明清水灾旱灾、树木植被书写及神物观念

王立

摘   要： 预灾与赈济是应灾、御灾的两个重要阶段。明清小说灾害主题更加注意动植物、植被等与预灾、救灾、减灾的有机联系。树叶能昭示水旱风雨灾象;神木崇拜所体现的巨木通神，被传说其能自行，且与龙宫、洪水有关。有些植物能代替粮食菜蔬，荒年救急，即明人总结“生态缓冲”的《救荒本草》。植被遭破坏就会引发灾难，明清增多了水族、树神等托梦故事。如水灾被认为是蛟龙作怪，提前搜捕则可遏止水灾;异鸟出，水灾将至，某些水鸟可捕食蛟。不能忽视明清有益于减灾、防灾、御灾的思路。首先，古来传承的有些御灾措施反而会破坏生态，诱发次生灾害。其次，有些灾害如水灾等，因其突发性，只顾救灾效果，而忽略了灾后生存问题。再次，御灾防灾，要广种博采可食之物。最后，要关注灾害迭现与动植物的依存关系，增强防灾减灾策略的理性认识和科技含量。

关键词： 动植物书写;神物崇拜;生态御灾;防灾减灾

中图分类号：I206  文献标识码：A  文章编号：1004-8634（2022）01-0131-（08）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2022.01.013

在研究20世纪上半叶华北灾害、救灾时，中外学者如夏明方、李明珠等注意到黄河流域等水灾的频繁与规模之大。1 的确，水旱之灾等的肆虐是互相联系的，又同为清代以来生态环境趋于恶化的结果，是北方植被状况的直接体现。综合考察明清灾害书写，更能察照动植物、植被与灾害、救灾、减灾的复杂关系。囿于“万物有灵”的潜意识，动植物具有灵异性、影响灾异的观念，在明清几乎被普遍认同。预灾与赈济是应灾、御灾的两个重要阶段。从生态视域来看，在前者，某些动植物的反常行为，可能就是某些特定灾害爆发的征兆;在后者，某些动植物、其他救灾替代物还可以作为缓解食物不足的自然资源。明清小说、笔记等灾异书写保存了丰富的灾害、御灾与生态内蕴及民俗信仰，仍在提醒当今的御灾策略重视实效获得。

一、树木植被状态与水旱灾害的关系

生命体与其生存环境关系密切，树木植被状态就是生态体系的晴雨表，直观地显示出生态环境是平衡还是失衡。生态环境要素失衡与否，既是自然灾害的诱因，也是其结果。这在植被的生命力表征与种类中均有所体现。

其一，树叶能昭示水旱风雨灾象。至迟在明代就有把树木生态与水旱等自然灾害联系起来的观念：“江川县北二十里双龙乡有古树，不知其名，春茁叶自南则旱，自北则雨。自东自西则风雨时，禾黍登。四围并发，则饥馑旱涝。验之不爽，亦不知昉于何代也。”1 明中后期特别是清初以来垦荒日剧，带来植被大规模被破坏，直接影响一些地区水旱灾害大幅度增加。而西部有些垦区因生态脆弱，人口拥挤，致灾情更难恢复。“他者”的眼光看得更清晰而诧异：“致使中国成为饥荒恶神常临之地，其根本之原因，实由于人口之过挤。”“中国差不多真是打破一切法式的奇特的地方，因为在甘肃底穷乡僻壤的农村地方，受地震之灾，倒反最重。”2 何以如此反常？必须从西北森林破坏（“世界三大生态灾难”之一）的角度来全面考察。

