公理与公利：明清之际公共思想的分析范式初探

赵滕 王浦劬

〔摘要〕 明清之际启蒙思潮的重要内容，是在明代思想对“私”“利”正名的基础上，如何由“私”上升为“公”，一方面在承认“私”“利”的基础上重构公共空间，另一方面也为“私”“利”提供正当性理据。在中国传统政治文化中，“私”“利”是不具备正当性的，而明末启蒙思潮则承认“私”“利”的普遍性与必要性。这就必须解决如何处理公私、义利关系而构建“天下为公”政治秩序的问题。围绕这一问题，明代启蒙思潮形成了“公理”与“公利”两种分析范式，即以公理为核心，规范性的“统私为公”进路与以公利为核心，经验性的“合私成公”进路。前者调整了传统理学的“理一分殊”理念，在承认私利的同时，也认为“利必有害”，“私”“利”必须遵循“理”的客观规律，因此，道德精英的“以欲合理”的超凡入圣，以及在此基础上“布大义于天下”，即“统私为公”。后者基于气学、心学对于传统理学的突破将公利设置为政治正当性的基础，而公利是私利适当关系下的总合，因此，国家治理应建设公共导向、兼容和谐的利益关系，以“合私为公”。运用唯物史观分析两种进路的背景、发展及局限，对把握明代理学与气学、心学的整体脉络，厘清明末启蒙思潮的公私义利论证逻辑，扬弃性继承中国传统利益观，具有重要意义。

〔关键词〕 启蒙思潮;公私义利;统私为公;合私为公

〔中图分类号〕D035 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2022）03-0029-09

一、导论

公共性与个体性的概念尽管高度抽象，但在学界还是有公认内涵的。所谓公共性，就是人类生活的共同方面;所谓个体性，就是人类生活中独立的私人方面。即便如此，两者从外延角度看，却并不泾渭分明。在具体实践中，公共领域与个体领域经常是交叠的。如甲乙双方签订合同，某方的权利虽是其个体性，但就对方承担的相应义务而言，这种权利又具备某种公共性。推而广之，如法律中权利义务的统一、公共物品的时空分配、财政税收政策、自利动机与公益效果并存等等，都具有公私相互纠缠的特点。诚然，自古以来，人类社会中确有独立的私人领域以及公共领域存在，但这并不意味着两者在多数情形下可以截然分开。所以，公共思想的重心与本质，不是追求机械的、不切实际的绝对清晰划分，而是探求公私之间的关系以及运行规律。实际上，近代政治思想的公私观点恰恰就是这种思路，如自由主义强调以法律、制度赋予私域以绝对的确定地位，私域之外即公域，但在实践中其并不能提出绝对的划分方法，只是确定了处理公私关系以个体性居先的原则;再如关于社群主义的争论，其焦点就是如何处理传统自由主义视域下的私域、私域之外社群之内的公域、以及社群之外的公域三者之间的关系。实际上，社群主义各流派也不能绝对地划分公私，其争议也是围绕公私关系问题展开的。明清之际的公共思想也是如此，是以公私关系为中心，以如何通过公共性正当化“私”“利”的存在为焦点而展开的。

在中国古代政治思想中，崇公抑私是一种传统观点，这种观点在宋明理学中被发展到极致。文言文中，“公”一般具有公共领域的公共性、公平正义的价值性、人物称谓的位阶性等含义。宋明以来，在官方正统理学“存天理，灭人欲”的律令之下，“理”所蕴含的至上之“公”“义”与“性”形成了对“私”“利”与“情”的绝对支配。在朱熹理学中，“公”是带有价值色彩的形而上绝对原则，也是一种独立的至上实体，与“私”“利”“情”决然无关。事实上，正统理学客观唯心主义所解读的公共领域，是自上而下、独立而自在的，其既不能吸纳个体之“私”，更不能带有任何利益因素。所以，严格来说，正统理学是否定或至少是回避公共利益问题的。应该承认，这种唯心主义思想所描述的“公”带有调整个体关系、推动道德秩序的意图。但是，其将公私关系推向了极端，形成对个体性的消灭。一方面，人皆有社会的需要与利益，绝对地“灭欲”，具有典型的唯心主义本体论特性。实际上，关键的问题是如何把握和确定规范社会成员“私”“利”的客观规律和制度规则，构建不同利益间的合理关系。另一方面，“存天理，灭人欲”忽视了现实的社会利益，本质上是一种形而上学的机械义务论。在明清两代，这种学说被君权至上的统治思想所用，成为压迫广大劳动人民正当权益的思想工具。在明代经济蓬勃发展的背景下，“存天理，灭人欲”这种教条被修改，主张承认社会成员合理的“私”“利”，就必然反映为调整意识形态的现实需要。

