唐文治经学教育思想研究
——基于《读经意见》的文本分析

王荣霞

(北京石油化工学院 人文社科学院，北京 102617)

唐文治(1865—1954)，字颖侯，号蔚之，晚号茹经，自幼饱读经史，光绪十八年(1892年)中进士，其后从政，官至署理农工商部尚书，后离开政坛潜心教育。1907年主持上海高等实业学堂(上海交通大学前身)，1920年受邀创办无锡国学专修馆(简称无锡国专)并主持该校30年。作为科举时代下成长起来的一代儒士，唐文治对“经之所以为经”有着深刻体悟，对经学之价值有高度自信，直至晚年仍不遗余力地支持并推动读经。唐文治关于读经的主张，集中反映于1935年他在《教育杂志》发表的《读经问题之商榷》(通称《读经意见》)。[1]

一、究根溯源：读经问题讨论的发起及各派意见

近代以降，西力东侵，西学东渐，传统经学独尊格局渐被打破，经学的价值受到质疑，经学之存废成为众所关注的焦点，因而在晚清至民国期间几度掀起讨论读经之热潮,其中1934至1935年开展的读经争论尤其值得关注。

(一)读经问题讨论的发起

关于读经问题讨论发起之缘由，适如作为发起者的《教育杂志》时任主编何炳松所言，主要缘于当时“我国思想的混乱和国难的严重”[2]8。清末及民国时期，尊孔废孔，读经废经，袒左袒右，此起彼伏。国人“思想的混乱”和“国难的严重”由来已久。

清末有识之士有感于科举教育之不足，加之大量西学的传入为当时中国社会带来了莫大困扰，“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一”[3]，甚至造成新旧纷争，中西互诋，由此难免制约中国自强生机。张之洞“中体西用”“新旧兼学”的主张，实际上是先通中学以立其本，继习西学以达其用，冀免于沦亡之祸。其时，与张之洞抱持相同观点的士人已不在少数，唐文治就是其中之一。伴随改革思潮，清末教育制度也随之发生变革，读经存废的问题逐渐引人关注，进而产生读经之论争。1902年颁布的《钦定学堂章程》和1904年取而代之的《奏定学堂章程》，就已对当时社会上弥漫的废经灭古风气甚是忧虑，规定“中小学堂宜重读经，以存圣教”。伴随1905年科举制度正式废除，学校读经随之加快衰退。1912年民国肇建，即宣布废除小学读经之决定，紧接着提出“学校不应拜孔子案”，认为祀孔有违信教自由并且妨碍教育普及的推行。1913年，教育部公布《大学令》，完全采用西方的学科分类标准，取消经学科，打破了绵延千年的经学教育传统，也成为民国教育纷争的根源。

孔子之教倡行中国两千多年，儒家经典已成为国人立身行事之规范和根底。民国元年教育部废止读经以后，资深文人恢复“读经”的欲求从未停息，最具代表性的是1915年康有为及其弟子陈焕章等发起的“国教”运动。尽管学校废除读经，然而倡导读经者仍以不同的方式继续不断掀起读经风潮。随着新文化运动兴起，使包括经学在内的中国固有文化受到剧烈冲击，经学被认为“只堪陈列于博物馆中，供后人凭吊。”[4]

北伐战争后，国民政府于1928年宣告开启“训政时期”。次年4月，以“三民主义”为中心思想的教育宗旨付诸实施，以“四维八德”发展民族精神，随之明确把“礼义廉耻”作为立国之本。《教育宗旨及实施方针》强调，以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德教育内容。自“九一八”事变，国民政府面临内忧外患的冲击，遂以复兴传统文化为目标，加大国民思想建设。1934年2月政府推行“新生活运动”，要求将“礼义廉耻”四大道德落实于国民之衣食住行，以促进国民新生活，复兴中华民族；同年8月，国民政府通令全国恢复纪念孔子诞辰，举行隆重的囯祭典礼，并陆续进行民族文化复兴运动。为响应国民政府的文化政策，在政府领导的“新生活运动”发展时，民间文化界发起儒教救国运动、读经运动及保存传统文化运动。1935年初，何炳松、王新命、章益等“中国本位文化派”的十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》[5]，指责近代中国文化界忽视中国固有文化特质的倾向，主张脱离欧化主义，注重中国本位文化建设。与此同时，有香江“读经”的盛行和湘、粤政要推行“尊孔读经”，遂有胡适等人的公开批评；有汪懋祖倡导中小学恢复文言，遂有吴研因的针锋相对。读经问题遂又引起全国教育界之关注。何炳松顺应时势，以征询对“读经”意见的方式，发起“读经”大讨论。他向全国教育界以及关注教育的专家学者发出征求意见函百余封，征询对“读经”的看法，并于1935年5月10日将七十余篇回复意见集中刊发在《教育杂志》第25卷第5期。

