伦理德性如何以自身为目的
——基于亚里士多德《尼各马可伦理学》的考察

任梓远

一

伦理德性是否具有尊严和自身的价值？〔1〕这是亚里士多德在《尼各马可伦理学》〔2〕中要处理的一个非常重要的问题。它不仅涉及伦理学的核心问题：我为什么要做正义之事？还牵涉一个更根本的问题：什么是对于一个人而言的好生活？对这些问题的解答，亚里士多德和柏拉图有着很深的分歧。简要来说，柏拉图认为伦理德性不能离开知识——善的知识，一旦脱离善的知识，伦理德性会变成流俗的德性，甚至会导致不幸。从这一点可以推出，柏拉图并没有强调伦理德性自身的价值，人们很容易把伦理德性视作获取幸福的工具或手段。〔3〕另外，如果伦理德性是一种属人之善，这种善的终极形式不能通过人的行动来实现。〔4〕在亚里士多德看来，幸福是属人的终极之善，这样一个终极完满的目标是通过行动可以达到的善，“我们永远都因其自身之故而绝不会因别的缘故而欲求幸福”（1097a30-1097b2）。然后亚里士多德说了一句意味深长的话：“相比之下，我们追求荣誉、快乐、智慧和每个德性，虽然也是为其自身之故——因为即便这些东西不为我们带来任何更多的东西，我们也会愿意欲求它们——但毕竟也还是为了幸福而欲求它们，因为我们相信，正是通过这些东西我们才幸福。”（1097b3-1097b6）

这句话对理解伦理德性的角色非常重要。从前半句话看，可以肯定的是，在亚里士多德那里伦理德性有其自身的价值，它自身就是值得欲求的。本文将围绕这个论点来进行论证，以此说明人为何因其自身之故而欲求伦理德性的活动。那么，这个论点如何兼容后半句的说法呢？如果幸福仅仅是符合伦理德性的活动，或者诸德性存在一种统一性，这就没有什么问题。〔5〕但《尼各马可伦理学》第十卷（1178a5-1178a10）中亚里士多德区分了两种幸福：第一位的幸福生活是沉思，第二位的才是合乎伦理德性的生活，也就是说，亚里士多德认为沉思才是人应该追求的终极、完满的活动，而沉思与伦理德性的活动明显是两种异质性的活动，这两种属人之善应该是怎样的关系？对于必然生活在政治共同体中的人来说，应该如何理性地欲求属人之善？这是笔者接下来要处理的主要问题。

二

伦理德性在《尼各马可伦理学》第一卷中被纳入一般的德性来讨论。亚里士多德先把幸福确定为人的终极之善。在之后的论证中，他把这种善定义为灵魂合乎德性的活动，也就是说，幸福是灵魂合乎完满德性的实现活动，于是德性就成了剩下绝大部分篇幅讨论的内容。这里的关键是，在亚里士多德看来，幸福是一种实现活动，而不仅是单纯地具有德性品质。符合德性的行动可以看作具有潜能的东西的实现，或者是质料获取形式的过程。〔6〕这个过程可以比作橡树子长成橡树，或者男孩长大成男人的过程。同样，德性的成长最终导向的是它的完满实现——幸福，在这个过程中，德性实际上也是在实现自身，灵魂的潜能变成现实。进一步地说，亚里士多德认为“在生成上是在后的事物，在形式和实体上则是在先的”，〔7〕所以男人较之男孩是在先的，幸福较之德性活动是在先的，因为男人和幸福是已经具有形式的现实，而“现实就是目的”，〔8〕也就是说男人这个形式已经蕴含在男孩的潜在之中，正是要成为男人才使得男孩具有成长的动力或目的，同样地，幸福给德性活动提供了动力和目的，并且这个动力和目的是德性活动本身具有的动力和目的，因此是内在的目的。〔9〕总而言之，我们施行德性活动是为了幸福，同时也是为了自身之故。

讨论完一般德性之后，亚里士多德似乎走上了一条非苏格拉底式的道路。柏拉图笔下的苏格拉底总是致力于寻求作为“一”和“整全”的德性，而亚里士多德则明确把德性划分为伦理德性和理智德性。直到第六卷他所讨论的都是作为“多”的伦理德性，其中包括勇敢、节制、心胸博大和正义等。但是，在对这些具体德性的讨论中，亚里士多德悄悄地把“以自身之故”替换为“高贵”，以此来彰显伦理德性的价值和尊严。那么，“高贵”意味着什么呢？里夫（C.D.C.Reeve）在他的《尼各马可伦理学译注》中给出这个词详细的解释，高贵（kalos）具有双重意义：〔10〕（一）在一般意义上，它意味着“秩序（taxis）”，“均衡（summetria）”，“限度（horismenon）”；〔11〕（二）在伦理和政治的语境中，它用在那些因其自身值得选择和值得赞许的目的之上，伦理上的高贵行动是本质上值得选择的目的，使这样的行动值得选择（1138a18- 20） 并且值得称赞（1106b24-27）的东西是它们呈现了一种秩序、均衡和限度，这些特征都存在于两个极端之间的中庸。我们可以发现，高贵、中庸与以自身为目的三者几乎表达了同样的意思，在伦理德性的活动中，这三者达到了统一。那么，它们是如何达到统一的？此外，是什么使得伦理德性的活动多了一层“高贵的”维度呢？