二、明代知识界批判理学的基本脉络

明代中后期，随着商品经济的空前发展与新式生产关系的出现，经济和社会生活及其价值取向发生了重大变化。在商品经济活动中，一方面，个体的“私”“利”是生产、契约与交易的前提。没有“私”“利”的产权确定性，就没有大规模商品生产与交换的可能。另一方面，人们的利益需要，也是商品经济中市场需求的根源。只有“私”“利”得到社会的承认和接纳，商品经济才能进一步发展。这一时期，政治与思想的变化也催生了对理学的批判。士、商、僧、道等阶层的文化交流与身份融合进一步发展。日益富有的工商业者迫切希望为“私”“利”正名，从而进一步提高自身社会地位。随着理学指导下的八股取士制度日渐僵化，知识界的有识之士开始批评脱离实际的理学教条与取士制度，主张经世致用。在明代中后期的政治改革与斗争中，言官、谏官以及在野之士普遍主张“公议”，反对通常以理学正统自居的朝廷重臣的专横与压制，这些要求必然会反映在思想领域，形成对传统理学“存天理、灭人欲”教条的突破。从基本思想脉络发展来看，明代“合私成公”或“统私为公”的公共领域思想论证，与当时气学、心学、异端思想对传统理学的批判紧密联系。

首先，唯物主义的气学对理学的批判，为承认合理利益的正当性与“合私为公”的公共利益提供了论理基础。具体而言，明代思想的批判采用了如下进路：第一，打破“理=性”的理学公式，割断天理对万殊尤其是人性的支配作用，从而为“利”正名。如刘基强调“植善倾恶，天道之定;好安恶危，人性之常”刘基：《刘伯温集》上，杭州：浙江古籍出版社，2016年，第260页。，将善恶归于天道，将利害归于人性。这就打破了理学的“善”与“理”“性”等同，而“恶”与“欲”“利”等同的公式。他认为，善恶与利害都是气刘基：《刘伯温集》上，第186—187页。，两者无对应或决定关系。政治统治的关键在于统治者义利双行地既照顾百姓利益，又惩恶扬善。第二，在天人关系中打破“天理”的支配地位，强调“人”的自主性，从而为社会利益的正当性开辟空间。如张居正主张命不可必张居正：《张太岳集》下，北京：中国书店，2019年，第262—263页。，认为作为“天理”客观规律性的“命”是“有不可以常理测”张居正：《张太岳集》下，第262页。的。换言之，“命”的规律性不可以绝对化，即“天理”没有对人间的决定意义。王廷相则鲜明地提出“天人交胜”。一方面，“尧有水，汤有旱……尧、汤奈何哉？天定胜人者，此也。”王廷相：《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第805页。另一方面，则是“尧尽治水之政……而民罔鱼鳌;汤修救荒之政……而野无饿殍。人定亦能胜天者，此也。”王廷相：《王廷相集》，第805页。他认为天胜人，人亦胜天，这就强调了人的主体性和自主性。第三，对“理一分殊”的理学辩证法进行批判，强调“万殊”的自在性。如王廷相的批判，“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。”王廷相：《王廷相集》，第848页。换言之，万物各有其理，而且“天地之间，无非气之所为者，其性其种，已各具于太始之先矣。金有金之种，木有木之种，人有人之种，物有物之种，各各完具，不相假借。”王廷相：《王廷相集》，第598页。在他看来，事物的理是具体的、独立的“气种”（类似于莱布尼茨的monad），并没有一个至上的“天理”无条件地支配万物。这就打破了“天理”支配人的定说，强调了个体的自在性。第四，从“天命之性”與“气质之性”的逻辑矛盾出发，承认人性中也有作为“利”的内容。如罗钦顺所言，“但曰‘天命之性’，固已就气质而言之矣，曰‘气质之性’，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”罗钦顺：《困知记》，北京：中华书局，1990年，第7—8页。显然，人性如果是纯善的，就不能有作为“利”的“气质之恶”。只有承认人性善恶、义利兼具，才能避免这种逻辑矛盾。第五，以人情普遍功利，而纯善之性不离人情为进路，为“利”建立合法地位。如杨慎所言，“孟子之言性善，纯以性言。荀子言性恶，纯以情言。”杨慎：《升庵外集》，第9页。也就是说，人性纯善，而人情功利。而“性与情相表里，形与气相首尾。情不自情，因性而情。性不自明，由情以明。”杨慎：《升庵外集》，第9页。可以说，纯善人性离不开功利的人情。他认为，与其“灭情以复性”，不如“性其情久行其正”杨慎：《升庵外集》，第10页。，即功利之情无法消灭，只能靠性之善来引领。第六，在政治领域，明代气学思想家继承了南宋陈亮提出的“义利双行、王霸并用”论理，他们强调对功利尤其是对兼顾百姓之利的重视，客观上为“利”正名。如刘基认为王道、霸道都是义利兼顾的。如果没有能实现更高“王道”的统治者，那么，在名义上遵循道德、实现君主利益的同时，也能兼顾百姓利益的“霸道”，也是可以接受的，即“诚胜假，假胜无。天下之至诚，吾不得见矣。得见假之者，亦可矣。”刘基：《刘伯温集》，第11页。再如，张居正继承了王安石的观点，认为王道、霸道之分，“在心不在迹”张居正：《张太岳集》中，北京：中国书店，2019年，第237页。，如果主观动机是正当的，那么，功利治国也是“王道”政治。罗钦顺也认为，“王霸之道虽殊，然霸者之所假，亦必帝王之道。”罗钦顺：《困知记》，第31页。霸道所假借的，也是王道的内容。王廷相则强调，“明道义而黜功利……终未能窥大道之全”王廷相：《王廷相集》，第543页。“道无定在，故圣人因时。尧、舜以禅授，汤、武以征伐，太甲、成王以继序。”王廷相：《王廷相集》，第763页。即便是圣人的实践，也有“利”“霸”的内容。而王尚絅也强调，王、霸同时被“气”的规律所概括，都是“义”“利”兼具的，它们随着气的变化同升同降。王尚絅：《王尚絅集校注》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第236—237页。然而，国家治理不能走向极端，应当义利双行，保持和谐。

