《存在与时间》的“存在”与“时间”问题溯源
——以《时间概念史导论》和《康德书》为中心

陈 萌

尽管毕生致力于对存在在理论深度上的洞察，海德格尔的形象中似乎依然包含一个过分聪明、近于狡黠的梅斯基尔希人。这不仅是由于柏拉图或笛卡尔式的政治迷失，还源于卷帙浩繁的理论在极富个人性的同时隐去了它所从其所出的源头。当然，海德格尔一贯以很多哲学家的阐释者自居，如柏拉图、亚里士多德、康德等等，然而这些阐释无不打上了他的专属印记并成为他思想的一部分，很难看成对相关哲学家的忠实。另一方面，在某些关键之处海德格尔似乎放任其思想来源保持在晦暗之中。《存在与时间》就是一例，反叛西方哲学传统的姿态，问题意识的别具一格，全新的术语体系，似乎都使其与传统的关系微乎其微，因而必须从其“前史”《时间概念史导论》入手才可看清存在问题的直接来源。

另外，《存在与时间》具有某些经典之作的特点，诸如尼采的《权力意志》、陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》，未完成性构成了意义的开放性。《存在与时间》的特殊性在于它不是作者的最后一本著作，海德格尔有足够的时间来完成这部早期作品。但他并未补足缺失部分，而是任由其处于残缺状态。这很大程度上是由于《存在与时间》出版（1927年）后海德格尔很快实现了从生存论到存在论的思想转向，基础存在论在20世纪30 年代初就逐渐被抛弃。不过，《存在与时间》的缺失部分，尤其是对时间问题的讨论部分地存于《康德与形而上学疑难》（以下简称《康德书》）之中，海德格尔在序言中指出其不仅与“最初拟写的《存在与时间》第二部分紧密相关”，〔1〕并且“作为‘历史性’的导论会使得《存在与时间》第一部分中所处理的疑难索问变得更加清晰可见”。〔2〕有鉴于此，作为对胡塞尔现象学的批判性研究的《时间概念史导论》和对康德哲学的现象学解释的《康德书》无疑构成了《存在与时间》内在思想的完整性：存在问题是从对胡塞尔现象学的内在批判而来，时间问题则与康德哲学有关。它们共同展示了海德格尔早期思想与近代哲学传统的深刻关联，从而也揭示了基础存在论为何以失败告终。

一、海德格尔对现象学的内在批判

《时间概念史导论》是由海德格尔1925年夏季学期在马堡大学的讲课稿整理编辑而成，它与《存在与时间》的显著不同在于，占据全书五分之二篇幅的“准备性研究”是对以《逻辑研究》和《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（以下简称《观念1》）为中心的胡塞尔早期现象学的批判性研究。海德格尔在其中表明“存在的问题是通过对现象学研究本身的走向（Zuge）的内在批判而产生出来的”。〔3〕他的批判由三个步骤组成：（1）通过对19世纪下半叶哲学的历史局面的分析表明现象学兴起的历史背景，继而通过对现象学的三个发现，即意向性、范畴直观与先天的分析表明现象学的对象领域是先天的意向性，认为这是现象学在哲学上的真正突破，由此阐明现象学的基本原则：面向事情本身；（2）对现象学方法“悬搁”“先验还原”与“本质还原”的批判表明胡塞尔将现象学的课题域限定为纯粹意识是成问题的，继而对纯粹意识的四个规定的批判性考察（现象学领域的“存在问题”）表明胡塞尔在某种程度上隶属于笛卡尔传统，以至于根本违背了现象学的基本原则；（3）基于对现象学的内在批判，海德格尔指出现象学真正的课题域应该是意向式存在者的存在问题，即对此在的现象学分析。鉴于海德格尔的存在问题与胡塞尔现象学的关联主要集中于第二个步骤，即海德格尔对纯粹意识的批判，下文将围绕这一部分展开。

