神话的教诲与现代理性主义危机

李 川

2020年初，新冠肺炎疫情暴发并蔓延到全世界，成为人类历史上罕有的全球公共卫生事件。针对这一事件，各种话题纷至沓来，诸如关于瘟疫与人类历史进程、关于保护野生动物和生态环境、关于公共卫生和社会文化心态、关于经济发展和股市动荡、关于全球治理体系、关于新型地缘政治等等，一时之间成为媒体讨论的热点和焦点，当然其中也伴随着各种对中国污名化、将病毒政治化的卑劣操作。无疑，新冠肺炎确系一个公共卫生问题，也确实是个社会治理问题，然而它首先是一个全人类共同面临的危机问题。公共卫生抑或社会治理并非本人所能讨论，我所瞩目之处在于此次全球危机与某种现代思想之间的关联以及规避类似危机的可能路径。一种区域的、局部的问题在短短两个月内迅速演变为全人类的危机事件，这在漫长的人类发展史上，恐怕也是为数不多的事件之一。如今，疫情并非某一民族、某一文化体、某一国家的区域性问题，而是人类文化发展到现代阶段、发展到全球化时代的共业，或者更直白地说，是人类发展所付出的惨痛代价。漫长的人类历史上，关于瘟疫的流行史不绝书，比如雅典瘟疫和欧洲文艺复兴前叶的黑死病。①白春晓：《苦难与真相：修昔底德“雅典瘟疫叙事”的修辞技艺》，《历史研究》，2012年第4期；宋耀良：《黑死病与文艺复兴运动》，《社会科学战线》，1988年第3期；赵立行：《西方学者视野中的黑死病》，《历史研究》，2005年第6期；等等。这些瘟疫有些在一定程度上改变了历史，然而只有进入现代社会，疫病流行才开始具有全球化特征。换言之，所谓疾病的全球大流行是纯粹的现代概念。介入当下的全球新冠肺炎疫情问题，我们必须引入现代性这个思考维度。瘟疫的全球大流行之所以是现代问题，与“现代”对人类行为方式、思维习惯的模塑密切相关。质言之，现代的生活方式、现代的思维习惯是这次瘟疫全球化的最深层次的原因，无论是环保问题还是社会问题，经济问题还是地缘政治问题，现代性都是这些问题的深层原因。因此，对于此次全球危机问题的反省，当以对现代性问题的重新审视为前提。换句话说，疾病问题并不止于公共卫生问题和地缘政治问题，它同时还是文化问题、思想问题、人类生活方式问题，而且后者更为根本。

此次全球危机，究其根本乃是现代性的危机，尤其是现代理性主义的危机。现代理性主义将理性视为人类的最本质特征，许诺人类凭仗理性可以支配自然、改造自然并且征服自然，是一种人类中心主义。其表现之一就是所谓科学主义，科学主义不但将科学绝对化，同时也将科学神圣化，视科学为高于人类的本体、衡量事物的绝对依据。①曹志平、邓丹云：《论科学主义的本质》，《自然辩证法研究》，2001年第4期。如果人类不对自身的科学主义世界观予以根本反思，不对当下生存方式予以重新照察，那么人类所处的现代性危机就只能强化抑或缓解，而不可能得到根本解决。针对这种现代理性主义的危机，有学者提出阅读古圣先贤的经典作品以克服其内在问题，因为现代理性主义是西方虚无主义的前导，背离了古典政治的理性主义。②王升平：《现代理性主义与西方虚无主义的关联——“古今之争”视域中的施特劳斯现代性批判思想探析》，《岭南学刊》，2014年第1期。克服现代理性主义和西方虚无主义，有必要重温古人智慧。古人云，反者道之动，相反所以相成。重审中西古典文教传统确实是一条不错的路径，它较之向前继续推进现代性的思路来说更为稳健。就其照察物我的方式来看，现代理性主义所秉持的主客体二元认识论违背了古典观念中将人视为宇宙之灵的教诲，而是从人、从意识出发将自然理解为人类意识的建构。③[美]列奥·施特劳斯：《哲学与律法：论迈蒙尼德及其先驱》，黄瑞成译，北京：华夏出版社，2012年，第28页。自然在古典宇宙观那里从不被视为人类的支配、改造和征服对象。古人之所以“不有”“不宰”（《老子》五十一章）自然，乃因他们秉持一种整体的、大化流行的世界观，这种整体观和理性认识论之下的主客体二元论截然不同。在认识论系统之下，哲学以对整体的知识取代了对于整体的意见，也就预设了整体之可知性，将整体视为知识论的对象，整体也就变成了客体，如是一来，整体则不成其为真正之整体。④[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第32页。正是这种主客体二元论的立场，导致了人、物之间处于高度对立的紧张状态，在支配自然、征服自然、改造自然的名义下，人类对自然肆无忌惮、赶尽杀绝的做法，恐怕乃是此次疫情全球大流行的思想根源。职是之故，如何应对当下的全球危机，就首先是一个世界观、认识论问题。人类必须对当下危机有清醒的自我省察，必须对酿造成今日之祸的现代哲学基础进行彻底的、根本性的批判，庶几能够迷途知返、亡羊补牢。唯有立足于对现代性危机的彻底批判立场，对当下全球的危机才可能有深切的体察。这种体察究其根本而言，乃是如何看待物我关系问题。现代理性主义确立的看待物我关系的方式乃是主客体二元论的，以主体的姿态来征服、改造作为客体（对象）的自然界。这正是现代生态环境破坏从而引发全球卫生危机的原因所在。这种主客体二元对立的物我观，建立在对理性的盲从基础之上。那么，从民间文学、民俗学的学科立场出发，我们能否对当下蔓延全球的卫生危机以及此危机背后的现代理性主义危机有所发声？在浩瀚的民间文学资源中，古典神话是一宗丰厚的遗产，重温古典神话中的教诲，或许有助于人类反思自身在宇宙中的位置，重新梳理现代理性主义危机可能的应对方式。