其二，神木崇拜所體现的巨木通神性，被传说其能自行，且与龙宫、洪水有内在联系。梁章钜追忆嘉庆辛酉年（1801）京畿“龙宫取木”，三河等县佛殿中巨木能自动搬运：“水高数丈，有木直立水中而行。端与水平，端上恒有光，夜望若灯，或有龟鱼蹲其上。相传为龙造宫取木也。邑父老有知其事者，谓木取于平谷县深山中，或十余年，或二十余年，辄一取，其岁必大水。”于是，洪水与巨木——森林的被砍伐活动构成了因果关系。他形象地引一老妪述幼时事，说某日有木工模样者六七人，暮投村中求借宿都被拒，只有戚某能怜而留宿，天明尚未起身时窥察：“但见鱼鳖纵横于地，惊而退。乃遥呼曰：‘日高矣！’顷之客出，故如昨也。临行，留一物，置檐间为谢，嘱勿移动。及水发，庐俱淹，此一家独无恙云。道光癸未（1823年）夏，淫雨为灾，直隶百余州县，皆成巨浸。先是三月间，有十三人衣青，鞵袜襦袴皆一色，腰斧锯，过平谷西门外饭肆，各食素馒头，告主人以取木归，与前辛酉过其店者，形状相类，众皆惶惧，恐复被浸，至是果然。然则龙宫伐木，事有明征。”3 上述两事均有隐喻深意：伐木工被偷窥，原形乃为鱼鳖（暗示此地将成为水中世界）;离开后，在地居民果遭淹没。显然，龙宫修筑宫殿伐木，就这样成为现实生活中森林被伐、植被破坏，导致洪水暴发的隐喻。但值得注意的是，前者提供食宿者免于水灾，后者却全村人无一幸免。此故事在道德层面上的印证是：与砍伐树木、破坏生态环境相比较，提供食宿仅小惠，岂能消解自然生态毁损所应施之罚？于是，故事就在传统水族获救报恩母题基础上，增加了生态恶化时代预警的意涵。

其三，有些植物能代替粮食菜蔬，荒年救急。这反映在明人总结“生态缓冲”式的《救荒本草》，收有200余种，许多是地区性新物种，4 其引导的植物救荒研究热潮被李约瑟称为“食用植物学家运动”，说明应灾、救灾的地域性与因地制宜。有些植物本就是可食之物，因科技条件限制并未充分认识开发。而有些植物，因实践（饥饿）经验得以认识，由此促进了推广利用。这沿袭了宋代庄绰（庄季裕）《鸡肋编》的野菜救荒经验：“蕨有青、紫二种，生山间，以紫者为胜。春时嫩芽如小儿拳，人以为蔬，味小苦，性寒。生山阴者，可煅金石，叶大则与贯众、狗脊相类。取置田中，或烧灰用之，皆能肥田。又有狼衣草，小者亦相似，但枝叶瘦硬，人取以覆墙，又杂泥中，以砌阶甓，涩而难坏。蕨根如枸杞，皮下亦有白粉。暴干捣碎，以水淘澄取粉，蒸食如糍，俗名乌糯，亦名蕨衣。每二十斤可代米六升。绍兴二年（1132），浙东艰食，取蕨根为粮者，几遍山谷。而《本草》亦不载也。”5 对蕨类植物的认知是医药、食物价值得兼。其分类详细，又能与枸杞相比较，洵为灾荒的生存经验的。又据《先曾祖日记》，天启七年（1627）镇江东北徐山遭蝗，某乡老夫妇饥困中忽得一老人相劝：“无自尽，跟我来，有物与你食。”至一山上让挖土，挖开果见白粉石：“贫者口噙如粉……乡人争取，救活万人。”6 这位引领取救命之物的老人，被当成了神仙。

上述灾年野菜、白石代替食物救命，载录虽神奇色彩浓厚，但细辨“如灰而腻”的白石，即民间俗称的“观音土”，又称“斑脱石”“甘土”“皂土”“陶土”“白泥”“高岭土”“膨土岩”等。其异称之多，说明引起过多地、多方面、多用途（如制陶）的关注，且饥荒时的确可充饥。饥饿者哪顾得上多食腹胀，且少吃或掺别的食物一般也不致命。有宋代传闻可证：“熙宁中，淮西连岁蝗旱，居民艰食。通、泰农田中生菌被野，饥民得以采食。元丰中，青、淄荐饥，山中及平地皆生石面。白石如灰而腻，民有得数十斛，以少面同和为汤饼，可食，大济乏绝。二事颇异，皆所目见。”1 若不是蝗旱大灾致使人们熟悉的食物匮乏，又哪能竭力发现新资源呢？这也可看作认识自然物种的一种途径，虽属以解饥救急为目的的消极参与，亦可作为经验被后来借鉴。

