19世纪德国“人格”争论与黑格尔学派的分裂
——青年马克思《博士论文》之思想与政治现实背景探源

潘玥斐

1840 年，尚未取得博士学位的马克思一边进行着理论研究工作，一边投身到青年黑格尔派的宗教—政治斗争中。在鲍威尔和费尔巴哈的影响下，马克思将斗争的矛头指向当时实证哲学调和宗教与哲学的企图。马克思所身处的这场青年黑格尔派与实证哲学的争论源于当时德意志思想界对上帝人格的讨论。19 世纪30 至40 年代，德意志政治、宗教和社会层面的矛盾逐渐凝聚到关于人格的讨论中，并主导了德国思想界，如米希勒1841 年所指出的：“关于上帝之人格的讨论已经主导了最近十年哲学史的发展。”人格问题关涉当时的宗教、政治以及社会层面，甚至对于普鲁士政治来说成为生死攸关的问题。〔1〕

一、黑格尔对普鲁士政治神学的挑战

1789 年法国大革命的“火焰”燃烧到了德国，中部和南部各邦受到法国的强烈影响，德国国内反革命运动也在此背景下发展起来。自由主义在德意志被等同于法国人，对法国的民族仇恨外化为对法国革命思想的抵制，与此同时，代表着德意志民族主义的政治保守主义和浪漫主义获得了进一步发展。特别是1815 年德意志进入复辟时期以后，保守主义者以清除法国革命思想的一切痕迹为目标，纷纷投向普鲁士政治神学，反对启蒙理性和自由主义，宣扬君主统治权的合法性及其与上帝的紧密联系。

在当时的时代条件下，德国个人主义逐渐盛行，为君主专制和政治神学的进一步发展创造了条件。如马克斯·温特所言，“人们可以把那个时期的人生观描述为个人主义……一切都是个人的，包括上帝和受造物”，〔2〕18世纪末、19世纪初德国浪漫主义的发展就是个人主义盛行的重要缩影。个人主义的盛行给保守主义和政治神学的发展带来可乘之机，保守主义阵营的思想家纷纷利用流行的个人主义来论证君主权威的合法性。例如，在德国复辟时期保守主义思想代言人哈勒的论证中，统治权成为个人所有权的功能，这一推论适用于家庭中的男性家长、庄园领主以及君主。〔3〕与此同时，个人主义在德意志的盛行还为上帝的个人理念的发展提供了土壤，并为巩固复辟的政治神学助力。16世纪以来，宗教改革不仅在德国，而且在整个西方世界使得个人主义真正得以确立。虽然19世纪以来，路德教派和加尔文教派趋于保守，但是在宗教改革中受到重视的个人与上帝的关系在17、18世纪得到了虔诚主义的强调，这给宗教和政治当局带来了颠覆性的威胁。然而，面对法国1830年革命对德国的冲击，保守的路德教派、加尔文教派以及虔诚主义者还是联合起来应对启蒙理性的挑战，以巩固复辟的政治神学。

在上述背景下，德国保守主义者更多地强调国家、权威、秩序、家庭、传统，君主作为国家这个“家庭”的“家长”，其地位只在上帝之下，实现了“至尊的上帝、至尊的国家、至尊的自我”〔4〕这样一种强有力的“三位一体”的结合。自此，单一人格神论受到追捧，位格主义盛行。在位格主义看来，人的本质及价值正是基于“三位一体”的位格上帝的本源性存在以及人与上帝的关系。〔5〕他们在神学上强调上帝位格的根基性意义，强调上帝是超越于人类和世界之上的个别性的实体，人只是对上帝的模仿。上帝与个人的类比与差异也同样体现在君主与臣民的关系中，君主就是尘世中的上帝，他通过颁布上帝的神圣意志而成为国家的化身，对臣民具有绝对的威权。在这个意义上，位格主义政治神学就呈现为宗教、君主制、私有财产三者神圣的三位一体。〔6〕这种对上帝与君主具有同源性的认识由来已久。根据康托洛维茨的考证，至早在12世纪时就已经出现对宗教—政治范畴的混合人格的考察。这种“混合人格”表现为属灵与世俗权力及职能混合在一起、结合为一个人格。〔7〕个人上帝与个人权威之间的关联在德意志政治神学复活的背景下重新得到重视。