人作为宇宙中的一员，应当恪守神定的法则，而不能肆无忌惮地以宇宙中心、大自然的主人自居。换言之，敬畏自然应当成为人类应当恪守的基本自然伦理之一。神话叙事中的神明尽管已经不再是现代人信仰的对象，然而在某种意义上，他们是大自然之神秘和尊严的一种代称或隐喻。

一、有机宇宙观

此次疫情所引发的全球危机，乃是某种程度上人类中心主义诱导的结果。人类中心主义是理性启蒙的产物，古典学家将启蒙思想的远祖追溯到希腊的古典时代。比如伯纳德特对《安提戈涅》中“人颂”作出了精彩分析，认为人类依靠所谓的理性“心智”，不但征服了大地和野兽，而且还可能抛弃自然法则或者神明的律令；人之可畏在于其无所畏惧，以渺小之躯而使得诸多不可能成为可能，从而见超越自身之“自然”。①[美]伯纳德特：《神圣的罪业：索福克勒斯的<安提戈涅>义疏》，张新樟译，北京：华夏出版社，2005年，第6—9页。索福克勒斯是真的赞扬人类超越自身“自然”的伟大壮举吗？从其遣词造句来看，古典戏剧家远非今日启蒙主义者、理性主义者，他们秉有完全不同的思想视野，此种视野为理解当下人类生存状态提供了借鉴意义。在古典戏剧作品、古典神话作品中，人类绝非什么宇宙的中心或大自然的主人， 而是宇宙或大自然的成员之一，古典作品中没有关于人类中心主义的教诲，却处处充斥着关于人类应当敬畏自然、顺从神灵的告诫。这种告诫在启蒙主义者那里曾经被涤荡殆尽，但实际上今日人类窘境之形成，与现代人忽视这些古典教诲的傲慢态度恐不能说毫无关系。

人类最古老的典籍比如《吉尔伽美什》、《埃努玛·埃立什》、《冥书》、《门户之书》、《亡灵书》、“荷马史诗”、《波波尔·乌》以及中国的《尚书》等，对人与自然的关系皆有神话式的表述和思考。这些典籍一度模塑了各个文化区域的行为规范，成为他们的价值原则、生活指南。随着现代化启蒙的全球渗透，人以理性主义的名义摒弃了古人的经典、也摒弃了古人的教诲，而普遍接纳了现代理性主义哲学，地球变成了地球村，对神明的信仰被足球、影星、花样百出的娱乐节目所取代。这种转变背后是民俗、规约、禁忌的逐渐消失，在传统文化中不能触动的领域因了“理性”之名、人类中心之观念而尽数染指，这其中就包括餐饮习惯和食物禁忌。古人所谓“弋不射宿”“不竭泽而渔，不焚林而猎”的教诲在利益驱动下被忘之脑后，在口腹之欲的诱惑下忘乎所以，倒卖象牙、猎杀鲸鱼等行为泛滥。古老的神话如何进行教诲？人应当如何正确看待自己在宇宙中的位置？

人从属于宇宙，人与物之间并非对立而是和谐共存的关系，这种观念不仅存在于神话时代，而且在相当长的人类文明史进程中，流衍为民俗禁忌，凝结为礼仪制度和律法条文。在西亚、北非、欧洲、拉美以及中亚等广大地域传下的各种神话中，皆强调了人和万物之间的共存关系。战国时期思想家惠施从其“合同异”的立场，提出“泛爱万物，天地一体也”（《庄子·天下》）的理论命题，这也是惠施命题立意的元论题。②黄克剑：《名家琦辞疏解——惠施公孙龙研究》，北京：中华书局，2010年，第79页。该论题为杂家所继承（《吕氏春秋·有始》：“天地万物，一人之身也”），被李约瑟视为“有机宇宙论哲学”，从而与肇端于古希腊的“机械原子论”哲学分道扬镳。③董英哲：《先秦名家四子研究》，上海：上海古籍出版社，2014年，第300—305页。这种有机的、非支配性的宇宙观为兼爱、齐物、泛爱等思想孕育的土壤，①墨子假手于“天”“鬼”的权威，认为兼爱符合天志。惠施则以名辩之学，证明“泛爱万物，天地一体”的合理性。庄子的齐物之论与墨家的兼爱相同，“兼爱”对自我个人的超越，对他人、他物的关注，与庄子破除彼此之分、齐同万物之别精神内涵恰可相通。庄子从道的角度，证明万物可齐、物论可齐，在思维结构上也与墨子从天的角度论证兼爱极为接近。参见刘书刚：《兼爱与齐物——论“兼爱”之说的思想史意义》，《中原文化研究》，2013年第5期。与老庄哲学之“生而不有，为而不恃，长而不宰”的观念息息相通，是一种品物流形、与道同周流的大变之“不变”。正是在“泛爱万物，天地一体也”之类的观念下，才能产生“远取诸身，近取诸物”“民胞物与”等思想。这种思想在对待万物的态度上不是主导式、征服式的，而是物我相待、和谐共处，“相看两不厌”，物与物之间有机联系，物与我之间有机联系，互相依存、交相为用。细绎之，古典神话在塑造人与万物、人与神明的关系时，恰恰秉持这种有机宇宙观念。比如从古埃及丧葬文献经典《门户之书》的创世图景看，世界万物乃伴随拉神的幽冥之旅而出现。民萌、诸神、畜群、麟介，都是大神拉的创制物。拉神不仅造出了大地上的一切，同时还是制度的设计者（第一时次第一场）、时间的制定者（第四时次第十九场）、空间（幽都）的创造者（第七时次第四、五场）。②The Egyptian Book of Gates,trans.by Erik Hornung &Theodor Abt,Zurich:Living Human Heritage Public ations,2013,pp.19,117,250.宇宙万物同为拉神的造物，尽管创世神话以人类创造为核心，这个神话并没有宣传人类是自然的主宰。在所有关于人类的起源神话中，人类要么是神明的造物，要么是自然酝酿的产物，是万物之一种，神话中人、物、神构成一体，从没有哪个神话将人类皆放置到征服自然、改造自然的主体位置上。比如，巴比伦神话说马杜克大战海怪提亚马特之后，惩罚反对者阵营中的金固，“加之以罪而歃其血焉，以其余沥，塑造人类”③饶宗颐编译：《近东开辟史诗》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第51页。，人类是诸神歃血之余的产物，这就像中国神话中人类乃盘古“身之诸虫，因风所感”而化生一样，大概并非“讴歌人创造世界的伟大”④袁珂：《古神话选释》，北京：人民文学出版社，1979年，第10页。，而是强调人在诸神视野中的微不足道的，强调人、物远不过皆是大自然的创造之物。当然，立足于现代立场，我们并不是为了宣传神创论，而应当从有机宇宙论的观念来理解古神话。

