回旋与互动的交织

摘要：马边彝族平安求嗣仪式结构与音声布局具有同型同构的螺旋型循环特征，这种回旋性结构伴随着音声情感能量的提升，逐渐靠近仪式目的，实现仪式效益;在宗教观念的影响下，仪式不断重复，强化人们的仪式情感，升华人们的心灵寄托，周而复始，形成互动仪式链。

关键词：马边彝族;求嗣仪式;回旋性;互动仪式

中图分类号：J607

文献标识码：A

文章编号：1671-444X（2022）03-0041-11

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2022.03.007

2015年11月14日下午，结束马边非物质文化遗产展演后，毕摩娄俄洁泽①告诉笔者②，他要到苏坝山里“干迷信”;笔者思考几许，立即向地方领导请假，同洁泽毕摩乘坐大巴车前去苏坝峰旗村谢家雕组。到达苏坝乡大约17∶30分，毕摩回家拿了祭祀法具，18∶00搭乘四轮车去山里事主家。车只送到山下就无法前行，因为路况不好，只能骑摩托车或步行。当时天色渐暗，虽然有些累，我还是坚持背着电脑和设备，跟随毕摩，踏着充满泥泞的羊肠小道，走向山里。约20分钟后到事主家，事主吉作家族，毕摩出身。膝下一儿一女，儿子29岁，婚后一年多无生育，家人求子心切，遂请毕摩献菩萨③;女儿十多岁，读初中。此次仪式主要目的是为家里保平安和事主儿子求子嗣。

到后，毕摩即开始准备仪式所需材料，如苏草、小木块④，以及祭祀品母鸡和山羊等，同时编制草偶，晚上7点仪式开始。仪式时间从11月14日始至16日晚结束;仪式场域从屋内驱鬼到野外求子，最后转回房间苏尼乐舞，历经三天。笔者将本场仪式看作一个仪式活动文本，以田野中不同文本表述为主线，论述仪式结构布局、音声情感表述、仪式过程中其他思维行为文本等交互性关系。

一、平安求嗣仪式音乐民族志描述

（一）祈福平安仪式

表1、2、3、4是三天仪式程序的民族志描述，其中隐含着仪式结构的循环出现、仪式音声情感能量的消长，以及作为毕摩、事主家人、参与帮手，包括考察者“我”在场不同思维文本的交互发展。

二、平安求嗣仪式结构与仪式音声情感的互动

（一）仪式结构特征

1.仪式结构的“回旋性”

“回旋性”一般用于曲式分析的描述，然而在平安求嗣仪式结构中却隐含着类似规则。纵观上述三天仪式程序，从“摩则摩过”和“绰果扎”的交替出现，以及“摩则摩过”的四次重复可以窥其“回旋性”特征。由此，分别用字母A、B表示两类为首的系列仪式，仪式结构排列如下所表5所示。

从表5可知：第一，作为主部A“摩则摩过”的一组仪式多次以相同目的和名称出现，但内容有所变化：仪式表征由一般驱鬼到苏尼鼓舞驱鬼，仪式场地由房间内求神到野外求子，再返回房间，促使仪式功能随时间逐渐递增。第二，作为副部B“绰果扎”，在时间和仪式目的上，同前者对应出现;两次出现目的都是请求天神等各路神相助，但第二次出现时结构扩充变化。第三，每次仪式前点火和尔擦苏（参见第一部分音乐民族志描述）是其固定模式，具有曲式结构中引子的特征。故，该仪式结构符合回旋曲式结构发展原则，具有“回旋性”。那么仪式结构图可简化为图1。