其四，植被若遭破坏，就会引发灾难。国外生态学论著指出：“中国历史上森林植被破坏，以明清为烈，而其中尤以乾隆嘉庆两朝最甚，其主因有三，第一，明清是人口的高速增长期，而乾嘉两朝最甚……第二，政府的政策不当，……造成山区生态破坏的第三大因素是玉米之引种。”2 那么，山林荒地新垦殖带来的后果是旧有植被损毁，其生态警示突出体现在树神遭害故事上。树神往往作为地方或家族宅居的佑护，形象地表现出人树共生共存的生态美学思想，用物以度。一旦过分伤害树神，人的破家灭族悲剧随之而至。明代钱希言写侍郎曹聘在治河任上，因母丧归获鹿家中。逢干旱，里中无水，居民出钱买大家井水。曹聘遂凿十四井于家。其宅旁有老柏树，曹聘将伐。夜里他梦到树神托形为绿衣老人登门求免。曹聘次日起来后表示“吾志决矣”，当夜他在梦中又见一老人称“必伐我，将灭而家，先殛而子”。但曹聘仍执意召工匠持斧锯伐老柏树，结果树流出血。不久，曹聘全家也陆续死亡。3类似的故事不少，这也好似美洲印第安人“违犯禁忌→违禁后果”故事类型的明清版展演。明清时期增多了水族、树神等托梦求救母题文本，然而上述两次托梦较为罕见。且何必动怒？这就是一种官僚气焰、唯意志态度使然。于是，树神代表的生态报复，就以瘟疫形式隐喻性地体现在肇事者家族上。这里全家病死的灾异，属于因干旱缺水的“次生灾害”：缺水→凿井（风水残破）→伐树（加剧丧失了居宅保护神）→触犯禁忌→全家病亡。又与民间信奉的“宝失家败”母题紧密联系，而且其具有共同的警示意义。这也跟灾荒中的仙道神祇救急解难是有机相通的，4 只不过树神复仇故事更多偏向于“生态预警”。事实上，从《狯园》中的故事看，先前这树神一直就是与曹家及其宅居互相依存的，干旱带来的应灾方式不适当，其代價就是派生出无法抗拒的由树及人的祸端。

清末薛福成以外交家见多识广的眼光，亦记载光绪辛巳（1881）三月天津府署附近有民居失火，烧死盐运私署书吏事。据说，因其院中老树挡光，书吏欲伐。有人劝他百年旧物不宜斩伐，但书吏不听，斧下“红水喷溢，殷如血痕”。书吏说常梦见白领老人称要报仇，而火发也恰在伐树处，其两孙一仆遇难，邻屋无恙。薛福成重温“凡百年以外老树，往往能为人祸福”信奉，又转述：浙江义乌县令命伐大树旁出两枝，有寡女在呓语树神泄恨宣言后，以利剪断幼子左臂，“盖为树神所凭”;而嘉兴陈某家有老槐树神化身“黑将军”，先前呵护陈家使狐精不敢骚扰，一旦树被雷击遭伐，陈家则渐衰替：“陈氏数十年之盛衰，实与此树为始终云……彼违天地好生之德，肆意戕物，可以无伐而必伐之，则获祸宜矣。”5 伐树造成了树神报复，带有社会血亲复仇中类似“族诛”的扩大化倾向。其故事的惩戒意旨非常鲜明：人类社会中的一个个家族，不过只是自然万物有机构成的部分，不能将人类价值凌驾于周遭万物之上，单纯地驭使、损毁动植物的生命。善待动植物其实也正是善待人类自身。这类故事与“宝失家败”母题明清盛行相关，构成了该母题的一个重要分支。

因此，种树造林，在熟悉地方水土的县令这里，会务实地认为有所作为。如清代县令曹春晓《劝民种树谕》动情地劝导：“河邑山多土瘠，栽种树木可以佐耕耘之所不及。近阅沿河一带多植杨柳榆枣及桃杏海红大果等树。林木长成，岁获其利……若尔村落居民，或岭脚山陂，或田头地角，凡不可耕作之处，悉行栽植。审土性之所宜，勤加培护，乡邻互相戒约，毋得砍伐损伤。十年之计，树木百里之地成林，《唐风》之诗曰：‘山有枢，隰有榆’，不犹是古风欤？况杏子、榆皮，取食可备荒年;柳枝、槐木，其材可作器用尔。素称勤俭，亦何惮而不为哉！为此出示劝导，并饬乡保挨户传谕，各宜遵照，毋违此谕。”1民俗生态母题建构了地方官的生态意识，护林、保护植被体现在御灾策略上而得以在实用文件中表述出来。有形象，有说理，有严令，有落实。