从神明的视角来看，人类就其出身来说是相当卑微的，这种卑微就是索福克勒斯所成的人之难以逾越的“自然”，人类应当安置好自己的理性，理性高不过自然。赫西俄德《神谱》是古希腊神话的缩影，关于人类创造的叙事中，人类的诞生从属于普罗米修斯的故事，诗人讲述普罗米修斯的故事是为了突出宙斯在三界的权威，人类是提坦和奥林波斯神斗争的产物。普罗米修斯的放肆（hubris）在埃斯库罗斯的《被绑的普罗米修斯》里得到充分展现，作为先知和永生者，普罗米修斯僭越权限而为人类造福，却破坏人神关系既有格局，引发神界纷争。⑤陈中梅：《普罗米修斯的hubris——重读<被绑的普罗米修斯>》，《外国文学评论》，2001年第2期。依据《神谱》等典籍，第一个男子厄庇米修斯是提坦神普罗米修斯的弟弟，而第一个女人潘多拉则是诸神的造物。在这两个最初的人身上，赫西俄德对人类自身的局限进行了神话式的反思。

从字源学的角度说，厄庇米修斯（Ἐπιμηθεὺς）可以理解为“后知后觉者”或“心不在焉者”。这就是《神谱》所形容的“心神恍惚”（ἁμαρτίνοόν，第511行），他和其兄普罗米修斯（先知者）代表了愚钝—聪明的故事类型，或者类似于赫梯故事中的善恶两兄弟。⑥M. L. West (ed.), Theogeny, Oxford: Oxford University Press, 1978,p.309.他的恍惚特质清楚表明了人类在面对诸神、面对宇宙时的手足无措。柏拉图说他“不曾留意”（ἔλαθεν αὐτὸν ，字面含义是“忘掉了自己”），这个断语和《神谱》所谓心神恍惚的特征高度契合。《劳作与时令》重新叙述了厄庇米修斯“没有记起”（οὐδ'…ἐφράσαθ'，85—86行）乃兄的告诫，这类断语通常用于对示警或告诫的忽略。①M. L. West (ed.), Works & Days, Oxford: Oxford University Press, 1966, p.167.这就说明厄庇米修斯并非懵懂之徒，而只是一个粗心的家伙，他后来“意识到”（ἐνόησεν，第89行）的时候，灾难已经造成。②Ibid, p.168。《神谱》《劳作》以及柏拉图的文本选词小异，这个故事的内蕴完全相同。在灾难面前，人总是后知后觉的。

粗心的厄庇米修斯没有乃兄通观神明之意的本领，他迎娶了天神送来的礼物潘多拉，那女人掀开了作为陪嫁的巨瓶之盖（πίθου μέγα πῶμ'），这礼物当然来自于宙斯，荷马写过宙斯拥有兼装善恶的巨瓶（《伊利亚特》24卷527行），赫西俄德是否沿用《伊利亚特》难以断言。后世虽衍化为“潘多拉的魔盒”，“盒子”的观念起自伊拉斯谟（Erasmus）的疏忽，他可能联想到了阿普利乌斯《金驴记》（亦称《变形记》）中的普赛克（第6卷19节以后）。巨瓶的开启既是人类不幸的开启，也同时是人类希望之所在。潘多拉的行为，类似于奥德修斯的手下对风袋的想法， 或者是普绪客对其盒子的好奇。③Ibid.此处显然将人类的处境归咎于厄庇米修斯，因为正是他接纳潘多拉，才造成了世道凌迟、天理堰塞、人间患灾。普罗米修斯在现代启蒙谱系中被视为“哲学日历中最高的圣者和殉道者”，是现代理性主义的直系祖先。然在赫西俄德笔下，普罗米修斯站在了诸神的对立面，是宙斯意志的僭越者，他因为自身的僭越而付出了被拘禁的代价。