亚里士多德对伦理德性的定义是：“一种属于选择的品质，它按照我们所考量过的中庸并为理性所规定来选择，就是说像一个明智的人通常所做的那样。”（1106b39-1107a2）从他对中庸的进一步界定看，他试图把中庸与人在实践中所寻求的一种秩序、均衡和限度相联系，他说：“我们有这些性情，但何时该有，对什么事情，对什么人，处于什么原因，如何该有，这就是中庸和最好。”（1106b24-26）〔12〕进一步看，在《形而上学》中亚里士多德把寻求秩序、均衡和限度看成许多事物的原因，〔13〕因此，它们包含着某种目的论的结构。我们可以在《政治学》中找到一些实例，《政治学》的1284b8-22旨在说明一些政体或者工匠会因追求自身的善好而寻求均衡，他们采取的方式往往是清除多余部分以求均衡；秩序意味着各个部分和谐地组合在一起以实现整体的善好；而限度也是类似的，1326a5及以下的段落认为一个城邦要想获取幸福，需要考虑其人口的量与质，太多和太少的数量会影响人们能力的发挥，无法保证城邦的善，因此，城邦在量的多少上由善决定。总之，伦理德性活动的高贵和它因自身之故而被选择都在于它表现出来的秩序、均衡和限度，而这些特征在人之善的引领下获彰显。〔14〕

因此，伦理德性的价值就不仅体现在它是因自身之故而被追求，它还需要在城邦的环境中展现德性行动的秩序、均衡和限度。像勇敢和心胸博大这类德性活动，它们的高贵要求城邦的人们看到并得到他们的称赞。为什么人在施行伦理德性的行动时一定会具有这种外显的倾向呢？要想解释这个问题，我们需要回到《尼各马可伦理学》第一卷第十三章，在那里，亚里士多德把人的灵魂分为理性的和非理性的，“非理性的部分是感性欲求能力，它以一种方式分享理性，能够听从和顺从理性的指导”（1102b30-31）。正是依据这一区分，亚里士多德才把德性分为伦理德性和理智德性，伦理德性正是我们的感性欲求能力听从了理性的指导，通过习惯而逐渐完善起来。所以，我们认为外显的倾向并不是偶然的和可有可无的，它源自人的灵魂中的感性部分。这一观点可以从《修辞学》那里得到辅证：“高尚的事物是由于其自身而为人选取并且值得称赞的事物，或是善的并且因为善而令人愉快的事物”。〔15〕李尔对这句话的解释是：亚里士多德把令人愉快也看成善的表征或者它会引导人去追求善。我们追求高贵的行动，似乎是在追求善，实际上我们是被它带来的愉快所吸引。高贵的行动因为能够使我们获得愉悦而刺激了感性，就伦理德性行动的这个面向而言，它并不是出于我们的理性判断，而是出于感性欲求。〔16〕所以，我们不能因为伦理德性的行动需要外显就认为它是在追求一种外在善，这种外显仍然是来自灵魂的自然欲求，它是感性部分因其自身之故而欲求的善，并且这种欲求显然也是在理性能力的驯服之下，使灵魂的整体达到和谐统一。那么，接下来我们要探讨的是与伦理德性必然相关的这种理性能力，即实践智慧。

实践智慧虽然作为理智德性，但是它与伦理德性密切相关。亚里士多德说：“德性不仅仅是一种合乎明智的品质，而且是与明智一同存在的品质……不明智，人不可能在真正的意义上是有德性的，不明智，也就不可能有伦理德性。”（1144b25-32）〔17〕亚里士多德不仅给出实践智慧的定义：“它必然地是在与人的好坏相关的事情上的一种与正当的尺度相联系的行为品质”（1140b5，1140b20），还重点把它与制作区分开来，因为“制作有一个在它自身之外的目标，而实践意味着好的行为本身就是一个目标”（1140b7-8）。由此我们可以推断，一个行动之所以被认为是基于德性的，正是因为实践智慧为达到正确的目标而选择和切中正确的道路，〔18〕或者说是实践智慧使具有伦理德性的人因为事情本身之故而选择这样做的，“行动通过明智和伦理德性实现完善”（1144a8）。

如果把诸伦理德性的统一性放在实践智慧上，并用实践智慧的“本身值得欲求”来说明伦理德性的“本身值得欲求”，笔者认为这是合理的，但是，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷第十三章指出了一个疑难，那就是实践智慧与理论智慧的等级问题（1143b35），这也预示第十卷将会出现幸福的等级问题。亚里士多德认为，实践智慧和理论智慧这两种德性都是本身必然值得欲求的（1144a），两者都会带来幸福，并且理论智慧带来的幸福要高于实践智慧。那么，实践智慧的善对人而言就不是终极的和最完善的，实践智慧显然也无法获得这种终极意义上的善。对于亚里士多德来说，终极的和最完善的幸福在于沉思活动。这就给《尼各马可伦理学》带来了两个疑难：第一，既然沉思活动是终极的和完善的，那么实践智慧是否要以这种终极的和完善的善为目的？第二，在最好的幸福和次好的幸福之间，即沉思的活动和伦理德性的活动之间，我们是否有理由去选择伦理德性的活动？如果这两个问题的答案是否定的，那么我们将无法前后一致地来说明伦理德性的自身价值和尊严。