(二)读经问题讨论之各派意见

读经问题直接关乎国民教化。1935年《教育杂志》开展的讨论，作为清末及民国时期读经问题争论的继续，与历次读经争论一样，力图厘清经书的性质与内容，经书所具伦理价值及其时代意义，或对国家现代化的作用。

“读经专号”共收录70篇意见，除一篇是武昌中华大学中国文学系诸先生集体意见外，另外69篇涉及72位专家，其中包括正在无锡国专任教的唐文治、钱基博、顾实，以及曾在无锡国专任教的陈鼎忠、陈柱等人。72位专家的读经意见绝非势不两立，除少量持绝对意见者之外，大多数人对读经还是有轻重缓急、日程多少以及精华糟粕取舍的认识。因读经讨论以中小学生应否读经为焦点，因此以中小学生应否读经的意见作为分类标准。何炳松将各专家之意见进行分析、综合、归纳为:绝对赞成读经派、相对赞成或反对读经派、绝对反对读经派三大类。[2]8

其一，绝对赞成读经派：唐文治、钱基博、顾实、陈鼎忠、姚永朴、古直、曾运乾等十余人，主张国民均应读经。主要理由是小学年龄记忆力强、理解力弱，应当发挥其特长，待至长成知识发达时，幼时记诵自能应用，届时自当更感兴趣。正在和曾在无锡国专任教的参与讨论的诸先生中，除陈柱一人属于相对赞成读经派之外，其他四人均是绝对赞成读经派，而唐文治作为“绝对赞成者”，其意见被置于《教育杂志》第25期“读经专号”首篇。

其二，绝对反对读经派：陶希圣、周予同、柳亚子、曾作忠、叶青等十余人，主张中小学生不宜读经。主要理由是经书的程度高深不适于中小学生；读经与学生的兴趣及需要不符；读经不合近代心理学、教育学理论，且影响现代学校制度推向正规。

其三，相对赞成或相对反对读经派，涉及人数较多，共分五级。第一级：陈立夫以为可于中小学将一部分精华编为教材；郑鹤声、朱君毅则以为初小不宜，高小以上不妨选读。第二级：蔡元培、李书华、胡朴安等人以为大学生可以作为一种专门研究，中学生可以选读几篇，而小学生读经则是有害无益。第三级：郑西谷、黄翼、章益等人以为初中以下不宜读经，应从高中以上始识经。第四级：以为经书固不妨自由研究，但不宜硬性规定中学以下学生研读，如范寿康、谢循初、陈钟凡、傅东华、吴研因等。第五级：如杜佐周、蒋复璁、刘百闵、陈望道认为经学不是没有研究之价值，但由专家埋头去研究即可，青年人是不适合在故纸堆中讨生活的。以上五级为相对派意见，人数居多，读经起始点不相同，自小学、中学或大学不一，甚至认为学校青年都不宜读，只专家研究即可。[6]

纵观读经论争中各派的观点，因参与者的背景与着眼点不同而呈现多样性。但从参与讨论的人数来看，对中小学读经持绝对意见者，即完全支持读经与完全反对读经者，已是占少数，大多数人倾向于有条件的赞成读经，能以平心静气的态度正视经书的内容和价值，诸多学者站在文化与信仰的角度来重新审视经书的价值和内涵；反对读经者中，也不乏意气用事、不及其余者。即使同一院校，不同学者所持态度各异，武昌中华大学中国文学系四位先生的“集体意见”，实际上分为“主张读经”“主张节读经书”“反对读经”三种意见；也有随时代变迁而前后态度有所变化者，清末曾发表《论小学堂读经之谬》[7]反对小学读经的顾实，翻转成了绝对赞成读经派。如此立场转变，间接证实经书本身存在的独特价值，这也让我们更容易理解唐文治之所以坚守读经立场的动因。

二、正心救世：唐文治对读经价值的体认

《读经意见》发表之时，唐文治年已七旬，仅创立无锡国专并任校长已有十五年。就“读经专号”刊出的诸篇文章进行分析发现：在读经课程设置、教科书的选择以及学生分阶段推进等实践性之考虑方面，均没有唐文治所论周到具体，就其所持读经思想而论，态度之坚定，毋庸置疑。唐文治的《读经意见》，绝非一时意兴，而是从自身阅历及自身的长期思考而来，是国家面临内忧外患之际发出的重要宣言，旨在“正人心以拯民命，救中国以救世界”。正如唐文治在《十三经读本》序中所强调：若要救世，必须先救人；若要救人，必须先救其心；若要救其心，必须先读经；读经必须先知道经之所以为经。由此见其从忧患意识出发而修道立教、尊经救世的决心，鲜明体现了其研治经学的高度自觉。