神话叙事引导我们重新思考人类在宇宙中的位置，那条追随普罗米修斯之现代启蒙路径的线索，并不符合神话的原意，神话秉持的乃是另一种完全不同的宇宙观。厄庇米修斯所代表的，乃是一种和光同尘的人类哲学。他兼有提坦和人间男人的双重特性，然而他既不属于提坦，又不属于凡人。厄庇米修斯仅仅表示一个人神杂糅的含混状态，就其是普罗米修斯的兄弟这一角度而言，他是一位提坦；就其迎娶了诸神的造物潘多拉而言，他又是人间第一个男人。厄庇米修斯和潘多拉一样，代表人类存在的二重特质，既象征了人类无限开放的可能性，同时又暗示了人类发展的边界，意即人类自身所不能僭越的“自然”。

要言之，古神话并没有强调所谓主体意识，并没有宣扬所谓“万物的灵长”之类的观念，而是将人类视为宇宙中之一分子。从宇宙整体的立场而非对立的立场来理解人与物。尽管古希腊、华夏皆强调了人类社会和自然界之间的区分，然而这种区分却不是紧张的、对立的关系，不是主客体二元论中支配与被支配、征服与被征服的关系，而是和谐一体的关系，他们共同构成宇宙秩序的一部分。本着这一立场，当人类出现灾难时，将某种动物、某个群体、某区域文化污名化乃是一种极其糟糕的思维方式。人类应当从普遍联系的眼光，看待人、物之间的关系。

二、人、物关系与灾难伦理

古希腊人在言及凡人时，往往会加上“会死的”修饰语。人类之必然死亡，构成其自身最大的局限。人类的理性在诸神面前、在自然和宇宙面前，并非无所不能。现代理性主义支配下的世界观预设了理性对于真理具有无穷认知的可能性，即自然界作为理性主体的客观认知对象，没有什么秘密或神秘性可言，自然灾难会最终会随着理性认知的提升或科技的进步而逐渐被认知或掌握，进步的观念取代传统意义上的善恶是非观念。从近代到现代，人类所建构的进步观念经历了由理性主义进步观到现代西方危机论的嬗变，进步观念自身衍化为理性主义和非理性主义两极，理论形态上也表现为科学技术万能论与科学技术异化论、机械决定论与历史非决定论之别；理性主义进步观与全球危机的逐渐凸显息息相关。①郝永平：《进步神话的塑造与幻灭——理性主义进步观与现代西方危机论之比较》，《浙江社会科学》，1999年第2期；郝永平：《现代西方危机观念的理论追求与价值取向》，《湖北社会科学》，2003年第7期。这种危机的极端表现是将人与自然、人与万物的关系武断地简化为认识与被认识、征服与被征服的关系，导致人、物之间的高度紧张和对立，导致出现一种极端的人类中心主义。全球灾难的衍化和发生，绝不就是个纯粹的认识论问题，而是一个存在论问题。灾难不可以单纯依靠科学手段祛除，它可能更需要道德伦理的手段，而恰恰是在上古神话叙事中，我们能学到在遭逢灾难时的伦理关系。

《劳作与时令》有云，人和动物的区别在于，宙斯给人类分配了礼法秩序（νόμον διέταξε，他分定了礼法秩序——《劳作与时令》第276行）。韦斯特指出，该句和《神谱》第74行的语义关联。“荷马史诗”没有礼法（νόμος）一词，但《奥德赛》第17卷487行出现过εὐνομίη（秩序井然），νόμος即“秩序”。韦注引用M·奥斯特瓦尔德（M. Ostwald）之论，认为此处意味着“存活规则”或说是“一套生活方式”，这是宙斯给予人类的，从而与其给予动物的νόμος相区分。奥氏说，宙斯赐予人类的νόμος包含有δίκη（正义），而动物的则不包含正义。它之所以是神赐之物完全建立在偶然基础上，因为这依赖于人类之中不愿沦为动物的圣哲，循着圣哲之道乃有风俗云云。韦斯特不同意这个看法，他指出问题的焦点当然并不在其是否神赐，而在于其是否为人类社会之共同遵守的风俗。正义之所以为其组成部分，乃因为正义女神并不在动物之中。“宙斯所制定”云云乃是古希腊人表达“其本然如此”的常用说法。②M. L. West (ed.), Works & Days, p.226.礼法反映了人类对秩序的诉求，表示宇宙的秩序与规则，是公平和真理的代表，正与埃及人所称谓的玛阿特相似。③R.H.Wilkinson, Reading Egyptian Art: A Hieroglyphic Guide to Ancient Egyptian Painting and Sculpture,London:Times and Hudson,2011,p.37.礼法为正义之所出，是人类和谐的保障，是自然和人类社会的意蕴的体现。它并非预设关系或主动性，它就是关系或主动性本身，如同《创世纪》中蛇之食土、妇女之分娩。④H.M.Hays, Notes on The Works and Days of Hesiod, Chicago:The University of Chicago Libraries,1918,p.118-119.

礼法是一个表达人、物之间共同关系的词语，人、物各自所得者不同，这种不同就是人物之间的差别。赫西俄德特别点明，动物之间却没有什么正义可言，他们互相吞食。这就正如晏子所云“夫麋鹿维无礼，故父子同麀。人之所以贵于禽兽者，以有礼也”⑤吴则虞：《晏子春秋集释》，北京：国家图书馆出版社，2011年，第335页。。古人认为人类有“礼”，就是说人不能逾越本身的局限，应当在宇宙法则之内行事。《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”⑥孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第10页。孙希旦《集解》引吕大临曰：“夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎？”①孙希旦：《礼记集解》，第10—11页。