2.仪式结构的层次性

回旋性虽是仪式结构的主要特征，但每次再现并非完全相同。首先，仪式结构具有层次性。平安求嗣仪式包含三个主题：“平安、求子嗣和驱鬼”，驱鬼是手段，前两者为目的。仪式结构A主题为驱鬼仪式，并且在此“回旋性”结构中，主部A每次再现都有变化，且后者总比前者高一层次。如第一天晚上以“摩则摩过”为首的系列仪式为“扭持日”;第二天晚上同样是咒鬼，但却称“德克日”，祭祀牲品由羊改为猪;咒骂对象由诅咒所有鬼，到诅咒专门致女人不生孩子的鬼。整个驱鬼仪式，从扭持日到德克日、再到苏尼鼓舞，仪式目的明确，从所指到特指，仪式功能也更加强烈，并持续升级。其次，执仪者身份的转换。毕摩不仅是彝族仪式的执行者，也是彝族知识的传承者、智者。但苏尼更善于驱鬼治病，只是他不同于毕摩用文字经书来恐吓、教育或者安慰鬼魂，而是以激烈的歌舞威慑鬼魂。娄俄洁泽毕摩就是以自己特殊的双重身份，实现了从毕摩到苏尼的转换，也把仪式驱鬼的目的推向高潮。

总之，平安求嗣仪式结构的回旋特征，并非横向的重复发展;而是伴随仪式时间，仪式结构与仪式功能呈螺旋上升式的逐级递增展开，其中仪式音声贯穿始终，发挥了关键的推动作用。

（二）仪式音声内的互动：节奏性文本与旋律性文本的交替呈现

“节奏性诵读调和旋律性诵唱调”[1]是凉山彝族毕摩诵唱的两种音声风格。横向观察马边平安求嗣仪式，两者音声风格伴随仪式结构有规律交替呈现。首先，主部“摩则摩过”都是节奏性诵读调。主要原因同其仪式功能密切相关，“摩则摩过”为咒鬼的开端，类似开场白，威吓各路鬼必须严厉。而当咒鬼过程中门头悬挂的牵引鬼魂鸡叫时，毕摩诵唱立即转入委婉的旋律性诵唱“尼惹嗯”（见谱例1），用旋律性哭诉音声对鬼魂安慰。再如野外求嗣时“摩诺摩莎”，仪式功能是驱鬼事主儿媳身上不吉之物，本来是中速节奏性诵读，当准备将象征致人身体不适的泥人和草偶往山沟里仍时，毕摩语速极度加快，且严厉，以此威胁鬼离开。这时的音声情感同请鬼宴饮时“尼惹嗯”形成明显对比。其次，副部以早上进行“绰果扎”（見谱例2）为始，每次都采用舒缓的旋律性诵唱，类似与神在委婉述说。因此，仪式音声的情感表述同仪式结构功能的变化相辅相成，互为表里，也是仪式进展中两条密不可分的固定性脉络。

“尼惹嗯”谱例中标记tr的颤音诵唱，并不同于标准颤音;而多强调前半拍音，后拍音喉部略微颤抖发声，形成彝族毕摩的特殊唱法。

（三）仪式音声情感与仪式结构的互动

互动是仪式的核心，没有互动的仪式不可能持续再生，只能是一场失败的仪式。而仪式互动的关键是参与者情感能量的积聚和高涨;情感能量情感能量是美国社会学家兰德林·柯林斯互动仪式中的概念，指“一个连续统，从高端的自信、热情、自我感觉良好;到中间平淡的常态;再到末端消沉、缺乏主动性与消极的自我感觉”。兰德尔·柯林斯著：《互动仪式链》，林聚任、王鹏、宋丽君翻译，2012年商务印书馆出版，第159—160页。可跨越不同情境，通过传递充满情感性情境符号而形成，它是人们长期参与某一项仪式活动形成的情感累积。这种累积在仪式外会深藏于人类思维，只有参与到与之符合的际遇时才会从头脑爆发，并再次激发本身情感能量，形成互动仪式。平安求嗣仪式虽是彝族宗教信仰中一日常个案，但人们依然全身心投入此过程中，静听毕摩诵唱，回味彝族历史，服从仪式规则，时而厉声训斥“恶鬼”，时而安慰“鬼魂”，营造仪式语境;同时也根据不同音声效应，音声情感从快速激动的节奏性诵读到旋律性诵唱跌宕起伏。

由此，平安求嗣仪式程序俨然一多声性互动文本。笔者将仪式结构和音声布局分析结果并峙一起，纳入音声情感和仪式效应进行对比，可发现它们同型同构、相辅相成的制约关系;而音声的情感能量图2中音声情感能量：箭头向上表示音声情感能量的递增，向下为递减。半圆形是以旋律性诵唱为主，情感能量持续平稳发展。最下方空心粗箭头表示仪式整体情感能量的发展。节奏性诵读和旋律性诵唱交替出现，则成为两者互动的纽带。其中参与者人声的适时喊叫贯穿始终，并随着苏尼乐舞的出现而进入仪式情感能量的高潮。图2即为平安求嗣仪式中不同仪式元素之间的互动关系图。