(一)由“严复之问”阐发读经价值

《读经意见》开宗明义：“窃维读经当提倡久矣！”可知其倡导“读经”之一贯态度。耐人寻味的是，唐文治由严复与英国公使朱尔典的对话说起，以表明“读经”之必要。“严尝以中国危亡为虑，朱曰：‘中国决不至亡’。严询其故，朱曰：‘中国经书，皆宝典也，发而读之，深入人心。基隆扃固，岂有灭亡之理？’”由此强调中国经书皆“宝典”，皆有益于正人心，事关国家安危。严复与朱尔典的对话被唐文治至少七次在不同场合回忆或引及。早在1933年10月，唐文治应国学讲习会之邀赴苏州演讲《论语大义》中说:

“迄乎近世，文化更不及曩时，将何以挽救之。鄙意，国有文化方可救国；苟不用孔子学说以振兴之，虽欲救国，其道无由。故惟尊孔读经，乃能救国，犹忆民国初年，英使朱尔典回国时，尝谓福建严又陵先生曰：‘中国决不至于亡国。盖国有大宝，如四书五经，诚能发扬而光大之，取之无尽，用之不竭，富强可立而待。’此言与鄙见不谋而合。”[8]1309

此次引“严朱对话”，乃强化中华文化、孔子学说、四书五经之于救国强国的意义。1940年唐文治在《粹芬阁四书读本序》中再度提到：“数十年前，英公使朱尔典回国时，福州严几道先生流涕送之，以中国之阽危也。朱公使与之曰‘中国无虑危亡，可虑者，我欧洲耳’。严讶而询之，朱曰：‘中国有宝书，发而读之，治平之基在是矣。’严询问何谓宝书，朱曰：‘《四书》《五经》是矣，而《四书》尤为要。’呜呼！外人之尊吾经籍若是，而吾国忽焉不讲，非大惑不解者耶。”[9]1952另据《严复年谱》记载：1916年11月15日，朱尔典以回国相告。“(严复)先生赴英使馆往送之，与为半日晤谈，抚今感昔，不觉老泪如绠。朱见慰曰:‘严君，中国四千余年蒂固根深之教化，不至归于无效，天之待国犹人，眼前颠沛流离，即复甚苦，然放开眼孔看去，未必非所以玉成之也，君其勿悲。’复闻其言，稍为破涕也。”[10]382严复与朱尔典之间的对话，尽管引述的具体文字有所不同，其大意与主旨高度一致。

民国元年，教育部关于废除读经的做法刚一落地，便遭到一片质疑。而第一个提出系统反对意见的人是严复。1913年，严复在演讲中针对读经“三疑”，即苦其艰深，畏其浩博，宗旨与时不合[11]9，作了一一辩驳：世界不断进化，但在变化之中自有其不变之处，虽然当下之中国已远非旧时的中国，但经书中所阐述的大义与世界潮流自有暗合之处。[11]9在严复看来，读文言经书确实不是一件易事，但是经书也不都晦涩难懂，况且读经并不要求去逐字逐句地翻译和解说，只是希望能达到“早岁讽诵，印入脑筋，他日长成，自渐领会。”[11]9所以，尽管经书广博繁多难以穷尽，但也不能因此就对其妄加删减。严复在1917年4月26日写给熊纯如信中提到自己年近古稀，曾经探究关于人生的根本原理和智慧，认为“耐久无弊”的还是“孔子之书”“四书五经”。[10]390了解严复的观点，再对照唐文治的《读经意见》，我们会发现，他们二人有关读儒家经典问题的看法可谓高度吻合。

作为在传统文化中成长起来的儒士，唐文治矢志不渝，一再重申读经的意义，强调我国经书“皆宝书也”“皆宝典也”，热爱并自觉诵读之，不仅能“固结民心”“涵养民性”，而且可以“和平民气”“启发民智”。唐文治之所以屡屡提及朱严对话，也绝不是自己无所主见而引外人以自重，实在是因为当时社会西化的呼声很高。在唐文治看来，“外人尊重我国经典若此，而近时我中国人不读中国经书，未免谬误。”所谓旁观者清，他是希望借外人的看法，来塞那些主张废经西化者之口而已。