二、水灾与蛟及“海鹞辟蛟螭”信仰

在书写水灾的文本载录中，常常会涉及蛟等神兽形象。这不仅仅是灾害发生时奇异现象的形象描述，也是水灾观念的艺术化表现，其中蕴含着深厚的民间信仰。薛爱莲对“蛟”的定义及功能概括，主要根据唐代南方传说，言其类似鳄鱼，神秘多变化：“蛟通常被视为一种龙，但有时它又会幻化成人形……实则‘龙’的含义更为广泛;kraken一词比较适合，它指的是一种威力无比的海中怪兽……而且，dragon在我看来是一个总称，它不仅包括蛟，也涵盖了其他多种水中的怪兽……在远东地区，这些水中怪兽都被看作龙的化身。”2 相比之下，明清中原、北方民间信仰的蛟，则被视为潜伏地下，蓄意制造水灾的恶兽。蛟意象扭结着水灾——治水母题，也构成了生蛟、寻蛟、除蛟，直至异鸟辟蛟等连环系列故事。

一是水灾被认为是蛟的行为。有论者注意到古人常认为洪水即“出蛟”，伐蛟被认为是抗灾措施之一：“晋代时家居南昌的道教‘净明道’创始人许逊为民伐蛟治水、除病的事迹的广泛流传，使得江西首府南昌一带一直将许逊当作治水除病、有求必应的神来供奉。”“从实用或工程的层面看，伐蛟之术虽对水灾防治没有任何意义，却可以成为灾区民众精神的安慰。皇权对伐蛟之术的矛盾态度，反映的是清人现实与虚幻之间矛盾与彷徨。”3按，《耳食录》中就描写了蛟制造水灾的爆发力、破坏力：“郡中故多蛟。某年小山出九蛟，得九穴，然不为暴。某年夏雨甚，邻里陈坊桥涨及于梁。有田父荷锄过桥上，见两巨蛇黄色，队行水中。随以锄击之，毙其一，致之桥上。闻者皆来观。已见上流有浮滓如席，去梁数丈，盘旋不前。——浮滓者，相传蛟属行水中，用以自覆者也。——于是观者皆走避，浮滓乃奔下，势若山裂，浪沸起，高丈许，粱不尽榻，涨亦顿落，而人无损者。若此皆不为民暴者也。”4 蛟兴灾报仇，被人格化地描写成有情感、有智谋、苦心孤诣地伺机行事，说明人们对蛟的行为有细致观察，持续重视明代妖蛟活动规律、形状的印象：（1）用洪水前后有关征兆的具体描述，有说服力地解释蛟兴洪水的推因（实际上蛟的活动是水灾构成的“果”）。（2）人格化地描述水灾祸首——蛟。“相传”强调了“谈蛟色变”的舆情;蛟这类水兽在波涛“浮滓”之下，说明其具有灵性，会有意识地使用遮蔽物来隐藏，伺机兴风作浪;甚至蛟还有善恶及“为民暴”“不为民暴”之分，滔天之水是否伤人就在其一念之中。（3）介绍贤能之官发明了辨认大雪中“蛟窟”之法：“闻古老言：唐太守在吾郡时，选材官佽飞，教之伐蛟，其法不传矣。验蚊之法：于大雪时四山望之，无雪处，其下乃蛟窟。”5此为伐蛟（免遭洪水）的必要一步。因此，上述故事体现出消除洪水于未然的御灾思想。

二是提前发现并杀死蛟则可以遏制水灾。灾害的发生有某些征兆，及时发现就可以预防，而御灾有功可得善报作为民俗观念深深地留在民俗记忆中。如有的“女贵人”可能会成为幸运故事中的主角，消灭即将出世兴灾的巨蛟。据清代后期河南固始人王守毅记载，有彭太夫人年轻时为婢，偶于宅后园游戏，见地出泉水，好奇地戏以足踏，“且泥涂其隙”;水复出，再踏数四。水止几天后，满城臭不可闻，居民寻至彭园掘出已死的巨蛟，彭氏才说出缘故。其主母惊讶：“婢乃踏死巨蛟，救活一城生命，阴德无量。况仅一婢，竟能踏死巨蛟，婢其有厚福乎！”1 于是劝老爷纳其为妾。后彭氏生子为状元、宰相，诰封一品太夫人。故事暗示，这里的除蛟——御水灾故事呈现出与“贫女旺夫”“贵子来自母德”等母题的互通，强调了女性的御灾智慧，以及抗灾的及时性、全民性和持久性预防的问题。这似乎来自佛经母题的孳乳。