一般认为，胡塞尔早期现象学经历了从本质现象学向先验现象学的转变，《逻辑研究》第二卷第五研究与第六研究作为现象学的奠基之作，从对象被给予的绝对性出发，以意识的本质结构“意向性”为基础，研究主体如何认识客体的问题。虽然并未论及认识主体问题，但对“意向性”的研究仍然被认为是一种唯我论。为克服这一问题的研究以先验现象学为名系统地表达在《观念1》之中。通过区分经验意识与先验意识，并将先验意识，即纯粹意识作为现象学研究的唯一领域，胡塞尔赋予了现象学研究以客观性。在《观念1》中实现这一意图的就是“笛卡尔式的方法”。通过现象学还原得到的纯粹意识领域成为现象学的课题域，而先验主体成为实在世界的可能性条件。海德格尔认为，胡塞尔在这一现象学的更高阶段得到的就是纯粹意识成为了独立的存在领域，而其核心就在于意识的存在问题，正是它决定了纯粹意识本身之所是及其与物质世界的区分。因而海德格尔考察了《观念1》对纯粹意识的四个规定——意识是内在的存在、意识是在绝对的被给予性意义上的绝对的存在、意识是在无需存在者也可达到存在意义上的绝对既与的存在、意识是纯粹的存在——来追问：“它是不是那种根据对实事本身的观察而产生出来的规定？它是不是那种依据意识以及这个名称所意指的存在本身而引出的规定？”〔4〕

海德格尔认为，第一个规定“意识是内在的存在”，“内在”是着眼于体验本身以及反思与被反思者而提出的，因而其规定的“只是存在者之间的存在联系，而不是存在本身”；〔5〕对意识的第二个规定“意识是在绝对的被给予性意义上的绝对的存在”，这里之所以说“绝对的被给予性”是因为意识作为体验的领域并非间接地通过外物得到揭示，而是直接可以得到把捉，因而具有绝对性；第三个规定“意识是在无需存在者也可达到存在意义上的绝对既与的存在”，与第二个规定的不同只在于对绝对的另一种理解，即意识的构成性作用，意识既然是内在的体验的领域，那么就不仅不需要外物而存在反而成为外物得以可能的先天条件；第四个规定“意识是纯粹的存在”，“纯粹”在这里指的就是“在忽略了意识中的一切实在属性和实体化这个意义上，意识就被称为纯粹的”，〔6〕因而这里着眼的只是意识结构的存在规定。海德格尔总结道：“上述四个存在规定不是着眼于意向式存在者之存在本身而取得的，毋宁说，只要意向式存在者被纳入了我们的眼界，被把握为本质的意向式存在者就是作为被把捉者、被给予者，作为构成性的东西和观念化的东西而取得的。”〔7〕在他看来，这四个存在规定是由胡塞尔哲学的意图，即将意识作为一门绝对科学的可能对象决定的，而这显然是笛卡尔式的：“意识应该是一门绝对科学的领域这个观念，并不是简单发明出来的，毋宁说它正是笛卡尔以来的近代哲学所一直拥有的一个观念。把纯粹意识厘定为现象学的课题领域，这并不是通过以一种现象学的方式溯源至实事本身而实现的，而是通过回归于一种传统的哲学观念而实现的。”〔8〕

不过，与一般的胡塞尔批评者不同，海德格尔并未将先验现象学视为一种意识理论，即他并未否认胡塞尔哲学的存在论指向。胡塞尔在《观念1》中指出：“范畴学说必须完全地由所有区分中的这一最彻底的区分——作为意识的存在与作为在意识中自我呈报的存在即‘超越的’存在——出发。”〔9〕海德格尔以此说明胡塞尔现象学是以存在问题为根本旨归的：“关于现象学课题域即纯粹意识的阐发，其本身的目标正是在于赢得存在者之间的区分，在于确定存在者内部的基本区分，这就是说，在根本上回答存在问题。”〔10〕但胡塞尔给出的四个存在规定只是对意识领域不同角度的描述，纯粹意识何以能够与外在世界区分开来，其存在的理由何在并未得到解明。因此，现象学事实上耽误了关于存在问题的两项研究：一是对意向式存在者之存在的追问；二是对存在之意义本身的追问。鉴于导致胡塞尔对存在问题的耽误是由于一种传统的成见，“在胡塞尔那里，‘传统的统治’就表现在对笛卡尔的传统和源出于此一传统的理性问题之接受”，〔11〕即想要通过对意识的研究来达到存在，因此，重提存在问题就必须从认识论进路切换到生存论进路。这一任务就在于一门“此在现象学”。