与此同时，德意志思想界的另一条思想路线——泛神论则致力于反对位格主义和个人上帝的理念。作为将近代泛神论体系化的第一人，斯宾诺莎将神定义为“实体”或“自然”，并认为神内在于世界而不是超越于世界，这对传统宗教的人格神构成了挑战。此外，斯宾诺莎特别强调了理性可以认识神。18 世纪中叶，德国早期启蒙思想家J.C.艾德尔曼首次将泛神论作为自己的立场，并公开承认接受斯宾诺莎主义。真正让斯宾诺莎的泛神论广受德国思想界关注的是18世纪80 年代的“泛神论之争”。这场争论起因于莱辛是不是斯宾诺莎式的泛神论者，雅各比更是在给门德尔松的信中暗示莱辛的斯宾诺莎主义者身份。雅各比将上帝问题从哲学讨论中排除出去，并认为信仰“外在于我”的上帝能够赋予有限的事物以真实的存在，以此来克服斯宾诺莎主义所带来的虚无主义。这场泛神论之争不仅是一场围绕个人上帝理念的争论，而且也是一场围绕理性（哲学）是否能够论证信仰的争论。对于泛神论带给德国的巨大影响，海涅这样评价：“泛神论是我国最伟大的思想家们和最优秀的艺术家们的宗教。……泛神论在德国是一个公开的秘密。”〔8〕

集合前人思想成果的黑格尔对单一人格神论发起挑战，并试图论证上帝的普遍人格。黑格尔将基督教作为伦理生活的现实基础，而且这一作用的实现依赖上帝人格的普遍性，而不是位格主义所强调的个人上帝观念。如布雷克曼所言：“黑格尔始终向基督教执迷于讨论耶稣基督这个神人的特殊身份发起挑战，进而强调人与耶稣基督共有的本质。”〔9〕黑格尔反对基督教的个人主义：“耶稣明确宣称自己反对人格，反对这样一种观点，即认为他的本质包含一种个体性，这种个体性同与他达到最高友谊的人的个体性相对立（反对个人上帝思想）……”〔10〕上述观点被他当时的思想对手归于斯宾诺莎所开启的泛神论路向。黑格尔对保守主义的挑战不仅体现在个人上帝理念方面，同时体现在对哲学与宗教关系的处理中。黑格尔认为，哲学与宗教拥有同一的基础和共同的对象，即“普遍的独立自存的理性。”〔11〕他认为宗教的合理性“是理性自身启示的作品，是理性最高和最合理的作品”。〔12〕哲学在黑格尔这里成为了宗教的“避难所”，“宗教需要用哲学真理来转换自身的表达方式”。〔13〕然而，宗教意识并没有认识到它与“普遍的独立自存的理性”之间的连接，所以自由转移到了外在于人之处。在黑格尔看来，基督教将自由归还于人本身，因为上帝的普遍人格使得人与上帝拥有共同的本质，意识与自我意识的区分得以克服，上帝被视为自我意识的“思想”。这对于当时的保守主义者来说是无法接受的。

二、保守主义者对黑格尔挑战的回应

面对黑格尔对个人上帝观念的挑战，以及在调和哲学与宗教过程中所赋予“绝对观念”的最高地位，黑格尔思想的反对者试图守护基于上帝的形象塑造的个体之人格，并强调宗教之于哲学的优先性和根本性。在黑格尔的反对者中，19 世纪30 年代兴起的以魏斯和小费希特为代表的“思辨的有神论者”基于捍卫基督教传统的意愿，尝试以黑格尔的思想为基础发展出一种个人上帝的理念，以此来反对黑格尔的泛神论，并通过强调个人上帝观念来维护在黑格尔泛神论中遭到限制的人类自由。