相反，如果人对蛟仁慈而不能及时遏制，就会成灾。具有警示意义的传闻强调了恶蛟兴灾危害的严重。王守毅还记载，光州某人路拾一物，非肉非皮，圆的而色浑朱，“映日视之，血痕缕缕。示人，无识者。以足蹴之，不破。挥以斧，如故也。掷诸置水缸中，则旋转上下，驶运如飞。越日偶视，已化形为守宫。纯赤，四足三爪，修尾，大逾拇指，潜伏水底。某以指敲缸作声，欲震动之。其物忽怒跃，见人作迎啮之状，状狞恶，大为骇异。才十五日，已尺余。闻人至，便腾起狞啮，不待敲声矣。一夕，风雨震雷，顿失所在”。王守毅作为记述者提醒了该母题渊源有自：“按，旌阳许征君所斩孽龙者本为慎郎，浴江中，因误吞朱果遂变孽龙。物殆其类欤？”2

三是异鸟出，水灾将至，某些水鸟可捕食蛟，消除隐患。相传万历丁亥年间（1587），浙江秀水思贤乡有异鸟集于树，“人头鸟身，颔下有白须……其年水灾，次年戊子米贵，死者满路，水皆肥腥不可食”。3 民间还有“海鹞辟蛟螭”的观念，这与沿海地区的某些实践经验有关，也与鸟与其他动物间相生相克、神鸟辟邪观念有着密切联系。蛟既为水患祸首，于是就有了水鸟治蛟的传闻。明代惠康野叟的《识余》称：邺郡某人买一鹰甚神俊，邺人所有的其他鹰隼都赶不上，后被一东夷人用缯帛百端购走，“其人曰：‘此海鷂也，善辟蛟螭患，君宜于邺城南放之，可以见其用矣。’先是，邺城南陂，蛟常为人患，郡民苦之有年矣，邺人遂持往，其海鹞忽投陂水中，顷之乃出，得一小蛟，既出，食之且尽，自是邺民免其患。有告于嵩，乃命邺人讯其事，邺人遂以海鹞献焉”。4 该故事有三点仍值得关注：（1）海鹞能抓食小蛟，致使蛟类灭绝，解除水灾常发之地的黎民忧患，是否也是鸟类在传递某种信号？（2）蛟类的“天敌”实际上也是遭水灾者的“御灾之宝”。意味深长的是，此“识宝者”竟是外来的“东夷人”，似应为胶东沿海熟悉海鹞习性的人。可见，海鹞灭蛟，早有博物者知，只不过中原“邺郡人”孤陋寡闻。（3）如果“邺郡人”早知神鸟海鹞可御蛟，当不至于长期忍受水患之苦。可见，“博物”知识可在有效应灾、御灾中发挥作用，御灾须广闻博识。《文心雕龙·神思》中的“积学以储宝”可作御灾济世之大用的新解读。

三、御灾措施与动植物的关系

鉴于多灾并发与植被圈层的此消彼长关系，如何正确处理御灾与动植物的生态关系？应该说，应灾、防灾、御灾、赈灾等，从根本上说，也是一个短期经济效应与长期经济利益问题，与灾区的地方经济以及人们的素质、文化观念、生活习惯等都有着密切联系，也包括可持续发展观念。明清民间信仰囿于当时的科学不昌明、认知能力差，因原有经验交错重复，深陷“内卷化”行为模式与知识瓶颈。5受灾者限于饥饿贫困，会消极待赈，依赖救济，6而实施赈济者也往往因缺乏经验，或权力有限，无从下手，知难而退。因而不能忽视那些有益于减灾、防灾、御灾的具体措施书写，及其包含的审美要素。