人之礼根据的并不是现代理性主义原则，而是神明的律法；依据的不是二元论的支配、征服关系，而是人与大地之间的归属关系。人是万物的继承者和学习者。②[德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第39页。孔颖达疏“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”：“《礼运》云：人者，天地之心，五行之端也。食味别声被色而生者也。言人能兼此气性，余物在不能然。”③孔安国传、孔颍达等正义：《尚书正义》，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第180页中栏。人、物固有差别，然人、物却并不割裂。正是秉持这种观念，在对待万物时，才有所谓生态伦理和规约，此种规约即所谓礼。比如文王之制，“津不行火，薮林不伐，牛羊不尽齿不屠”（孔晁注：“非时不火不伐也。”）。④黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书会校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，178页。这是一种尊重自然长养规律、和自然和谐相处的环保思想，“且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑麋，鸟翼鷇卵，虫舍蚔蝝，蕃庶物也，古之训也”⑤上海师范大学古籍整理组：《国语》，上海：上海古籍出版社，1978年，第78页。。《国语》所谓“古之训”（里革之言）显然和《逸周书》文王之教一脉相承，这种思想在三代甚或整个古典时代乃是普遍共识。这种人、物之间的和谐关系，不妨谓之自然伦理。在这种伦理观照下，人类认识自己的命限，懂得人与动物和谐相处之道。

人类对于该如何面对个体的死亡、整体的灭绝的思考，是神话叙事着重思考的问题之一。《圣经·创世纪》中的诺亚方舟叙事既是典型的洪水神话，亦是人类大灭绝的神话。从《圣经》神学的角度看，诺亚方舟的神话乃是关于原罪说和神正论的教义叙事，从神话故事视角来看，这里是说人类的整体灭绝。按照这个叙事，诺亚方舟之外的一切人、物皆已灭亡。诺亚之所以存活，只是因为他是个义人。但是正如圣经学者和亚述学者的研究所云，希伯来的创世叙事原植根于西亚文化土壤，诺亚神话本来仿造自苏美尔神话，诺亚的原型乃是乌特那皮什提姆或者更早的阿特拉哈斯。西亚神话的大致梗概略同，即诸神之所以要毁灭人类，乃因人类自身的荒淫，诸神降下疾病和饥荒，人类仍怙恶不悛，因此才通知舒鲁帕克的乌特那皮什提姆造船逃生。⑥[苏联]雅罗斯拉夫斯基：《圣经是怎样一部书》，谭善余译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第61—65页。抛开宗教教义不论，这一神话点明了灾难和人间伦理之间的关系，即从伦理的、道德的立场来看待自然灾害，无疑对于反省人类自身的生活方式极具启发意义。

根据赫西俄德，整个城邦因为一个恶棍而遭劫，他的罪过和妄行酿成大祸。宙斯会给人间带来瘟疫、饥馑等灾难，并在海上摧毁船只（《劳作与时令》第240—247行）。《劳作与时令》第240行的希腊语动词含义有“剥夺”亦有“分享”的意思（词形问题置之不论），就时态问题来说，维科纳格尔（Wackernagel）指出此处不需要（至少不是必须）格言过去时，而只是提醒对以往经验的关注。“如今类似之事多次发生”这种格式正如《伊利亚特》（第5卷383行）、《皮提亚凯旋曲》（第3首20行）以及卡图卢斯（第51首15行以下）的作品一样。不过第241行的句法（无论其为直陈语态还是虚拟语态）却表明，赫西俄德这里并非意在过去经验的总结，而是对宇宙普遍原则的探究。①M. L. West (ed.), Works & Days, p.217.换言之，神明因个体的不义而灭绝整个城邦乃是一条神律、一条自然原则。在索福克勒斯、阿里斯托芬的戏剧中，也会见到类似场景和情节。②H.M.Hays, Notes on The Works and Days of Hesiod, p.113.神明的惩罚非人间所能测知，毁灭全城通常会被视为宗教语境中的独特现象，但是这里显然和《圣经》中所描述的罪恶之城索多玛和蛾摩拉（参见《创世纪》第18章23节～第19章28节、《马太福音》第10章15节、《彼得后书》第2章6节～7节、《犹大书》等七处）有所不同，罪恶之城中几乎没有一个正义之人。尽管中国古人有“凡人自得罪”（《荀子·君子》引《书》曰）的规训，主张一人获罪一人当，而诸神却采取连坐的惩罚方式。这种惩罚方式不是人文主义的，而是基于神文主义的、有机宇宙之道德论的。古风时代诗人当然不可能有“治乱安危存亡荣辱之施，非一人之力也”（《慎子·知忠》）那样清楚的认识，《劳作与时令》并没有认识到形势（法家谓之“势”）对于城邦治乱的作用，而将城池败亡归因于某位特殊个体。这个神话叙事当然会引出神正论之类的概念，然而这种路径并不是本文理解方式，本文的理解路径是，由此而提倡一种自然伦理、生态伦理，“惟人万物之灵”，人作为宇宙中的一员，应当恪守神定的法则，而不能肆无忌惮地以宇宙中心、大自然的主人自居。换言之，敬畏自然应当成为人类恪守的基本自然伦理之一。神话叙事中的神明尽管已经不再是现代人信仰的对象，然而在某种意义上，他们是大自然之神秘和尊严的一种代称或隐喻。