魏斯以解决理性与现实（上帝）的关系问题为中心，试图在理性之中找到一种通向人格化上帝的转变。在借鉴谢林和黑格尔思想的基础上，魏斯试图以辩证的方式实现概念转变为实存的目标，在理性中发现个人上帝的观点。魏斯通过将谢林思想中的“单纯的存在者”与“无根据”相等同，实现了“单纯的存在者”自我现实化的可能，从而达到概念中的上帝转变为现实的上帝的目的。在说明概念在思想中如何转变为实存的过程中，魏斯跟随黑格尔采用了辩证的逻辑方法。经过对整体性的实存的肯定、否定、再否定，魏斯借助辩证法在思想的本体论层面得到了人格化上帝的理念，进而为了证实这一理念转向了经验。小费希特认为，自由的哲学同时也必须是一门最真实的经验科学。在这个意义上，不论是斯宾诺莎主义抑或是黑格尔哲学都不能达到这一要求，他们忽视了个人主义。小费希特提出，人们仍然需要设定一种超越于世界之上的人格化的上帝，因为“神圣的精神在有限世界当中的‘内在性’只能是这样一种东西，即它是建立在一个不为世界所束缚的、自知—全知的上帝的人格性的绝对‘超验’之上的‘内在性’”。〔14〕小费希特批判黑格尔的思想囿于理性主义，因为上帝在他那里只是精神。其《哲学和思辨神学杂志》更是被埃尔德曼称为“反黑格尔聚议厅”。

除了“思辨的有神论者”之外，谢林的实证哲学在反对黑格尔及为保守主义立言方面也发挥了不可忽视的作用。如马克思在1843 年给费尔巴哈的信中所言：“谢林的哲学就是哲学掩盖下的普鲁士政治。”〔15〕早在18世纪末、19世纪初，谢林就已经开始受到德国浪漫主义的影响。德国浪漫主义与当时的政治神学十分亲近，他们普遍支持天主教教皇的绝对权力以及君主制度，反对启蒙理性和自由主义对政治统治的介入。政治浪漫主义的影响使得谢林开始反对原子主义的自由主义原则和形式化的理性，并试图使政治隶属于宗教。在17世纪路德教神秘主义者雅各布·波西米亚的影响下，为了维护国家政治的宗教本质，谢林提出了宗教层面的人格概念，并将自由观念赋予其上：“上帝的人格就是纯粹的意志和自由的创造性。”〔16〕此后，谢林逐渐背弃了他青年时期的哲学主张，在接触并维护基督教传统的过程中开始反对黑格尔的泛神论以维护个人上帝观点。与黑格尔统一思想与存在的主张相反，谢林提出了实证哲学。实证哲学作为一种肯定哲学，其“第一原则不再是绝对理念，而是绝对事实”。〔17〕现实取代理性成为第一性的东西，理性在上帝面前止步，并以上帝作为起点和终点。

对于谢林来说，哲学研究的价值所在就是对自由的研究。在转向实证哲学之前，谢林将自由理解为人的自由；而随着对法国革命态度的转变，谢林逐渐开始认为“绝对自由不能简单地由人类历史来实现”。然而，如果像黑格尔一样向理性和必然性伸手求援，那么就是对自由的背弃：“理性的唯一可能的体系是泛神论，但泛神论不可避免地是宿命论。”〔18〕与泛神论的自由观点不同，实证哲学的绝对存在是一种自由意志的创造，与必然性无关。因此，不同于黑格尔，自由在谢林这里被奠基于上帝的基础之上：“自由，就其是自由而言，只是在上帝之内；不自由，就其是不自由的而言，必然是在上帝之外。”〔19〕老年谢林更加强调个人概念，认为理性和国家的基础是作为存在之现实的上帝。他热情地为君主制国家辩护，一种保守的政治立场鲜明地体现在其后期著作当中。可以说，面对黑格尔对启示宗教的挑战，不论是作为“思辨的有神论者”的魏斯、小费希特，还是谢林的实证哲学，他们在处理理性与现实以及理性与信仰的关系时都选择让理性向现实和信仰“低头”，正因为如此，他们都与普鲁士政治神学有着深度关联。