其一，古来传承的有些御灾措施反而会破坏生态，诱发出次生灾害。如《蕉轩随录》中记载：“韩昌黎作《鳄鱼文》，运其雷霆斧钺之笔，而鳄鱼竟徙……明夏侍郎（原吉）时鳄鱼复出，夏令渔舟五百只，各载矿灰，以击鼓为令。闻鼓声，渔人齐覆其舟，奔窜远避。少顷如山崩龙战，至暮寂然无声，鳄鱼种类皆死于海滨……”7 这里的驱逐，是委婉、有分寸的文学说辞，事实上此处的鳄鱼被灭绝了，那么，其他水中生物会不会也都跟着绝种？岂不是破坏了周边动植物存活的水源，危及人类？显然，这类御灾措施，不能只因“古已有之”，便也想当然地认为是驱离凶兽即可，从而对由此派生的生物链断裂、生态平衡失调的后果不以为然。有时，生态环境失衡，因遏制某灾而生新灾，有隐喻的形式体现。《效颦集》中说天彭汉繁观音泉，四季水涌，中有巨鳝长三尺余，尾端有锋，顶生二角，父老劝龚某勿捕：“此蛟龙也，毁之而泉必竭。”还有人劝说，此灵物伤之有祸，“惟当诚而敬之”。但龚某不听。巨鳝被杀，果入梦怒责，龚某自詈而死。雷霆雨雹后，此泉亦自此干涸。1 故事中，作为生态主体的巨鳝，其生命体与泉水这一人类赖以生存的资源相依相伴，“宝失家败”母题在这里转为神鳝死则泉水涸，水兽除而旱灾生，体现出了“敬畏生命”的生态伦理深意。

其二，有些灾害如水灾等因其突发性，明清时人多认识到不能只顾救灾而忽略灾后之灾与人、动植物的生存问题。对不同灾害，赈灾的速度要求或有差别：“救灾的基本要素是迅速。尤其是水灾，具有突发性。若失先缺乏准备，临灾救济误时，待灾民四散流离，更难抚恤。清代救灾注重快速及时，定要加以处罚……”2 其实小说《西游记》中，在展演孙行者成功祈雨法术时，并未避讳其所造成破坏的代价，救灾又引发了次生灾：行者到坛门外高台，见五大缸注满清水，水上浮的杨柳枝上托着铁牌，大仙执剑念咒烧符，而大圣元神赶到半空吼，吓慌风婆婆停风，又吓走推云童子、布雾郎君。道士又招来四海龙王，行者约龙王们相助，国师不灵，行者后发制人成功祈雨，“势如银汉倾天堑，疾如云流过海门。楼头声滴滴，窗外响潇潇。天上银河泻，街前白浪滔。淙淙如瓮捡，滚滚似盆浇。孤庄将漫屋，野岸欲平桥。真个桑田变沧海，霎那陆岸滚波涛……”3 其“摧林倒树”的飓风后，又带来雷雨，旱灾、飓风和大雷雨叠加发作。小说中写出了一个是渐变式的旱灾，慢慢销蚀动植物的生存力;一个是突变式的风雨灾，瞬间改变动植物的生存状态。

沿海与南方地区多出现的龙卷风，携风带雨，则强化了“龙见而雩（雨）”等民间信奉，4 同时也带来新科技因素注入，激起人们以火器御风雨。如《点石斋画报》中描绘，晚清澳门某日忽见“龙挂”由东而西，摄去屋顶许多;船只被毁数十艘，溺毙众多;“最奇者，有东洋车一辆，平空摄上，连人带车，高至丈许，突然坠下，车已齑粉;而坐客及御者俱未受伤。可谓幸矣！后此龙行至钦州相近，为该处兵船所见，亟开巨炮轰之，始免波及。当龙初起时，但见黑烟缕缕，横亘半天，几疑何处走水……”5 借助于报纸、新闻图画的传播，启发人们的御灾想象有了新的进步。