二、康德与基础存在论

将追问存在的意义确定为现象学的根本任务，把人的实际性的生存作为哲学考察的出发点，这就意味着时间将成为理解存在的视野，因而“此在现象学”的核心就在于阐明此在的存在结构——时间性。不过，这一最重要的部分在《存在与时间》中只开了一个头，余下的部分内容存于1929 年出版的《康德书》之中。这本书展示了海德格尔早期思想何以是康德哲学自然生长出的果实，海德格尔曾直言《纯粹理性批判》是“限定意义上的《存在与时间》的‘“历史性”导论’”。〔12〕因此，在《康德书》中“此在之存在建制植根于时间性之中”就通过“‘我思’与时间的源初统一”得到阐明。海德格尔的阐释策略由三部分组成：首先围绕形而上学奠基对康德批判哲学的目的进行重新刻画，以将其与认识论完全剥离开来；然后将奠基的核心集中于“我思”；最后阐明“我思”与时间的源初统一。

1.先验哲学作为基础存在论

如果撇去《存在与时间》与《纯粹理性批判》表面上的差异，从海德格尔与康德的真正意图出发，那么两书之间的关联将一目了然。这首先表现在对于形而上学传统它们都以批判为始。康德表明《纯粹理性批判》是为建立新的形而上学所预先做的清扫工作，而海德格尔在《存在与时间》开篇就指出传统形而上学遗忘存在，基础存在论的目的正是要重新找寻存在。其次，对海德格尔来说，“人的有限本质构成了形而上学全部奠基的主题”。〔13〕《存在与时间》正是通过对作为人之存在方式的此在的研究来揭示人的有限性，而康德在第一批判中对人类一般理性能力的根源、范围和界限的规定同样如此，它们都将为形而上学之内在可能性的奠基展现为“对人类主体之主体性的一种揭示”。〔14〕正是在这种意义上，海德格尔认为在康德那里存在论就意味着先验—哲学，“因为它包含了所有我们先天认识的条件与首要因素”。〔15〕并且“存在论作为先验—哲学不得不与对诸对象的认识有关。这并不像新康德主义所阐释的那样意味着认识论……康德相信存在、现实性等同于被知觉性、被认识性，那么对他来说，存在论作为关于存在之科学必定就是关于诸对象之被认识性及其可能性的科学。因此，存在论才是先验—哲学。把康德的《纯粹理性批判》阐释为认识论，这全然失去了本真意义”。〔16〕因而作为先验主体的“我思”就是康德批判哲学对人之本质的研究。

2.“我思”作为人的本质

从某种意义上可以说，笛卡尔的“我思故我在”在康德这里就是“我知故我在”。既然物自体不可知，能认识的只有现象，即主体只能认识自己从感官所接收到的东西，那么一切都系之主体自身。因此，先验分析论的核心浓缩在“我思伴随着我的一切表象”这句断言中。海德格尔对此解释道：“自我就是存在论基本条件，也就是说，自我就是为一切特殊的先天者奠定根据的先验者。”〔17〕因而“我思”这个先验主体构成了一切认知活动的基础，范畴必须通过“我思”的综合统一才能作用于经验对象。正因如此，“我思”是范畴得以可能的根本条件，范畴不能反过来作用于“我思”。而“我思”作为先验主体正是萦绕近代哲学的笛卡尔幽灵：自我意识。因此，海德格尔指出：“在康德那里我们看到了一种向自我的有意识回溯……这一回溯是在他那里已占主导地位的、哲学问题之主体取向的结果。这一取向自身规定着传统，并且自笛卡尔以来就是从自我、从主体出发的。”〔18〕因而先验主体就是人的本质，而人之本质就表现为先验主体的有限性。

先验主体的有限性在于其建基于感性直观之上。关于直观与思维的优先性问题，康德明确指出：“这两种属性中任何一种都不能优先于另一种。无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”〔19〕但海德格尔认为，知性依存于直观，因而与知性相比直观是第一性的，“直观是起领导作用的表象，而思维则奠基在直观之上。”〔20〕不仅如此，他还指出：“知性不仅隶属于直观的有限性，而且其自身，甚至由于缺乏有限直观的直接性，因此就成为更加有限的东西。”〔21〕所以，一切奠基于直观之上，“直观构成了认识的真正的本质。”〔22〕而直观的接受性决定了“我思”的有限性。海德格尔由此指出，康德的“我思”仍然处于中世纪以来的传统形而上学的轨道之上，即人是受造的，是被制作的，因而是有限的。在这里他适时地阐明了此在相对于“我思”的优先性：“纯粹思维的本质以及自我的本质就处在‘纯粹自我意识’之中。但这个自我的‘意识—存在’（‘Bewusst-sein’des Selbst）只能够从自我的存在出发得到揭示”，〔23〕即主体自身在行动，也即生存之中成就自身，从而超出有限达于无限。因而可以说，康德的“我思”只是此在之历史性的一环。