(二)矢志不渝倡导读经以正心救世

中国近代历史的总体动向是求新求变、救亡图强，读经的时代价值往往受到质疑。在审视时局的过程中，唐文治却不随时俗风尚而流转，不为时髦学说所左右，推崇经学正心救世的时代价值，始终坚持“尊孔读经”，严词批评有关“废孔弃经”的言论和政策。

早在1913年，针对废除祭祀孔庙的呼声，唐文治指出，晚清教育腐败的原因不是因为祀孔，而在“诱人以利禄”与“用非所学”两大端；今日欲求教育改革，不着力于各类重要事项的建立与发展，而先行废除祀孔，是为本末倒置。[12]1920年，在《读经救国论序》中，强调“经者，万世是非之标准，即人心是非之标准也……经者常道也，知常则明，明常道则辨是非”，因此读经与救国休戚相关。唐文治确信：凡政治、伦理、经济、教育、军事、外交等问题的是非曲直均可在经书中找到答案。[13]1921年，无锡国学专修馆刊刻《十三经》，以供学生诵读，唐文治作“序”痛陈废经之弊：危害人心，造成仁义塞、礼法乖、孝悌和廉耻亡。1925年，在《华君觉堂墓表》中指出“世风日漓，人心陷溺”情况下读经的意义：“孔孟之道如布帛菽粟，终身用之不尽，子孙虽愚，经书不可不读……将使知立身处世之方也。”[14]1931年，唐文治鉴于“近年以来人心日坏，罔利营私，无恶不作，侮慢圣贤，荒道败德，以致灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣”[15]105，撰述《废孔为亡国之兆论》，再度力陈：“废孔则国必亡，尊孔则国可以不亡”[16]1193-1197，强调尊孔以言人道、人伦、人格与人心救国，并极言孔子之道非囿于封建思想，乃能历久不衰，更有大用于当今世衰道微之际。1932年，上海地区各大学校长邀集专家学者与会讨论复兴中国教育问题，钱基博受唐文治委托代表出席，提交了“尊孔”与“读经”两项议题，将读经问题扣紧三民主义，透过孙中山思想，强化读经的正当性和合理性。[17]1933年，应章太炎之邀，到苏州国学会演讲，盛赞《论语》之精妙并强调：我国固有文化可以救国，但如果不采用孔子学说，即使想救也救不了。因此“惟尊孔读经乃能救国”[8]1309；就《孟子》而言，唐文治强调“读书须视时代为转移”，新形势下救人心、救人命的当务之急是必须“先读《孟子》”[8]1312。1938年，著《孟子尊孔学题辞》，再次强调“欲复兴中国，必先复孔子之精神，欲复孔子之精神，在教师能讲经，学生能读经。”[18]1642

1947年9月，时年82岁的唐文治在交通大学演讲时说：“鄙人以为方今最要者‘气节’二字”，“若气骨不立，如烘炉之镕化，非我徒也”。[19]2085在唐文治看来，君子之善养浩然之气，固然源于经学与理学的感发涵养，同时必须经受是非义利的社会烘锤，然后方可立人品、正人心、救民命。唐文治接着说：“近世生民之困苦，奚啻孺子之入井？何以救之？有力者以经济，无力者以学说。”“要知经典所载，不外兴养、兴教两大端。兴养者何？救民命是也。兴教者何？正人心是也。”[19]2086-2087唐文治把解决时代困境之途径，概括为经济与教育，以“兴养”一词概括复苏国民经济的举措，以“兴教”一词形容以学术救国的方法。这正是其在历经20世纪上半叶所有的国难和浩劫之后的坚定和卓见。“有力者”指政治权力，拥有权力的当政者，运用政策振兴经济是其当然的责任；“无力者”指的是与唐文治相类似的学人，振兴教育是其理所当然的天职。只要朝野同心同气，各尽其责，齐心协力，复兴经济、振兴学术不会遥不可及。经典的两大价值为“兴养”与“兴教”，强调无论治统还是道统，都需要从经典中培植精神力量，从而振兴经济、重建道德，进而“救民命”“正人心”，而这些精神资源均源自我国《十三经》和《二十四史》之中。唐文治认为，经典是前人之精神的记载，先圣先贤既然已经把精神递传给我们，我们就有义务和责任把其精神递传递给后人，只有这样，绵延中国千余年的道统事业才不会断绝。