其三，广种博采，防患未然。明清农书量多意丰。白馥兰指出，徐光启《农政全书》中心题目之一是主张农民要接受多样化作物品种：“种植那些在荒年能给人救命，在好年景能用作其他用途的作物。但是，农民经常拒绝新作物品种，其理由是作物离开它们的原产地就会长不好……他呼吁将水稻从江南引入到北方边塞地区，将热带的番薯和北方的芜菁引入到江南……徐光启用芜菁和番薯的例子来证实，只要有正确的栽培技术，植物几乎能适应所有条件。”6 徐光启为此采录明初以来图文并茂的《救荒本草》等，针对农民务实、撙节等习惯，突出了预灾、减灾主题。《农政全书》的“草部”取其“叶可食”“实可食”“叶及实皆可食”等救饥功能;“米谷部”的生（即徐光启本人），借此分类描述救荒植物产地、性状、加工食用方法及副作用等。其实，有些即中草药与神物崇拜的结合。如黄精苗救饥：“采嫩叶煠（烧、煮）熟，换水浸去苦味，油盐调食。山中人采根九蒸九暴（曝），食甚甘美。其蒸暴：用甕去底，安釜上，装满黄精，密盖蒸之，即暴之。如此九蒸九暴，令极熟，不熟则刺人咽喉，久食长生辟谷。其生者，若初服只可一寸半，渐渐增之，十日不食他食。能长服之，食止三尺，服三百日后，尽见鬼神，饵必升天。又云，花实可食，罕见难得。”7 又如“何首乌”条：“其为五十年者，如拳大，号山奴，服之一年，髭发乌黑。百年如碗大，号山哥，服之一年，颜色红悦。百五十年，如盆大，号山伯，服之一年，齿落重生。二百年如斗栲栳大，号山翁，服之一年，颜如童子，行及奔马，三百年如三斗栲栳大，号山精，服之一年版，延龄。纯阳之体，久服成地仙。又云，其头九数者，服之乃仙。味苦涩，性微温，无毒，一云味甘，茯苓为之使，酒下最良。忌铁器、猪羊血，及猪肉、无鳞鱼。与萝卜相恶，若并食，令人髭鬓早白，肠风多热。”1 这都体现出一种兼容并包性，充分地吸收了既有仙道文化传统中的植物崇拜，扩展了对多数人来说可食之物的范围。另一方面，还有一些书提醒人们不要误食有毒植物。如略早的王磐《野菜谱》（约正德年间成书）警告说：“有司虽有赈法，不能遍济，率皆摘野菜以充食，赖之活者甚众，但其间形类相似，美恶不同，误食之或至伤生，此《野菜谱》所不可无也。”2 以上诸物遂成为涉灾救荒的系列文学意象。

其四，御灾思维还特别关注选取本土道教文献来佐证救荒植物的功能。徐光启区分了多地柏树的不同，称：“救饥：《列仙传》云：‘赤松子食柏子，齿落更生。’采柏叶新生并嫩者，换水浸其苦味，初食苦涩，入蜜或枣肉和食尤好;后稍易吃，遂不复饥。冬不寒，夏不热。”3 此救饥效用，转换自李时珍《本草纲目》的药用功能：“《列仙传》云：‘赤松子食柏实，齿落更生，行及奔马。’谅非虚语也。”4 谈赈灾求食，岂不也正是在谈服食养生？“齿落更生”，本是仙人、求仙叙述的一个套语，多个仙人曾被描述有如此经历。而具有护堤等实用性功能的柳树，其叶、树皮等也被饥荒时用来果腹，民国小说仍留有这一御灾经验记忆：“大恩要谢左宗棠，种下垂柳绿两行。剥下树皮和草煮，又充菜饭又充肠。”5 同时，救饥食物的“物性相克”也是时常被关注的，如柏叶，“畏菊花、羊蹄草、诸石及面曲”（前两样亦取自《本草纲目》）;薄荷，“救饥……新病瘥人勿食，令人虚汗不止。猫食之即醉，物相感也”。6

其五，关注灾害迭现与动植物的依存关系，增强御灾理性认识。郑樵指出：“析天下灾祥之变而推于金、木、水、火、土之域，乃以时事之吉凶而曲为之配，此之谓‘欺天之学’。”7 他认为以“灾祥之变”对应“时事之吉凶”无根据、不科学，是曲解自然现象。而马端临称：“物之反常者异也。其祥则为凤凰、麒麟、甘露、醴泉、庆云、芝草;其妖则山崩、川竭、水涌、地震、豕禍、鱼孽，妖祥不同，然皆反常而罕见者，均谓之异可也。”8 他认为妖祥不同，“然皆反常”，并不否认民间灾异恐惧及其神秘崇拜。徐光启倡导“兼种”以御蝗于未发作之时，他引用王祯《农书》云：“蝗不食芋、桑与水中菱茨，或言不食绿豆、豌豆、豇豆、大麻……凡此种种，农家宜兼种，以备不虞。”9 兼种，实为“间种”的方法改良等。《荒政要览》引玄扈《先除蝗疏》云：“国家不务畜（蓄）积，不备凶饥，人事之失也。凶饥之因有三，曰水，曰旱，曰蝗。”10 其对付蝗虫讲究的是防治结合。“玄扈”与前面的“生”等均为徐光启本人的化身，后武侠小说家还珠楼主在作品中有多个化身，当得自此。