图2运用不同层次的描述文本，展示了平安求嗣仪式的互动结构：仪式结构的回旋性与音声交互作用使仪式情感能量此消彼长，加之仪式效应巩固仪式信念，形成了诺苏人的仪式信仰结构。

三、仪式中行为思维文本的延伸建构

万物有灵、祖先崇拜是诺苏人最朴素的原生宗教观念。千百年来，人们通过毕摩，与祖先神界对话;通过仪式，消灾除难、祈求平安。然而宗教不同于科学，仪式并非每次必须产生效果，仪式更多是人们追求美好愿望的一个通道。所以，在前者仪式结构的理性分析之后，仪式过程中体现的行为，以及仪式参与者们思维文本的建构成为进一步探究仪式互动的理论依据。

（一）仪式行为中的“交换”

美国人类学家博厄斯是最早涉及“交换”领域研究的学者，如其对北美洲部落“夸富宴”的研究。而马林诺夫斯基对特罗布里恩群岛“库拉”贸易的探索使“交换”进入人类学科学民族志的研究视野。[2]后期法国社会学家马塞尔·莫斯的研究为“交换”提供新的思维，莫斯认为：“交换与契约总是以礼物的形式达成，理论上这是自愿的，但实际上，送礼和回礼都是义务性的”[3]5，并且这种义务性的“回礼”更多是礼物中“灵气”即“豪”的存在迫使受赠者必须回礼。[3]16-21在此，莫斯将人们“交换”礼物的理由推向了一种宗教信念。

本文描述的平安求嗣仪式中也有类似的“交换”行为。首先，人与神（或祖先）之间的“交换”。“神”一般指万物之灵，如天神、山神等掌控宇宙的正义之神;祖先不同于神，他只具有保护一个家族或者家庭的权利。再如第一天晚上驱鬼仪式中“绰扎”，第二天上午“绰果扎”等都是敬奉祖先、呼唤天神的仪式。人们以味美的食物、优美的毕摩唱腔换取各路神仙的能量，使其前来帮助毕摩驱鬼。其次，人与鬼魂的交换。“咒鬼”是彝族每次仪式的前奏曲，因为彝族宗教观念认为家里不幸、人们生病多是恶鬼所为，必须将其赶走才能平安。但鬼很狡猾，需要对其采取一定手段才能驱赶。由此，就需要与鬼达成一定协议，即“交换”，如“摩诺摩沙”（赎魂）以牲品换取人的灵魂，并“吱几”以酒敬鬼还债等，均体现了原生宗教信仰中的“交换”原则。最后，邻居亲友间的互动交换。在凉山彝族做任何仪式，邻居或亲戚都会过来帮忙辅助毕摩做相关事宜，而事主家人只能坐旁边听从毕摩指示，尤其家里男性必须在场。如仪式民族志描述中，一直在仪式现场的8岁男孩，后来经询问得知他是跟随其父亲过来帮忙的，他除了玩耍，也会看毕摩做法诵经，如何编制草偶等，有时也帮毕摩烘烤羊皮鼓、拿工具。他能够坚持几天观看仪式，在无形中耳濡目染，使笔者忽然意识到这才是真正的文化传承。而自家做仪式全家必须在场聆听的习惯，也从另一方面促进了彝族家族邻居之间团结互助的亲情互动。

（二）仪式参与者的观念

1.神职人员的困惑

首先，作为本次平安求嗣仪式主持者娄俄洁泽，身兼毕摩和苏尼双职;一般来说此类人物不常见，所以本文描述的三个仪式才能由他一人主持完成。在凉山毕摩文化中，苏尼和毕摩是两类神职人员，很少有身兼两职，因为每类都有诸多限定条件。此外该仪式包含三场仪式，平安求嗣都是毕摩执行，只有晚上乐舞驱鬼才是苏尼专长。因此，也只有娄俄这样多身份的毕摩才能全部承担。这也是本文之所以纪录这场并未产生效果的仪式的原因。