其次，心学对理学的突破。虽然心学本质上并未否定整全的形而上本体，但心学仍然充分体现了对“私”“利”的包容与承认。第一，心学将本体置于主观，将对至善的认知、解释归于个体。这实际上强调了“私”的道德自主。如陈献章强调“君子一心，万理完具”陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第57页。，王阳明认为“心之本体即是性”王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第28页。等。第二，不是“天理”之“公”约束个体，而是个体主动、积极地向“天理”之“公”实践。这就承认了社会成员的自主性。如陈献章认为“比其形于功业者，神妙莫测。不复有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致”陈献章：《陈献章集》，第57页。，王阳明强调“须在事上磨练做功夫乃有益”王守仁：《王阳明全集》，第104页。，湛若水认为“心与事应，然后天理见焉”黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第884页。等。第三，心学强调对个性的尊重。如王阳明认为，“狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他”王守仁：《王阳明全集》，第118页。，湛若水也强调“狂狷交用”黄宗羲：《明儒学案》，第909页。等。第四，对待“利”，心学承认“利”的客观性，并不机械地要求“灭人欲”。如王阳明认为，“良知只在声、色、货、利上用功，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”王守仁：《王阳明全集》，第139页。湛若水也认为，“盖体认是天理萌动，人心得主宰时也，有主宰便见人欲”黄宗羲：《明儒学案》，第895页。，即天理与人欲是相辅相成的。

最后，具有革命色彩的异端思想与文艺思潮对“利”和“情”的正名。明代中期，李贽、何心隐等独立思想家突破了传统儒家道德居先的理论范式。李贽经常巡游讲学，各大城镇竞相邀请，万人空巷。和尚、樵夫、农民，甚至连女子都踊跃参加。一时间，李夫子成了全民精神偶像。他抨击理学，甚至直接讽刺儒家经典、圣人孔子，强调将自然之“道”统一于儒、释、道，主张个体真实的“童心”说李贽：《李贽全集注》第1册，北京：社会科学文献出版社，2010年，第276页。，认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”。李贽：《李贽全集注》第1册，第145页。同时期的另一异端思想家何心隐也主张利欲是人的自然状态，强调“育欲”何心隐：《何心隐集》，北京：中华书局，1960年，第72页。“寡欲”何心隐：《何心隐集》，第40页。，而非“无欲”。在文艺领域，当时也体现出以“情”承认“利”的启蒙倾向。祝允明抨击儒家思想、人物，以独特的气学对性善论、王霸论进行反思。徐渭抨击儒家“圣人”，反对文艺界的“拟古”，强调“本乎情”，创作个性、飘逸的书画。作为军事家，他曾辅佐胡宗宪歼灭倭寇，并培养了名将李如松。明末，與李贽“童心说”相应，“性情”说流行，肯定、发扬人的功利。公安“三袁”提出了“性灵说”，强调“喜怒哀乐嗜好情欲”。袁宏道：《袁宏道集校笺注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第188页。冯梦龙认为“六经皆以情教”。詹詹外史评辑：《情史》，沈阳：春风文艺出版社，1986年，“序”。曾参与指挥朝鲜之役、官至尚宝少卿的袁黄认为“古之圣人治身以治天下，唯用吾情而已”。《四库全书存目丛书》集部第400册，济南：齐鲁书社，1995年，第391页。汤显祖《牡丹亭》、王实甫《西厢记》等作品则直接讴歌人们追求情爱的自由。