此外，徐光启还总结前代文献预报风雨经验，留意某些鸟兽在风雨、干旱前的异常。如他承接唐代《朝野佥载》的“鹊巢近地，其年大水”，多样化展开“感物”思维，并感同身受地去解悟动物预灾：“燕巢做不干净，主田内草多。母鸡背负鸡雏，谓之‘鸡驼儿’，主雨。吃井，水禽也，在夏至前叫，主旱……”“獭窟近水，主旱;登岸，主水，有验。围塍（土埂）上野鼠爬泥，主有水，必到所爬处方止。鼠咬麦苗，主不见收，咬稻苗亦然。狗爬地，主阴雨。每眠灰堆高处，亦主雨。狗咬青草吃，主晴。狗向河边吃水，主水退。铁鼠，其臭可恶，白日衔尾成行而出，主雨。猫儿吃青草，主雨。丝毛狗褪毛不尽，主梅水未止。”“水蛇蟠在芦青高处，主水。高若干，涨若干。回头望下，水即至，望上稍慢。水蛇及白鳗入虾笼中，皆主大风水作……”11 这些经验式的灾兆现象，具有以果推因、文学想象的性质，切近农事体验实际、日常感知，与一些农事谚语互动，都旨在提醒民众重视预防水旱之灾，强化了人与生态共同体成员的亲和、共生关系。

综上，明清笔记、小说以及科技书籍对水旱多灾与植被圈层关系的理解与把握，带有早期史传文学带给实用性散文“实录”“通古今之变”等的书写轨辙，重“义理”而朴实无华，至少有两方面值得重视：一是尽可能地沿袭传统观念，循着古人农事经验继续观察，对无处不在的自然神力及其背后的神秘联系保持敬畏之心，同时，也重视运用“物性生克”等自然规律，未雨绸缪，居安思危，以有效克服惰性，能动地防灾、减灾。二是运用科普图画，普及增强防灾减灾策略的理性认识和科技含量。借助跨文体的御灾书写，明清对自然灾害与植被圈层生态的消长变化有了理性且较科学的认知，但又不仅仅停留在消极利用上，这暂时、部分地缓解了灾情压力。此当与明清经验性知识的相对性与不可靠性有很大关系。

Abstract： Disaster prevention and relief are two considerable stages of disaster response and control. The theme of disaster in the novels of Ming and Qing dynasties specifically focuses on the organic connection of the biological system including flora and fauna with disaster prevention， relief， and reduction. Leaves can predict signs of flood， drought， wind and rain. Meanwhile， the worship of the miraculous tree， according to the ancient myth， reflects that the tree might be psychic and is relatable to the dragon palace and flood. Some plants， which the Ming people summed up as “ecological buffer” in Jiu Huang Ben Cao， are edible. As a result， they were usually considered as emergency supplies during the years when natural disasters occurred. The destruction of vegetation would cause disaster， and therefore dream stories about aquatic creatures and tree gods are increased in the Ming and Qing dynasties. For example， floods are considered to be caused by Jiao-longs， and early eliminating that creature could prevent the flood; when unearthly birds appear， floods are approaching， and some water birds are predators for Jiao-longs. The thoughts that benefited disaster prevention and control in the Ming and Qing dynasties cannot be ignored. Firstly， some disaster prevention measures inherited from ancient times will destroy the ecology and induce secondary disasters. Secondly， some disasters such as floods usually come suddenly as outbreaks， people only care about the effect of disaster relief， but ignore the problem of survival after disasters. Thirdly， disaster prevention requires a wide variety of edible things was planted and collected. Finally， it is necessary to pay attention to the interdependence of disasters and animals and plants， and strengthen the rational understanding and scientific and technological content of disaster prevention strategies.

Key words： writings of animals and plants; deity worship; ecological disaster control; disaster prevention and relief

（責任编辑：陈   吉）