如果说以上引述仅限于局部的、个别的城邦之存亡，潘多拉叙事则是针对了整个人类所面临的共同灾难：

此前，在大地上聚族而居的人类

远离恶害而生活，没有艰辛的劳作，

没有疾疫的困扰——这些给人类带来厄运。

而那女人双手掀开巨大的瓶盖，

放飞出诸般恶。宙斯为人类谋划了悲哀的苦难。

唯独希望没有飞出瓶口，留在了瓶沿下边，

那牢不可破的居处，因为她在希望飞出前盖上了瓶盖，

——依照聚云神、持盾者宙斯的安排。

无尽量的苦难就浮游在人间，

恶灵充溢于陆地，遍布于沧海，

这些为害人类的病患，——有些在白天，有些在夜间——

没头没脑地飘荡，悄无声息地为人类携来灾难，

——智慧的宙斯剥夺了他们的声音，

所以说没有任何办法逃得过宙斯的意志。（《劳作与时令》第90—102行）

灾难之瓶被打开的细节意在突出宙斯及诸神和其造物之间的关系。瓶被打开意在贯彻宙斯的意志。潘多拉神话的背景是宙斯和普罗米修斯斗智，因为普罗米修斯为人类窃取了火，所以宙斯命令诸神创造了潘多拉作为人类获得火种的代价。第95行的放飞原来意思是“散出”（ἐσκέδασ'），这个词侧重于无定向的、无中心的散播，它并不着意于特定区域和人群，而是逢物则入，带有极大的盲目性、普遍性。然而此词也用于描摹歌声（《神谱》第40—42行及《德墨特尔颂》第277行），赫西俄德究竟作何想法，书阙有间，恐难定夺。①M. L. West (ed.), Works & Days, p.169.在这里，巨瓶是诸神赐予潘多拉的礼物，原本可能只是嫁妆。神明也有自己的伦理，如同欧里庇得斯《海伦》（第884—886行）中，漂流至埃及的莫奈劳斯见到海伦，诸神对是否允许其带她回家产生分歧，这个海伦只是个幻象，爱神害怕被揭穿，因为她曾允诺帕里斯拐走海伦，因此试图杀死莫奈劳斯。这是因信誉问题而产生耻感②W. Allan (ed.), Euripides: Helen, Cambridge :Cambridge University Press, 2008,p.244。。这是一个类似于失乐园的叙事，所谓“朴散则为器”（《老子·第二十八章》），对于技能、知识、方法等枝节问题的关注势必影响“判天地之美，析万物之理，察古人之全”（《庄子·天下》）。现代理性主义、现代唯科学论的生活方式将人类导向一种碎片化的生活处境，人们在穷奢极欲的感官享受中丧失了对最重要的灵魂生活的关注。足球、影星、各类插科打诨的节目充斥荧屏、各类保健的偏方广告成为人类生活的指导，人类在这种碎片的、机械化的引领下，会逐渐丧失对性命本身的关注，吃得五花八门，完全忘却了我们会死的事实，完全忘却了人类只不过是卑微的宇宙之稚子的地位。人类无非神明的造物，《门户之书》曰：“你们乃我之灵目的眼泪，得你们的名字‘人民’。”③The Egyptian Book of Gates,trans.by Erik Hornung &Theodor Abt,p.170.此处“人民”确切指的是埃及人。“眼泪”（rmyt）和“人民”（rmtw）构成语音上的谐声关系，此处是一则推原神话。它不仅阐释了“人民”的起源，而且强化了人民与拉神的联系。从神话学视角看，这是马克思·缪勒“语言疾病说”的一个例证；从跨文化比较研究看，它是赫西俄德《神谱》等典籍中神灵“释名”学和柏拉图语言哲学的先驱；从思想史的角度分析，人的神圣性起源是“天棐忱，辞其考我民”（《尚书·大诰》文。于省吾《新证》谓“辞”本作“辝”，读为《汤誓》“非台小子”之“台”。言天非信，我其考之于民也）之类思想的滥觞。《诗经·大雅·烝民》中“天生烝民”、《圣经·创世纪》中亚当、夏娃的创造亦此类观念之流衍。由天民可进一步推论到天子，《尚书·召诰》“皇天上帝改厥元子”孔疏引郑康成：“言首子者，凡人皆云天之子，天子为之首尔”，这是“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》）的神话学背景。拉神创造人类的说法，对于法老系“拉神之子”的传统观念是个挑战，《门户之书》的这则神话，改变了《冥书》等前赋文献的精英论神话观，透露出人文主义的曙光，尽管昙花一现，却值得珍视。努比亚人、叙利亚人、利比亚人皆拉神的造物，他们曾是埃及人的敌人。在诸神那里，人类之间的斗争不值一提。《伊利亚特》称：“在大地上呼吸和爬行的所有动物，确实没有哪一种活得比人类更艰难”（《伊利亚特》第17卷446行），“人生寄一世，奄忽若飙尘”（《古诗十九首·今日宴良会》），如同落叶一样短暂和渺小（《伊利亚特》，第6卷146—149行、第21卷464—466行），是“最羸弱”（《奥德赛》，第18卷130—131行）的生灵，正是由于人生的短暂，人甚至应当向鸟类学习道术（《鸟》685—692行）。④M. W. Edwards (ed.), The Iliad: A Commentary (Vol.5,Books17～20), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.142。另参见陈中梅译注：《伊利亚特》，南京：译林出版社，2000年，第477页注1；陈中梅译注：《奥德赛》，南京：译林出版社，2003年，第578页注1。学习鸟类当然是反讽手法，却启示我们不要因为今日的文明成就而过度自我膨胀，文明本身也潜伏着巨大的代价和危机。原子弹的发明堪谓人类技能的大发展，却也是人类自我毁灭的隐患。在文明的进程中，人类不知不觉地对自然进行了过度垦伐，这就提示我们必须对文明秉持辩证的看法。

三、“神道设教”与当下生活方式之反思

现代生活是一种理性生活，是一种不断祛魅的透明的生活。禁忌是否仍对现代生活有效？《逸周书·命训解》“天生民而成大命，命司德正之以祸福”，潘振云：“主之者鬼神也”。①黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书会校集注》，第20页。鬼神主宰人类的大命，则是人类难以自我超越的“自然”。就人类之不可逾越“自然”这一点来说，神话提供了非常丰厚的教益。人类最早的几大文明体系中，神话式的、神秘主义的方式是体悟宇宙、把握世界、处理人与自然的主要形式。例如，埃及人的《金字塔铭》《棺椁文》《亡灵书》等丧葬系统文献，皆预设了神明世界意即神秘世界的存在。比如埃及教喻文学典籍《普塔霍太普的教诲》有云：

