论中缺少仁性，单靠智性是没有办法获得足够动力，保证由知变为行的。

荀子在这方面的思考过于简单了，未能意识到这个问题的重要性，“涂之人可以为禹”的著名命题即隐含着这方面的问题：

凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。(18)王先谦：《荀子集解》，第443页。

在荀子看来，涂之人可以为禹，因为涂之人从内而言“可以知父子之义”，从外而言“可以知君臣之正”，有这方面的“知之质”和“能之具”，所以涂之人可以为禹是非常明白的道理。但麻烦在于，如果有人问，我的确有认知的能力，可以凭此知道礼义法度，但这样做对我并没有太多的好处，甚至还会造成物欲上的损失，不合算，不实惠，我为什么要这样做呢？

另一段材料也可以从这个角度来理解：

曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。(19)王先谦：《荀子集解》，第443-444页。

荀子注意到，在现实生活中，小人可以为君子，但未必真心去做君子，“可以而不可使”是一个无法回避的事实。当然，荀子并没有放弃信念，仍然坚信“虽不能为禹，无害可以为禹”，正如没有人真的用双脚走遍天下，但不能因此否认双脚可以遍行天下一样。荀子看到了这里的矛盾，但没有意识到这个问题的复杂性，更没有找出有效解决问题的办法。梁涛清醒地看到了这个矛盾，指出：“这一设问也表明，荀子承认在一定的时代和条件下，‘涂之人’是很难成为‘禹’的，正可谓‘天地闭，贤人隐’，圣人不出。这里除了‘不肯’即主观努力的原因外，更重要的是，在荀子那里，‘涂之人可以为禹’只是一种理论上的可能性，是‘可以为禹’，而不是‘能为禹’，‘可以’是可能性，‘能’是现实性，可能性与现实性之间是存在着巨大鸿沟的。”(20)梁涛：《荀子对“孟子”性善论的批判》，《中国哲学史》2013年第4期，第33-40页。在荀子的理论系统中，人依礼义而行明显缺乏内在的根据，在内在的物质欲望和外在的礼义法度之外，没有一种东西提供动能，依礼义法度而行无法成为人们的自愿行动。

荀子学理中的这一困难是其援法入礼、礼法并重的根本原因。历史上，孔子和孟子都没有否定法的作用，但荀子对法的重视程度大大超过了前人。荀子坚信，人的本性险恶，要改造人的本性，既要依靠礼的规范，更要依靠刑的威摄，二者缺一不可，即所谓“治之经，礼与刑”(21)王先谦：《荀子集解》，第461页。。这样一来，礼法并重就成了荀子性恶论的必然归宿。这一归宿直接导致荀子历史地位不够固定，多有矛盾之处，正反相差很大：在先秦时的地位很高，后来不断下降；著作很多，详细而系统，但宋明儒不喜欢，认为是糙米饭，没有嚼头；很长时间受到大陆学者的重视，但港台学者的评价较低；作为先秦三大儒之一，却带出了韩非和李斯这样的法家学生(22)东方朔对此的描述非常形象。他说：“在宋明儒学中，荀子，却又似乎是一只蝙蝠，既不为鸟类所喜，亦不为兽类所爱。”见东方朔：《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，第1页。。将这些矛盾置于三分法视域之下并不难理解：因为荀子不相信性善，仁性缺位，理论本身有缺陷，所以尽管在当时影响很大，但后来的影响越来越小；因为荀子不相信性善，仁性缺位，所以著作尽管系统有致，但没有太强深意，嚼劲不足，吸引力不强；因为荀子不相信性善，仁性缺位，只信任后天的教化，这符合一段时间大行其道的唯物主义的标准，所以一度受到大陆学者的热捧，台湾香港的学者则不以为然；因为荀子不相信性善，仁性缺位，势必将希望寄托于礼法，援法入礼、礼法并重，所以法家的学生可以出自儒家之门。

三、补足仁性是克服荀子学理困难的究竟之法

综合上面的分析不难看出，对性恶论的理解，说简单也简单，说复杂也复杂。说简单是因为其逻辑结构比较清晰，不难把握；说复杂是因为其中不少概念需要梳理，很多理论环节需要澄清。荀子论性包含两个所指，一是“物欲之性”，二是“认知之性”。“物欲之性”无限度发展，定会争夺不止，这个结果不好，性恶只能在这个意义上讲。但人还有“认知之性”，借此可以认识礼义法度，以达“化性成伪”之目的。需要注意的是，虽然荀子也谈仁谈诚，但不承认仁是先在的，更不了解逆觉是求仁的根本之法，致使其学理中仁性缺位，无法解决认识礼义法度后行动的动力问题。

既然造成荀子理论困难的根本原因是仁性缺位，要克服这一问题，最有效的办法自然是补足仁性。我一再讲，儒学最明显的特点是在产生之初没有受到西方哲学的影响，没有理性、感性的两分模式，内部贯穿的是智性、仁性、欲性的三分结构。在这种三分结构中，智性和欲性并不新奇，西方也有，儒学最可贵之处在于多了一个仁性(确切表达，是这个部分特别强大，不能说西方在理性、感性两分两极之间完全没有类似于仁性的内容)。从历史上说，仁性是孔子讲的仁，孟子讲的良心；从理论上说，仁性是在生长倾向基础上受社会生活和智性思维影响而形成的伦理心境。仁性之所以重要而不可缺少，是因为它可以提供动力，将知和行有效连接起来。而仁性之所以有这种神奇的力量，一是因为它来自生长倾向，为道德根据打下了扎实的底子，二是因为它来自社会生活和智性思维的影响，在这种影响中社会生活好善恶恶的习俗也带进了内心，使人具有知善而行，知恶而止的品性。无论是生长倾向还是(狭义)伦理心境都具有先在性，在处理伦理道德问题之前已经存在了，人通过自身的内觉能力可以觉知到它的存在，从而感受到仁性的力量，凡是正确的就有动力去行，凡是错误的就有动力去止。荀子学理的最大问题就在这里。荀子思想的重点在于智性，未能真正了解孔子仁的学说，未能明白孟子创立性善论的深意，对仁性的理解既不准确，更不深刻，导致仁性缺位，不得不将学理的希望寄托在隆礼重法之上。

总之，仁性缺位是荀子学理的最大遗憾，补足仁性是克服荀子学理困难的究竟之法。遗憾的是，所谓性善，所谓仁性，很长时间以来被视为先验主义，成为批判的对象，与之相比，人们更喜欢属于经验主义的性恶论。这种情况在近些年虽有改善，但并没有得到根本性的好转，很多人仍然不了解先验主义的价值，看不到仁性先在性的理论意义，不明白在一个完整的道德学说中只有仁性才能提供动力，而仁性是一个独立的部分，与智性同为道德根据。根据我的判断，不坚持智性、仁性、欲性的三分法，不抛弃经验主义好、先验主义不好的陈腐观念，不明白仁性先在性的意义，不把仁性补足，以此连接智性和欲性，无论提出多少方案，都不足以从根本上解决荀子的理论困难。