综上所述，在唐文治的心目中，我国经书是先哲心传之不朽杰作，具有普遍价值，值得人人诵读。古今人类，人同此心，虽数千年前之古训，其原理原则仍可奉为圭臬与典范，与时代潮流并无相悖之处。他确信：经书是我国历代学术思想之总汇，民情风俗之源泉，是国家推行政教的原动力，社会培养人才的依赖；经书中的文字为我国文字的源泉，须特别加以保存，以振起中国之特立精神；经书中之微言大义，昭示了人类生活之原理和原则，亘古通今中外而不变；经书为固有道德和知识之策源地，恢复固有道德和知识，也只有从读经着手，以“至新之心理”对固有道德进行阐发，让天下学子明白圣贤之道“在于行而不在于言”。[20]

三、经明行修：读经之统系与有效实施

唐文治的经学教育宗旨是“正人心、救民命”，这是他对中国经学精神的继承和发展，体现了他作为儒者对经学的自信和自觉。有着深厚经学修养的拳拳之心的唐文治，并未停留于空论读经价值，而是以经学家的学术精神提出了一套现代学校体制下可供全国施行的读经统系和经学施教方案。《读经意见》中，唐文治就“读经所以无统系”作过剖析，究其缘由有三：一是程度浅深，极难支配；二是难得通达之教师；三是难得显明易解之善本。而以上三端，“得善本为尤要”[2]14，拥有善本，可使教师按照统系有教可循；而讲经者必令学生养成高尚人格。

(一)按难易程度分学段有序读经

传统经学的核心经典不外乎“十三经”。唐文治认为，“十三经”博大精深，内容具有连贯性，理应按一定的步骤，有始有终、渐进有序。他在《读经意见》及1937年所撰《论读经次第支配法》中提出了不同年龄的阶梯式读经法，建议在现行学制下，“按照各经浅深缓急，分年支配，规定课本”。在他看来，“四书五经”都是国人从小到大伴随成长之必读书籍，学之可能成长为君子，不学则容易流为小人。唐文治主张先读《孝经》《论语》《孟子》《大学》，而后再循序而读《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《春秋》(包括《左传》)五经。后来在演讲时，又加入了《中庸》。唐文治将《孝经》《四书》《五经》，按难易程度分为五个层次，分别对应从初小到大学的五个学习阶段：(一)初级小学三年级应读《孝经》，分两学期熟诵(指经文及注语精要者一概须熟读)；(二)高级小学三学年应读《大学》及上半部《论语》；(三)初中三学年应该读下半部《论语》及《诗经》选本；(四)高中三学年应该读《孟子》全书及《左传》的选本；(五)专科以上各大学和研究院，应该专注于研治“专经”。

唐文治在《读经意见》及1938年《读经史子集大纲及分类法》[21]文中，对于各经书的特点有精道的诠释，认为《孝经》是人生必读之书，虽字数不多，仅1902个字，但所讲“孝”字，在养成行为习惯方面，几乎无所不包，无所不至，“不孝不弟”者不能算成人，“不孝不弟”则不能成事业、管理百姓。应以此书“教敬爱之原，立养生之本”，“开导学生良知良能”，打下“立德立品第一步根柢”。《大学》“自格致诚正推及于修齐治平”，注重格物，以通达人情、物理、世变，以道为体，以艺为用，自内达外，推及于平天下，广大精微，脍炙人口。《论语》二十篇，其要义在“学、仁、政”三字，有浅有深，当分类研究，当注重把握其“修己治人”之道。《孟子》在言说政治学方面最为精道痛切，强调尊重民权、民贵君轻，用人取舍都要顺民之好恶，“严公私利义之辩”；尤其注重“性善”说，所谓性善，不是讲“闭户静修”，而是要注重日常行为上的修养，即在讲孝悌、守忠信、尊礼义、重廉耻中努力“善己之性”，然后才有“善国性”可言；在强寇入侵的现实社会中最能唤起民众的自觉，是“可以为善国”之书。《中庸》以“至诚无息”为本，修养如何、能否达成，关键看是否诚意。

《诗经》《左传》可以在初中、高中阶段选读。《诗经》“温柔敦厚，足以涵养性情，考见政治风俗”，行文有韵，易于诵读。《左传》“为礼教大宗”，旁及外交等学，无所不备。《诗经》《左传》二书除外，五经中其他各经都应是专科以上各大学及研究院的研读内容。学者“宜就性之所近，专治一经”，不设年限，循序渐进，“精通之后，再治他经”。所谓通经，“务宜研究微言大义，与涉猎章句者不同，其尤要者，实施之于政治，推广文化，改良人心风俗”。唐文治在1934年和1937年谈读经中论及《左传》，认为《左传》可分礼教、政治、国际、兵事、讽谏、文辞、纪事小品等八类，但在日本入侵后的1938年在交大演讲时，又说《左传》“以军事、外交两类为要”，其微言大义显而易见。专科以上专注于研治“专经”，就性之所近，专治一经，精通之后，再治他经，究其微言大义，实施于政治教化。如读《易》《书》《礼》，必得其要领；《大戴礼记》和《国语》也应精心研究。唐文治提倡读经，希望学者不尚新奇，不务隐僻，力求学有实用，在读经过程中领悟经世济民之道，发掘拯救民心和民族的良方。