慎勿通过民众来决策

神明禁止②古埃及词语hsf含义为“禁止”而非“惩戒”，此句意味着神明认为人性不可靠，反对根据人类意见作决策。此乃神道设教的思想，古典哲人对此言之甚详。《论语·泰伯》：“民可使由之，不可使知之”（《郭店楚简本》“民可使道之，不可使智之；民可道也，而不可强也。”）；《荀子·正名》：“夫民易一以道，而不可与共故；故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故其民之化道也如神……”郝懿行云：“故，谓所以然也。夫民愚而难晓，故但可偕之大道，而不可与共明其所以然，所谓‘民可使由之，不可使知之’”；《荀子·法行》：“礼者，众人法而不知，圣人法而知之”。钟泰曰：“法者，以为法也。以为法而不知，即《孟子》所云‘行之而不著，习矣而不察’也”；《韩非子·显学》“民智之不足用亦明矣”，《吕览·乐成》“民不可以虑化举始而可以乐成功”。诸如此类，并皆此义。若此之类（99—100）③James P. Allen,Middle Egyptian Literature: Eight Literary Works of the Middle Kingdom,Cambridge:Cambridge University Press,2015,p.177.

这里包含有“君子以为文，百姓以为神”（《荀子·天论》）的思想，神秘原则高于理性原则，这是前现代社会的普遍原则。④中国文化固以人本为底色，“天道远，人事迩”“未知生，焉知死”，不过又主张“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），儒家“敬鬼神而远之”却并不废鬼神之学。百家亦然，《庄子·大宗师》有所谓“神鬼神帝”之词；墨家设“天志”“明鬼”之教；阴阳家五行推移更是侈谈神鬼；兵家最不信鬼神，但亦“假鬼神而为助”；《北山录·圣人生》“人谋蔽于鬼谋，鬼谋蔽于天谋。人谋从欲，天谋从道”注曰：“蔽犹暗也。人谋况议于众也。人虽有谋，暗鬼神之谋而不得用也。”《说苑·反质》云“信鬼神者失谋，信日者失实”，“信鬼神”正是“谋”之一种，非必尽为“失”策，故“暗鬼神”则不功用不就。若《韩非子·饰邪》云“恃鬼神者慢于法”，为法家理性主张，则是彻底的无鬼神论者。至于印度之《吠陀》史诗以及奥义书等、希腊之诗歌传统、希伯来《圣经》、波斯《阿维斯陀》等经典教化，泰半皆以鬼神设教，雅思贝尔斯的“轴心时代”论，所云突破者，主要指的就是钻研鬼神的学问而有所发明，域外诸文化对神明之重视，载籍至夥，兹不赘言。《门户之书》的拉神带有一神论特质，⑤Ian Shaw, The Oxford History of Ancient Egypt,Oxford:Oxford University Press,2002,p.273.这种一神论性质与希伯来传统堪称若合符契。对神权的尊重不只是埃及一家的问题，而是包括苏美尔、巴比伦、波斯、中美洲等域外文明在内的普遍存在。这种状况即称神道设教或者神事助政。启蒙理性以断裂的态度审视古今的差别，他们认为所谓“现代”实际是西方文化自身断裂的产物。⑥按照科瑟勒克的观点，现代性起源于时间秩序从神圣秩序的分离，这种分离产生出政治，从而以对未来的全新理解取代了基督教的末世论。参见[英]杰拉德·德兰蒂：《现代性与后现代性——知识、权力和自我》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2012年，第83页。尽管有学者主张，构成西方的文化基质总是恒定不变的，即秘索思—逻格斯的二元论思维方式。①陈中梅：《Mῦthος词源考——兼论西方文化基本结构（BSWC）的形成及其展开态势（上、下篇）》，陈思和、王德威主编：《文学》（2013年春夏卷及秋冬卷），上海：上海文艺出版社，2013年。陈中梅从词源考证的角度，提出了西方文化的元概念或基质问题，建构了其秘索思—逻格斯的二元论西学观。现代理性主义恰是沿着逻格斯一脉而推进发展的。从西方哲学史的演进历程上看，这个过程充满艰辛。哲学经历了前苏格拉底哲学时代从神秘的秘索思中痛苦分娩的历程，米利都学派从神统论脱胎，完成了自然哲学的转变过程。②叶秀山：《论古希腊米利都学派的主要哲学范畴》，《哲学研究》，1978年第11期；宋继杰：《从宇宙起源论到宇宙生成过程论——早期希腊宇宙论的逻辑发展》，《吉林大学社会科学学报》，2003年第1期。经过毕达哥拉斯的“万物都是数”的宗教—科学的二元观，③叶秀山：《毕达哥拉斯学派和希腊科学精神》，《社会科学战线》，1993年第2期。而过渡到赫拉克勒斯的“一切皆流”、从经验和直观辩证地把握世界的辩证法。④[英]D.W.格雷厄姆：《赫拉克利特：流变、秩序与知识》，常旭旻译，《世界哲学》，2010年第2期。这里实现了数学与神学的结合，代表了希腊和中世纪以及到康德谓之的近代宗教哲学的特征，包括柏拉图、圣·奥古斯丁、托马斯·阿奎那、笛卡尔、斯宾诺莎以及康德在内的诸多大思想家，其身上都透露出一种宗教与推理交织、道德追求与超时间性的事物之逻辑崇拜的特质。⑤[英]罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆2003年，65页。苏格拉底通过美德与知识的辩证法，将问题从天上拉到了人间，开启了知识论层面和生存实践层面两个论域。⑥赵猛：《“美德即知识”：苏格拉底还是柏拉图?》，《世界哲学》，2007年第6期。柏拉图哲学和后苏格拉底学派分别发扬光大了苏子哲学。奥菲斯教的逻辑内容“存在”经巴门尼德、柏拉图到亚里士多德，成为西方哲学的核心内容“第一哲学”。⑦卿文光：《希腊存在概念阐释——兼论奥菲斯教对希腊古典哲学的意义》，《求是学刊》，2001年第4期；包利民：《存在论为什么是“第一哲学”?——对希腊存在论的一个再思》，《哲学研究》，2009年第1期。基督教哲学可被定义为对《圣经》启示的哲学阐释，⑧赵敦华：《基督教哲学何以可能?》，《社会科学战线》，2010年第1期。它接纳了希腊哲学的问题，从信仰与理性之争和“信仰主义”两条路线推进。⑨徐凤林：《基督教哲学的两条路线》，《浙江学刊》，2001年第6期。信仰与理性无非希腊秘逻二元论在中世纪的问题变形，通过基督教核心教义“道成肉身”，二者之间虽然略有调和，然而却没有实质性改观。而后西方思想史的物论展开，就是延续着秘逻二元论的思维路径，在唯理论和经验论两条线索上分头并进⑩徐志辉：《略论欧洲哲学史上的经验论和唯理论》，《河北师范大学学报》，1996年第1期。，直接当下的唯科学主义思潮。奠基于现代理性主义之上的科学至上论以及与之伴生的人类中心主义，乃是诱发全球危机的思想根源。为了克服这一现代性弊端，重新审视古典文教传统就是一条可取的路径。现象学所提出的回归生活世界的思维方法，极具启发意义。在这个角度，重审民俗学、民间文学资源之于全球危机、尤其是神话资源之于当下生活方式的功能，在理论上和实践上都是可行的。