3.“我思”与时间的源初统一

既然“我思”与此在处于同一谱系——都是对人之本质的研究，那么它与时间必然具有密不可分的关系。问题的困难在于，时间在康德哲学中只是感性直观的形式，虽然康德认为时间作为内感官比空间更为源初，但其与“我思”的关系并不紧密。不仅如此，康德很大程度上是在牛顿物理学的视野中看待时间的，即视其为自然时间，而非海德格尔的“时间性”即源初时间（自然时间是从其所出的）。在《现象学之基本问题》中海德格尔曾经明白无误地指出，康德“把时间算作感性，因此自始便合乎传统，在视野里只有自然时间”。〔24〕并指出“这个时间无论如何得有一个比康德所能了解的更为本源的意义”。〔25〕这不得不使人怀疑将康德的先验主体与时间相连是否是一种牵强附会之举。

威廉·巴雷特（William Barrett）在为《海德格尔，康德与时间》一书撰写的导言中极富洞察力地指出：“柏拉图在一个与海德格尔正相反对的意义上将时间置于其哲学的中心地位，即哲学必须从时间的束缚中逃脱。”〔26〕因为“形而上学的基本行动即超越活动（das Transzendieren）就意味着：从时间中退出，以在绝对者中重新获得起源”。〔27〕正是在这种意义上，海德格尔将时间重新引入存在是对传统的一次颠覆。而康德也是如此，因为他同样颠倒了柏拉图主义的时间观：“康德倒转了那些图式：一个概念并不是外在于时间的柏拉图式的理念，而是综合时间中的经验的规则。”〔28〕海德格尔敏锐地发觉了这一点，在《存在与时间》中他指出：“曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与唯一一人，或者说曾经让自己被现象本身所迫而走到这条道路上的第一人与唯一一人，是康德。”〔29〕在《康德书》中海德格尔正是据此对康德的时间进行了存在论阐释。

主体与客体的关系问题，或者不如说胡塞尔所谓的超越问题，在康德的理论哲学中突出地表现为知性概念即范畴如何运用于感性对象。这里的困难在于“每当把一个对象归摄到一个概念之下时，对象的表象都必须和这概念是同质的”，〔30〕而纯粹知性概念与经验性的直观并不同质。海德格尔指出，因为“纯粹思维确实是有限度的，它本身从自身出发，一般还不能通过其表象活动，把存在物让渡到其对面去，更不要说在其统一中，将所有的东西一下子全都表象出来”。〔31〕在《纯粹理性批判》中康德通过范畴的先验演绎来解决这个问题。按照康德的解释，纯粹统觉的综合统一是一切知识的根据，但是它必须以想象力的综合统一为前提，因为想象力本身就是一种综合的能力，而先验想象力作为一种先天综合性的能力既具有感性直观的属性又具有知性综合的属性。康德指出：“我们有一种作为人类心灵基本能力的纯粹想象力，这种能力为一切先天知识奠定了基础。借助于这种纯粹想象力，我们把一方面即直观杂多和另一方面即纯粹统觉的必然统一性条件联结起来了。这两个极端，即感性和知性，必须借助于想象力的这一先验机能而必然地发生关联。”〔32〕因而先验想象力不仅与感性和知性一道属于灵魂的基本能力，而且还是连接感性与知性的中介。海德格尔的创见在于将先验想象力解释为源生性的时间。康德指出，时间就是纯粹直观，而“纯粹直观本身就是正在进行着映象、后象和前象的想象力”。〔33〕因而正是先验想象力“才使时间作为现在序列得以产生，并且因此之故——作为这种让之产生的东西它才是源生性的时间”。〔34〕由此时间就被置于一个核心位置。时间是内感官的形式，而“内感觉不‘从外部’，而是从自我来得到感受。在纯粹的领受活动中，内在的感触必然来自纯粹自我”。〔35〕正是在这种意义上，海德格尔认为时间“作为纯粹的自身感触，通过自我能够自我意识这样的方式，源初性地形象为有限的自我性”。〔36〕不仅如此，“纯粹有限的自我本身就具有时间特性……时间和‘我思’不再是互不相容或异质反对的东西，它们是同一种东西”。〔37〕至此，海德格尔就证明了康德哲学中先验主体与时间的源初统一。