(二)著述显明易解之善本

唐文治在《读经意见》中极力推介他为“读经”所撰用书，不离其在无锡国专所刊印的“善本”——《十三经读本》和亲自撰写的诸经大义。唐文治认为，拥有善本书是经学传承的重要环节，好的读本对经学的传承与发展有着重要意义。有了可信的经典版本学习，就可以与文本对话，真切地理解经典为何物，从而达到会通的目的；教师即可遵循讲授，学生即可有本可依，而教育管理者即可遵循之核查审定教学进程及教学效果。为此他长期付出艰辛努力。

历来说经者众多，穿凿晦涩，意义歧出，使经义难明，人畏读经。唐文治耗用大量心血，精心搜集《十三经》各种善本。清末阮元刻《十三经注疏》，集汉唐注疏之大成，是研究传统经学之必备。唐文治对其非常重视，本可不必费心另行著作，却没有沿袭阮元刻本。早在1907年，即唐文治执掌南洋大学的当年，他便开始了《十三经读本》的编写工作。根据年谱记载，是年七月，编《曾子大义》二卷，第一卷为《孝经大义》，第二卷为《论语》《孟子》中的曾子语。关于《孝经大义》编写目的，弟子冯振评价说：“博采旁稽，详演申论，剀切透达，令人读之，孝悌忠顺之心，油然自生。盖先生用意之所在，非徒疏释文字而已。”[15]59他撰写《十三经提纲》刊在《十三经读本》的卷首，分卷梳理各经大义、授受源流，并指点文法。唐文治编著的诸经大义，除《论语大义》外，有《周易消息大义》《周易九卦大义》《洪范大义》《诗经大义》《礼记大义》《中庸大义》《孝经大义》《论语大义外篇》《二程子大义》《洛学传授大义》《周子大义》《张子大义》《朱子大义》等。1920年56岁时，双目完全失明，仍仗着记忆与体会，自己口授，秘书笔录，继续撰写诸经大义，述说经学宗旨。1921年刊刻完成《十三经读本》，后来成为供无锡国专学生使用的经学基本教材。所有这些努力，意在更好地指导读经，启发后学。

儒家经典固然可以励志敦品，养成完美人格，但随时间推移，难免会有不切合时代之处，故可有所选取。对此，1937年唐文治在其《论读经分类删节法》中有很精辟之分析：“论者谓读经贵呼截取，其合于三民主义者读之，不合三民主义者去之。余谓各经中不合于三民主义者绝少。盖孔子圣贤尚大同，恶专制，重民权……而说者辄谓孔孟囿于封建思想，岂不误哉！顾诸经中却有宜截取者，时代不同，则宫室衣服异宜，法度文为异制，风俗递变，器械日新，凡今日而应行变革者，皆在古经中应行删节者……惟玆事体大，谈何容易。若以无根柢者为之，犹未能操刀而使割，为害滋大。爰拟设兴民会，鸠集同志数人，分门编辑。以余所撰群经大义为底本，将各经中切于伦纪道德、修己治人荦荦诸要端有关日用者，详细分类删节，各为浅近注释。务使明白易晓，便于讲授。”[22]4-6其大意是：有人提出读经应当有所节取，取舍的标准看是否符合三民主义，唐文治则认为，孔孟尚大同，恶专制，重民权，这些都与当时所提倡的新思想、新制度是吻合的，各经中罕有不合乎三民主义的；考虑到随着时代的变化，各经中有不符合时代需要之章节，应行删节。但至于如何对经典进行删节，事关重大，不能随意为之，而应设立专门机构，分门编辑。唐文治根据所撰群经大义诸书分析，《孝经》《大学》《论语》都不宜删节；《诗经》应该分类节读；《孟子》《左传》二书均应分类删节；大小戴《礼记》也应删节，如《曲礼》中有些琐碎繁重的节仪等应该删汰，《檀弓》篇中有污蔑圣贤之语，《大戴礼记》中《孔子三朝记》之类都在当删削之列。如此，大小戴《礼记》经删削之后，所存不过三分之一强。除此之外，《周易》哲理最深，《尚书》立政宏谟，《周礼》体国经野，《仪礼》穷理尽性，《尔雅》训诂权舆，以上诸经皆不宜进行删节，但可放置于大学及研究院从事分类专门研究，不在中小学读经之列。至于唐文治所提出的经书之分类和删节内容，学者可以从学术上进行商榷，但前提是需要知道，唐文治是一位具有深厚经学修养的人，他不是简单地提倡读经。如果不明白唐文治对经典去取、分类和读经程序的意图，而一味地以守旧与趋新、迂腐与开放的观点来评述，就难免曲解其意。