其次，娄俄洁泽的苏尼为家传，9岁从尼，13岁学毕，据说他具有赤脚上刀山下火海的本领。当然这也是主人之所以请他来献菩萨的主要原因。而作为神职人员的他们，是否真的认可仪式成效，他们也不敢确定，只是说“有的家庭干过迷信，就都好了！”

2.事主儿媳的无奈

在笔者私下与事主儿媳交流中发现，她并不太喜欢求嗣仪式;她感觉婆家人太心急，似乎这种行为对自己不尊重。然而作为儿媳的本职身份又必须配合参与，因为多子多孙毕竟是彝族传统观念。

3.研究者的为难

作为原本身份的“我”，当与事主家儿媳交流后，问她去醫院检查过吗？她不自信地摇头。但当时站在官方立场的“我”就应该说服其破除迷信，相信科学。而作为研究者的“我”就只能保持沉默，难道要告诉她仪式不能代替医学吗？可有些家庭做仪式后就真的应验了又如何解释？诸如此类田野伦理问题，促使笔者无数次陷于纠结的沉默。事情过去一年多，偶有一次向毕摩请教，问那家儿媳是否要到小孩。毕摩有些尴尬和无奈地回答：“没有”。对话结束，感慨万千。

其实，这些在远古时期创制，为解释当时很多无法解释现象而产生，类似巫术性质的仪式，走到现在已千年历史，说其是迷信，倒不如说其为一种民族信仰、民族经验。人们做，只是为了安慰内心，是对过去文化的缅怀，对祖先的祭奠，是一种对本民族文化的“根”的认同。所以，原生宗教仪式并非每次都必须达到效用，精神和心理的慰藉也许更重要。

结语

综上所述，文章通过音乐民族志的描述手段，运用音乐学、社会学和人类学的方法思维，对仪式结构、音声布局、音声情感等诸多要素形成的互动仪式比较分析得出：

第一，平安求嗣仪式结构与音声布局具有同型同构的螺旋型循环特征，这种回旋性结构伴随着音声情感能量的提升，逐渐靠近仪式目的，实现仪式效益;在宗教观念的影响下，仪式不断重复，强化人们的仪式情感，升华人们的心灵寄托，周而复始，形成互动仪式链。然而，在此过程中，仪式效应是否达到并不影响互动仪式的重复。这就是原生宗教信仰的特点所在，笔者认为，仪式更多被原生族群作为一种对未知畏惧或崇拜求得心安的行为。

第二，仪式是在民族信仰基础上产生的行为，无论研究者、官方是否正视它，它都会在孕育其生长的文化环境中成长。仪式中一直在场的小男孩，没有人教他应该怎么做，但他多次的观察、实践，长大后自然就掌握了自己民族文化的一部分。这种母体里自带，又耳濡目染的传承，是任何方式都不能替代的教育。

第三，作为研究者，“在整个考察过程中应该持有某种能够兼顾‘主位—客位’视觉的特殊文化立场;同时还必须为此练就一种能够自如地融入‘局内’，跳出‘局外’的双重文化能力。”[4]只有如此，才能从客观描述、主位阐述，研究对象、参与者、研究者和官方等多位互为表述文本中得出全貌。此外，毕摩和苏尼不同身份转换时诵唱音乐形态的变迁，人类学“交换”理念与彝族宗教仪式中鬼魂“转移”的关系等，是笔者需进一步探究的论题。

总之，一场仪式就是一场表演，参与仪式的人们通过声音行为积聚的情感能量与仪式信念互动，形成仪式持续存在的根本。

参考文献：

[1]路菊芳.马边彝族尼姆撮毕仪式音乐的多声形态[J].中央音乐学院学报，2016（04）：75-90.

[2]马林诺夫斯基.西太平洋上的航海者[M].梁永佳，李绍明，译.北京：华夏出版社，2001.

[3]马塞尔·莫斯.礼物——古式社会中交换的形式与理由[M].北京：商务印书馆，2019.

[4]杨民康.音乐民族志方法导论——以中国传统音乐为实例[M].北京：中央音乐学院出版社，2008：125.

（责任编辑：涂艳杨飞）