不过，康德在《纯粹理性批判》第二版中删去了关于先验想象力的部分，将一切奠基于知性本身。海德格尔认为，康德这样做的原因在于“第二版在超越论的主观奠基中选择弘扬纯粹知性，贬抑纯粹想象力，其目的在于拯救理性的统治地位”。〔38〕对海德格尔来说，这正是康德退缩与含糊的地方，因而在《存在与时间》中他才要将时间从认识范畴的束缚中解救出来，使其成为人之存在的本质结构。在这种意义上，康德的第一批判无疑就是基础存在论的历史性导论。

三、基础存在论抑或先验哲学的失败

胡塞尔哲学与笛卡尔和康德哲学的亲缘关系很容易被发现，而这一点在海德格尔哲学中是隐而不显的。事实上，为康德所创的先验哲学真正的起源应在于笛卡尔，将“我思”作为知识构成的唯一要素，笛卡尔已经切中了先验哲学的要义，因此，康德才能将“我思伴随我的一切表象”作为先验统觉综合能力的第一原理。尽管相比于康德，胡塞尔的先验现象学所涵盖的范围更为广阔，但其依然以先验主体作为构成知识的可能性条件。这一传统到海德格尔这里似乎戛然而止，此在与先验主体截然不同，它竭力摆脱内在领域而重新投身不确定性之流。其生存的维度不属于先验哲学传统，而是更多地与亚里士多德的“phronēsis”（明智）、克尔凯郭尔的“畏”以及狄尔泰的行动着的历史性的“人格”等概念相连。

不过，如若我们转换视角从存在与存在者的关系来看，基础存在论与先验哲学也许有着深刻关联。康德对先验哲学的定义是“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的一个体系就将叫作先验—哲学”，〔39〕而在《现象学之基本问题》中海德格尔指出：“存在者以某种方式将存在及其规定性当作基础，存在及其规定性先行于存在者，是一种πρóτερον[在先者]，一种更早先者。关于存在对存在者的这种先行性，用术语描述便是apriori[优先性、先天性]，先天性、在先者。”〔40〕这种存在对于存在者的优先性在《存在与时间》中表现为此在对存在的理解决定着此在在世存在的所有行止，因而存在实质上成为存在者之存在得以可能的条件。在这种意义上，基础存在论基于存在论差异而具有一种先验结构。正如斯蒂文·克罗韦尔（Steven Crowell）和杰夫·马尔帕斯（Jeff Malpas）所指出的那样，海德格尔扩展了先验哲学的范围，“对海德格尔来说，先验问题的真正范围甚至不仅限于最广泛意义上的意向性，而是‘存在之理解’，所有指向‘作为’（as）某物的对象都依赖于此”。〔41〕因此，虽然拥有世界的此在与无世界的意识、“我思”、“意向性”极为不同，但基础存在论仍然无法摆脱被视为主体哲学的命运而以失败告终。这种失败某种程度上，也是先验哲学的最终失败。

这尤其表现在康德的先验哲学、胡塞尔的先验现象学、海德格尔的基础存在论都在不同程度上被改进甚至放弃。康德的第一批判尽管并非失败但造成了自然与自由的分裂，因而第三批判致力于弥合这一分裂；胡塞尔引入了生活世界与主体间性等理论来修补先验现象学的不足；海德格尔则直接对基础存在论予以放弃，不再将此在作为存在的发生之地转而从艺术、诗歌、语言来言说存在，这显示他对其哲学作了某种变革。但这并非意味着对于传统的彻底抛弃，作为一位长寿的思想家，海德格尔直至晚年都一再强调传统的重要性，只不过他跳过了近代认识论传统而更多地指向希腊传统，即存在未被遮蔽的历史阶段。后期海德格尔探讨天地神人四方整体，并对老庄思想极为感兴趣，与西方近代认识论传统几无纠葛。可以说，直至那时海德格尔才真正实现了对传统哲学的逆反和重演，而这与他在早期阶段对胡塞尔和康德哲学的研究不无关系。也许正是通过康德与胡塞尔，海德格尔才看到主体的幽灵何以深深地萦绕于整个近代哲学之中，从而能够认清自己思想中的近代成分，真正摆脱主体的束缚，向着本源折回。■