谢林的实证哲学在当时保守主义的主要代言人斯塔尔那里获得进一步发展。作为普鲁士上院的一员，斯塔尔以对黑格尔政治哲学持之以恒的批判而闻名于德国学界，他对黑格尔的批判是通过将谢林的实证哲学调整为政治理论展开的。〔20〕1830 年革命后，德意志各个邦国普遍对自由主义潮流更加警惕，政治保守主义也随之更为盛行并逐渐成为德意志复辟时期的官方理论。在此背景下，斯塔尔的《历史观的法哲学》第一卷也于1830年出版，这一著作明显受到实证哲学的影响。斯塔尔反对理性主义，反对对君主个人权威的限制。他将神学与政治哲学结合起来，认为“理性主义的伦理学和法学应让位于具有人格的上帝的指挥，而上帝的行动是通过具有人格的君主来进行的”。〔21〕在谢林思想的指引下，斯塔尔将实证性理解为统治者人格的裁决权威，他对个人君主权威以及个人财产神圣性的支持则来源于将上帝人格确立为“世界的原则”，并以上述理论为基础批评黑格尔对神之人格以及个体自由的否定。斯塔尔将人格主义置于其政治理论的中心位置，并以此为保守主义的政治神学辩护。他认为，合法的国家代表了上帝的绝对人格，而且是国家中臣民自由的来源。类比于上帝的自我同一意识对所有创造物的统一，君主的人格成为所有其他人格的统一体，合法的国家也成了由君主掌握主权的“个人的王国”。〔22〕

三、保守主义冲击下黑格尔学派的分裂

在这一时期德国思想界对上帝人格的讨论中，黑格尔所受到的攻击应当被视为德国政治转向保守主义的结果。相比于当时德国自由主义者对黑格尔思想亲近普鲁士的保守因素的指责，保守主义对黑格尔主义的攻击更为猛烈，如甘斯所言：“黑格尔主义与自由主义相比越来越感觉腹背受敌。……黑格尔主义是德国政治中普遍的保守主义转向的一个牺牲者。”〔23〕

随着黑格尔思想体系受到保守主义者越发猛烈的攻击，黑格尔学派内部试图作出回应。保守的黑格尔派成员致力于调和宗教与黑格尔的思想，其中卡尔·勾希尔在19世纪20年代就已经开始这项事业。他试图论证黑格尔的思辨哲学实际上是对人格之神圣原则的论证，并回应小费希特对黑格尔的谴责。然而，1835 年面世的施特劳斯的《耶稣传》显示从黑格尔思想中有发展出无神论的可能性，这对保守的黑格尔派调和宗教与黑格尔思想的努力造成了致命的冲击。此时的黑格尔思想体系虽然腹背受敌，然而对其实质性的打击却是作为黑格尔学生的施特劳斯在《耶稣传》中实现的。施特劳斯在《耶稣传》中发展了黑格尔论述宗教问题所采用的历史方法。他认为，前人的《耶稣传》所存在的最大的问题就是将不符合科学的神迹当作史实，他把这些无意识的虚构的神迹称为神话。在施特劳斯看来，上帝不是特殊的在世界之外的存在物，上帝的力量和法则也不是在世界之外而是在世界之中的内在东西。基督并不是黑格尔所认为的是绝对观念发展中的一个环节，他是当时最懂得下层人民要求的天才个人。在对施特劳斯的回应过程中，黑格尔学派内部的观点分化更为明显。

在德意志思想界围绕人格争论逐渐白热化的背景下，施特劳斯提出上帝“虚构的”人格无疑使得黑格尔的思想对手对其政治哲学的批判更为激烈，并推动政治争论中的人格问题更为凸显，如沃尔特·杰斯奇克所指出的：“正是施特劳斯争论使宗教哲学的辩论转变为政治的辩论。”〔24〕而施特劳斯的上帝人格之“非政治”批判的政治意蕴则首先是被勾希尔注意到的。为了调和黑格尔哲学与宗教之间的关系，勾希尔试图证明黑格尔的思辨哲学并没有给施特劳斯关于上帝“虚构的”人格观点提供支持，而是证实了基督的历史和宗教的真理性。并且，他的“政治基督学”通过将神的人格与君主人格进行类比，为个人上帝和个人君主的相似性提供了辩护。〔25〕在为黑格尔哲学辩护的过程中，保守的黑格尔主义者逐渐向实证哲学靠拢。