重审当下的理性主义生活方式、反省人类中心主义对于生态环境的破坏，就有必要重新激活古典文化传统中那些有益的教诲，比如古人所倡导的人与自然之间的共生关系、人与动物之间的生态伦理关系、生活中的民俗禁忌，等等；这类古老的传统为人类历代积累的习惯，是古人生活智慧和经验的总结。《逸周书·常训解》云：“民生而有习有常，以习为常，以常为慎。民若生于中，习常为常。夫习民乃常，为自血气始。……而至于子孙，民乃有古。”唐大沛释曰：“盖因民生有习，斯有常。以习为庸常之行，以庸常之行而慎持之，由此性使然也。而若生于天性之中，非由外至者，所谓少成若天性也。习以为常，所谓习惯成自然也。”①黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书会校集注》，第44—46页。《逸周书》所云之“以习为常”的习，大略相当于乡约民俗，古典政教重视“习”所发挥的政治社会功能，陈逢衡注“民乃有古”以为“古，谓高曾之矩彟”②同上，第46页。，所谓高曾之矩彟，其实就是传统。尊重传统古人的教诲，这与启蒙主义之厚古薄今、“打倒孔家店”的思路是不同的。殊不知今日之困境，恰恰是由于人类自以为是的傲慢心态酿就而成。而“民乃有古”之源头，恰恰就是神话。通过以上的梳理，我们应当重审神话之于当下社会的价值意义。

尽管中国早就奠定了人文主义的传统，然而神秘主义从未歇息。神道设教始终在古典传统中存在，它与柏拉图在诸多对话之后将问题引导到“秘索思”的做法，皆反映古人即便主张理性，却也绝不偏废神话。尽管从维尔南的观点看，神话乃是源自西方精神传统而被赋予普遍意义的，它无关于任何特殊现实，并不存在一种既有宗教意义、又能在集团成员中激发信仰之神圣力量的叙述体裁。③[法]维尔南著：《神话与政治之间》，余中先译，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第339页。然神话作为古典世界思想之一部分，对于矫正我们今人偏颇的世界观却极具参考价值。当然我们并不宣扬迷信，而只是强调古老传统对于当下生活方式的矫正和补救意义。如孔颖达之论：

天道深远，有时而验，或亦人之祸釁，偶与相逢，圣人得因其变常，假为劝戒。智达之士，识先圣之幽情；中下之士，信妖祥以自惧。但神道可以助教，不可专以为教。神之则惑众，去之则害宜。④杜预传、孔颍达等正义：《春秋左传正义》，《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2049页上栏。

现代理性主义忽略神话的功能，乃是“去之则害宜”；而宗教蒙昧主义则是“神之则惑众”。有鉴于此，重新激活古神话的教诲，是应对当下危机的可行路径。“神道设教”绝非宣扬蒙昧和迷信，而是提倡一种和自然和谐相处的人生态度。“神道设教”一语出自于《周易·观卦》：“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”，注曰：“神则无形者也，不见天之使四时，而四时不忒。”⑤孔安国传、孔颍达等正义：《尚书正义》，《十三经注疏》，第36页中栏。所谓四时不忒，其实就是“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，“莫非天理发见流行”⑥朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第181页。而已。这里就包含有人物之间不有、不长、不宰的和谐关系之意，是一种新型的世界观之体现。重返古典文教传统，聆听来自神话时代的古老回声，找回我们失去的家园，或者是应对当下全球危机、建构新型的人与自然、人与人的关系、建设新型伦理的可取途径之一。返回诸神的世界里，或许我们能发现人类的本源存在。