(三)培养知类通达之教师

唐文治论“通达”，始见于其1923年发表的《学校论》。文中结合《礼记·学记》篇所谓“九年知类通达，强立而不反，谓之大成”，认为：所谓知类者，盖谓知万事之类也；通达者，盖谓通古今之变也。[23]由此提出通达之师必备条件。

第一，通达之师要通经。通达之师能通古今之变，这就要求教师对古今历史文化都能了然于胸。唐文治认为所谓“通经者，非徒通其句读也，当论世而知其通，得经之意焉耳”。以通《礼经》者为例，“不徒通其制度也，当论世而知其通，得《礼经》之意焉耳。”[24]义理本来的含义就是指“形而上者谓之道”的“道”，具体说来，就是儒家修身、齐家、治国、平天下的理论。唐文治认为，治经应以义理为本，要把握经义，而不是拘于文字训诂、考据之学。这是因为过于关注考据等琐碎的知识，治学容易流于支离而偏离学术正道，易使中国传统学术中的义理之学被贬斥，先圣之精心、古今经之奥义湮没不彰，是舍本逐末，求小而失大。他希望为师者能以得经书之本意为务，经世致用，实学实行。

第二，通达之师要通晓教法。唐文治特别推崇《学记》中古时学校教人之法，认为今世师范学校当奉为圭臬。他强调：“教法者，师范之权舆也，未有不明教法而能为师者。”“约而大，微而臧，罕譬而喻，皆教法也。”“教授管理，皆在心理，善教法者，能深知学生之心理，而又能吸收学生之心理，俾之听受而细入。”唐文治自幼研习性理之学，对心性教育自然颇有心得，认为“君子之教，贵在养其自治能力，道而勿牵者，指导而不牵引之，故能和。强而弗抑者，勉强而不抑制之，故能易。开而勿达者，开示而不尽达以告语之，故能思。”唐文治认为教师不仅要通晓教法，还要因时而教，把握住教育的最佳时机，根据具体的教育情境施之以适宜的教育内容。他特别认同《礼记·乐记》中“教者，民之寒暑也，教不时则伤世。”继而指出，“先儒谓教学者，如扶一边倒一边，盖须因其时而扶之。若教不得其时，宜柔也而教以刚，宜实也而教以虚，宜镇静也而教以浮动。呜呼！教育之旨偏，世伤而大乱矣。”[25]140

第三，通达之师要有师表。唐文治1923年论述“师表”时说：凡为师者皆有师表，一人居于上，而下者性情心术无不似之，甚至言语笑貌无不似之，出于无形之规摩也。早在1912年，他在《师友格》中对教师提出了务实、教法、爱护学生的要求，要以身作则，强调“惟自果其行，而后能教人，惟自育其德，而后能育人。”“为师者，当知所以自尊之道。自尊之道奈何？本身作则而已矣。作则之道奈何，道德有于身而已矣。此乃所谓师范，即为师者之格也。”教师不仅要以身作则、为人师表，而且要热爱教育、关爱学生。他亦感慨能做到热心教育事业并能诲人不倦的教师可遇不可求：“即有号为博学之士，对于学生，淡焉漠焉，动多隔阂，既不知其性情，又不知其气质，更不知其品行。对于学校，更无异于营业，但计薪资之多寡而已。其中热心教授，孜孜不倦者，固不乏人，然亦可遇而不可求也。”[25]81-83唐文治本人就是率先垂范的师德表率，晚年不顾年事已高、目疾加深，还坚持每星期亲自给学生上国文课，经常绘声绘色地用独具特色的“唐调”当场给学生背诵经典篇章，教学生朗诵经典，上课深受学生喜欢，而且很多外校学生也慕名前来听课，以至于许多学生在很多年以后回忆其先生当年的情状还是记忆犹新。