在普鲁士保守主义者中盛行的实证哲学和位格主义受到青年黑格尔派的批判。他们反对调和哲学与宗教，宣扬一种普遍主义的“主体”概念，提出位格与个别性、特殊性密切相关，与人的普遍性相悖。从1833年开始，作为第一个以书面方式批判实证哲学的人，费尔巴哈将攻击的矛头从老年谢林的实证哲学转向了斯塔尔。费尔巴哈坚信斯塔尔代表着“一个越来越有害的、但又在日渐膨胀的党派”之利益，如他1843年在给马克思的信中所说的，他对斯塔尔的批判是基于政治环境的一种需要。〔26〕费尔巴哈在批判神学人格主义时将矛头指向了实证哲学将思辨哲学奠基于个人上帝观念之上的企图。在他看来，上帝的人格性与哲学不可兼得，因为“人格只是一个崇拜、恐惧的对象，是感触到的和直观的对象，而不是科学和思维的对象”。实证哲学将哲学和宗教相结合而成为宗教哲学，只是导致它“既不是宗教，也不是哲学”。〔27〕费尔巴哈揭示了实证哲学的人格是一种有别于个别人格的普遍人格，这种普遍人格以思辨主义的绝对自我意识为基础，这种绝对自我意识是一个空洞的、虚无的存在。正是基于对实证哲学上帝人格观点的上述认识，费尔巴哈通过否定上帝人格进而削弱复辟政治理论，从而否定了个人君主的神圣权威。此外，费尔巴哈在1838 年发表的《实证哲学批判》中论证了宗教和哲学的区别，并认为将两者联系在一起的“实证哲学的尝试”是对宗教和哲学的歪曲。同年，海因里希·利奥对青年黑格尔派发起批判，促使青年黑格尔派激进化，哲学与神学的冲突被赋予了更多的政治内涵。费尔巴哈在1839年发表的《用以判断利奥和黑格尔派之间论争的真正观点》中指出，这场论争说明了宗教与哲学之间斗争的不可避免，他否定了宗教与哲学之间调和的可能性。事实上，施特劳斯《耶稣传》发表之后，正在形成中的黑格尔左派也已经意识到了黑格尔右派倾向于基督教人格主义的立场，费尔巴哈在1837年给卢格的信中曾经表明他对斯塔尔的批判“间接地”适用于勾希尔就是证明。

在施特劳斯的《耶稣传》发表之初，鲍威尔还是一位保守主义的黑格尔主义者。然而到1839年，鲍威尔摆脱了正统的护教派立场，放弃了“护教观诡辩术”，不再将哲学推理所使用的语言和方法作为探讨宗教真理概念的工具，并逐渐成为青年黑格尔派的核心人物。鲍威尔以自我意识哲学继承了黑格尔对个人上帝的反对和对普遍人格的复兴，反对作为普鲁士专制统治思想的实证哲学和位格主义。他强调自我意识的普遍力量，认为宗教只是自我意识的异化。在批判施特劳斯将宗教起源解释为一种实体内部过程的假象的同时，鲍威尔以自我意识解释宗教的产生。在鲍威尔看来，消灭宗教的途径在于理性国家通过普遍的自我意识实现个人的联合。与此同时，青年黑格尔派的其他成员也在施特劳斯的启发下进一步发展了黑格尔的批判观点，使其与当时的自由主义潮流更加适应，并以之反对实证哲学和位格主义。

综上所述，在法国革命大潮的影响下，德国启蒙理性和自由主义得到发展，这刺激了德国保守主义势力的复苏。当时颇为瞩目的黑格尔思想体系因其理性主义特征而受到保守主义包括实证哲学的攻击。在这一形势下，黑格尔学派内部逐渐分裂为老年黑格尔派与青年黑格尔派。前者选择对保守主义妥协，力图调和黑格尔哲学与宗教，强调黑格尔思想中的保守成分；后者则与保守主义展开斗争，力图发展黑格尔思想中的启蒙和革命成分，以之作为反对实证哲学和位格主义并进行宗教—政治批判的武器，体现出了鲜明的启蒙色彩。■