对第一个问题的解释，笔者认为比较有说服力的是“类比说”，〔19〕根据在于亚里士多德多次表达过这样的观点：“毕竟许多善显然并非偶然地具有了善的名称。也许这些东西之所以被称作善，是因为它们来自一个唯一的善或者一切目标共同指向的唯一善，还是相反，只是在一种类比的意义上称作善？就像眼睛对身体是善，灵智对灵魂是善，类似的类比还有很多。”（1096b26-33）

由此可以推测，终极的善与其他的善是一种类比关系，相应地，理论智慧与实践智慧是类比关系。理论智慧和实践智慧掌控着各自的领域，前者是不朽的神圣领域，后者是可朽的政治领域。之所以后者可以类比于前者，是因为它们在各自的领域发挥的作用是类似的。这种类比关系至少体现在两个方面：第一，理论智慧作为灵魂中的一种理性能力，它是为了寻求真理（1139a27-28），这是普遍的真理，而实践智慧也是灵魂中的一种理性能力，它是为了寻求实践上的真，它要达到特殊的真，即与正当的欲求相一致的真（1139a30）。第二，理论智慧是唯一因其自身之故而被喜爱的活动（1177b2），而实践智慧是因其行动自身之故而被追求（1140b6-7）。这样的话，理论智慧的对象是终极的完满的善，它是我们灵魂中最高贵的部分所要寻求的善，而实践智慧的对象就是政治领域的终极的完满的善，它是我们灵魂中较低的部分所要寻求的善。虽然在终极的意义上，后者并不如前者，但实践智慧的善仍然以自身为目的，这是可以得到保证的，因此，它的价值和尊严也可以得到保证。同时，两种理性能力的区分，以及上述我们所说的感性欲求能力与理性欲求能力的区分说明人之本性的复杂性，而人性的各部分都有合理的追求，至少都是在追求各部分所能达到的最好，这样才能达到整体上的最好。因此，亚里士多德会说：“对于人而言，这个最好的和最富于享受的东西就是按灵智生活，因为这种生活最多地属于人。因而这种生活也就是最幸福的”（1178a5-7），“只要他是人并要与许多人共同生活，他也将愿意施行伦理德性的活动，那么他也将需要这些外物，以便作为人生活在人类当中”（1178b5-7）。

这样也就可以解答刚才提到的第二个疑难，我们不能也不应该摒弃伦理德性的活动：一方面，它是基于我们的肉体本性，伦理德性和实践智慧，都与感性相关，它们都与肉体和灵魂的整体相关（1178a-21），这种倾向永远也无法消除；另一方面，追求伦理德性的活动也是在追求人的善，要想获得整体上的幸福，它就应该选择伦理德性的活动。

三

我们采纳的解释并不能完满地解决《尼各马可伦理学》第十卷给整部《尼各马可伦理学》造成的疑难，亚里士多德赋予沉思至高无上的地位，这给论证伦理德性的价值带来了相当大的困难。众多学者都在努力解释这两者的关系，其中最为普遍的做法是在所谓“兼容论”与“主导论”之间作出选择，或者力图通过这种解释证明第一卷和第十卷之间的一致性，但是并没有出现一个足够令人信服的解释。在这种情形下，另辟蹊径的希望是渺茫的，更何况，亚里士多德有可能是有意地含糊其词。所以，我们只是选择其中一个更倾向于本文论证的解释，并指出我们坚持的一些预设：第一，人的本性复杂，幸福并没有一个单纯的含义；第二，终极的完满的善是唯一的，那就是沉思，这是亚里士多德作为一个哲学家理所当然认可的；第三，伦理德性有其独立自主的领域，有其自身的价值和尊严。

如果上述论证是合理的，那么我们就能说明人为什么要做伦理德性的活动，因为它本身构成好生活的一个面向，这也就解答了“什么是对于一个人而言的好生活”。如果我们也把《尼各马可伦理学》看成一篇对话的发生地，无疑，苏格拉底是亚里士多德的主要对象，因为《尼各马可伦理学》很多地方都或明或暗地提到苏格拉底。苏格拉底认为未经审察的生活不值得过，对于什么是人的善，我们应该保持无知，时刻检省我们身上那些没有根据的政治意见。而亚里士多德则认为，人在追求善的时候，实际上也是为了实现自己的本性，所以根本的问题是：人应该如何成为他自己。亚里士多德说：“光有知识是不够的，而要试图内化它，实践它或者总是要以这种方式使我们变成有德性的人。”（1179b1-3）■