(四)以养成高尚人格为读经主旨

唐文治在《读经意见》中指出：“凡讲经者必须令学生一一反诸于身，验诸于心，养成高尚人格。”[2]14中国传统教育把德性作为终极的人生追求，其根本乃是重视人格养成，成就君子人格。唐文治一生以“正人心、救民命”为职志，大声疾呼，百折不回。正人心首在修养道德，所以强调行君子之教。“夫学者，所以学为君子人也。教者，所以教人为君子人也！”认为君子之教始于《易》，推衍于《孝经》，如《易》卦爻辞中提到君子的文辞，论君子小人之进退，即一治一乱之循环，强调君子教育之重要，关系到国家治乱之根本、世运隆污之枢纽。[18]1611唐文治认为，君子教育的内容，以心术为先；君子的学问，穷理尽性，始于辨义，君子喻于义而不喻于利；君子品行事业是为善，教导国民为善，若人民都向善，则国性善；君子教育的目的，最终要达到为天地立心、为生民立命。“为天地立心”，即正人心也，“为生民立命”，即救民命也。[26]

儒家强调“为己之学”，求学最终目的是学为人，做一个堂堂正正、有益社会的人，这也是古今所有读书求学的终极目的。为此就必须修养道德，而修养道德之方分内外两途，在外应整饬品行，在内则必须“修养其知觉”。唐文治指出，“今人但务思想，而不能修养其知觉。夫知觉不本于善良，则思想终归于恶化。试观二十世纪以来，吾国鲜有发明彝器技能者何也？知觉不良，日趋于功利夸诈，则思想因以窒塞而不敏也。”[27]基于以上认识，唐文治极其重视“知觉”，著有《知觉篇》。唐文治强调，“知觉”是人生灵性之所发，是最为重要的知性。他诠释“知觉”说：“知与觉，皆因事而感心，因心以应事。知裕于平时者也，觉发于临事者也。知，体也，觉，用也。故养知在学问，而发觉在聪明。言知则可以该觉。”而欲求知觉之不窒塞，端在平时之养。养之方，则在孟子所谓“求放心”，不欺吾心固有之良知。[16]1215-1216修养功夫到家之后，“其知觉皆充实之美，非如道释二家专以光明寂照一超顿悟为务而悉沦于虚也。”《礼记》所谓“清明在躬，气志如神”，即是这个意思。唐文治指出，“教育之道，一曰性情，一曰知觉。性情厚所以培其本，知觉灵所以广其用。”[16]1220-1221简而言之，性命本源，不在空谈，而在于力行修养。其关键有三，一是涵养，二是省察，三是扩充。[9]1953惟有如此，方能性情厚而知觉灵，而这一切决不是空谈者所能简单领悟到的。

唐文治深知，青年是家国之未来，而经学教育是最基本最关键的途径。直到古稀之年，仍然由人搀扶走上讲台讲授儒家经典，呼唤传统美德，重建国民君子人格。自知“居今日而言君子教育，其为人所唾弃厌薄也久矣”[18]1611，却“尤兢兢专以道德礼义为本原，他人迂笑之不顾。”[28]1936年，在回答《旅行杂志》记者吴德明提问时，唐文治再次强调了其所一贯提倡的“注重人格教育”的思想。他说：“教育是承先启后一件重要任务。教育除灌输知识而外，尤当注重人格教育。盖教育本意，无非是培养天良，消灭恶念，正心诚意，做一个堂堂正正之人。本此善良心术，然后可做轰轰烈烈事业。若人心术不正，虽有经天纬地之才，适足以殃民而祸国。明乎人格教育之旨，始可与语教育矣。”[29]

唐文治在《读经意见》中殷切期望“海内贤豪”，从外端品行内致良知两方面切入，关注“世道人心”，“讲道论德”，从而“经明行修”，实现正人心、救民命，从而救中国以救世界。其所设计的读经施教方案清晰而具体，这得益于他深厚的经学涵养，以及对各类教育主体和育人环节的精确把握。唐文治真正明白读经的价值和意义，但也深深懂得现行条件下施行经学教育之难度。1938年刊出的《论读经分类删节法》提到，《读经意见》刊发后“迄今未能实行”，但对经典价值坚信不疑：“夫经者，人伦秩序之本也。废经而人伦亦废……惟发扬本国文化，始有复兴民族之望。”[22]4近些年来，曾被弃若糟粕的中华文化在落魄百年后再被国人乃至世界重视，证实了中华文化经典的生命力，唐文治的深识远见由此可见。他所强调的读经以养成高尚人格为主旨，经学教育必须有所统系，建议对大中小学经典教育进行一体化设计，按照难易程度分学段有序推进、编著显明易解之教材、培养明经信道的教师队伍等措施，对当代学校教育依然有很强的借鉴和参考意义。尤为可贵的是，唐文治一生笃守经学“修齐治平”之信仰，以经学家的情怀推进国学教育事业，以“知其不可为而为之”的精神勇往直前，用生命实践其理想，为当代教育学人多方路径推进中华经典教育提供了诸多启迪。