三、基于为“利”正名的“统私为公”与“合私成公”

在知识思想界为“私”“利”正名的基础上，明末启蒙思潮基于公私、义利关系，围绕如何以“公”“义”的框架吸纳、统合“私”“利”，由此产生了论析公共领域和公共利益的两种范式：一种是规范范式，在承认个体利益的同时，强调天理之规律对个体利益的规范，主张以道德精英之修养认知来把握社会发展规律，最终垂直地“统私为公”;另一种是经验范式，在确认私人利益基础上，通过激发全社会成员的利益与责任打造和谐利益关系，即水平地“合私成公”。这两种主张本质上都是以“公”之公共领域吸纳、规范、统合“私”“利”，但其具体的哲学、伦理与政治论证却有深刻分野。

第一，“统私为公”与“合私成公”的本体论分歧，在于是否承认理所代表的规律性以现实条件为基础。其叙述分野，在于强调理决定气，还是理从属气。前者将理视为高于气的物质条件的独立规律，而后者则强调把握理的规律必须以现实条件为必要前提。这一分歧的核心在于对“理一分殊”辩证论理的不同态度。或者说，在调整、突破“存天理，灭人欲”的传统理学教条基础上，是强调“天理”对“殊理”的无条件统合地位，还是强调经验中探寻“殊理”的条件性基础作用。

就“统私为公”而言，明末理学思想虽然调整了“理一分殊”的辩证思维，为“私”“利”保留了空间。但仍保留了“天理”的规律性在公共领域的绝对指导作用。如王夫之认为，“一以统万者，达天者也。今夫天，则浑然一而已矣。天居一以统万，圣合万而皆一。尹自耕莘以至于割夏，一也，道义以严取与也。汤自有国以有天下，一也，义礼以制事心也。夫是之谓达天。”王夫之：《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，2011年，第304页。在他看来，天理代表了人类社会的发展规律，而道德精英是天理在人间的代表。在天理居一统万、圣人合万而一的过程中，公共利益得以达成。实际上，他的理学思想是主张理支配气的。这里的关键是，他仍然主张以统治者超凡至圣的直觉（而并非以经验现实为必要条件）来把握天理，所谓：

积纯阳之德，合一无间，无私之至，不息之诚，则所性之几发于不容已者，于人之所当知者而先知之，于人之所当觉者而先觉之，通其志，成其务，以建元后父母之极，乾之元亨也。王夫之：《船山全书》第2册，第54页。

可见，王夫之并没有摒弃传统理学以“诚”为核心的认识论，仍然认为圣人可以“于人之所当知者而先知”“于人之所当觉者而先觉”，即脱离经验直接把握“不容已”的天人合一意义上的规律性。所谓“闻见之知不如心之所喻”王夫之：《船山全书》第2册，第510页。，他强调直觉对于经验的优先性。所以，对绝对的、至上的、整全的、支配的超验天理而言，局部的经验感官显然是无力的。从传统理学的“理一分殊”角度看，他既保留了“天理”的绝对支配规律地位，也承认了利益的合理空间。这就使得他的世界观一方面强调“天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也”王夫之：《船山全书》第2册，第983页。，即天与人的统一性;另一方面又主张“天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也”，即人区别于天的能动性，承认了“望人欲之净尽，亦必不可得之数也”王夫之：《船山全书》第2册，第762—763页。，即“私”“利”“欲”的必然。前者为道德精英群体遵循规律以贞正天地奠定了优先性基础，后者则承认了“利益”的劣后性存在。

就“合私成公”而言，明末气学、心学否定理的无条件性，强调从“万殊”的经验特殊性出发，重视公共领域中具体关系的调整。如秉持气学的顾炎武认为，“盈天地之间者，气也。气之盛者为神，神者，天地之气而人之心也。”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，上海：上海古籍出版社，2011年，第78页。无论是“天地”之终极，还是人心之意识，都是物质的气。此外，他认为“善与不善，一气之相感”。顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第96页。或者说，价值也属于气。这就将规律性与价值性都蕴于气中。他远离了将整全本体置于万殊之上的论证，认为“今之君子……一皆与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言……我弗敢知也。”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第92—93页。实际上，他强调的是规律的具体性与条件性，即“夫物之不齐，物之情也”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第253页。，“理具于吾心而验于事物”。顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第718页。可见，顾炎武强调物之不齐，主张理的规律性离不开具体、经验的条件，认为理是气中具体之理，万殊之理。具有心学倾向的黄宗羲也认为，“人禀是气以生，心即气之灵处”“理不可见，见之于气;性不可见，见之于心;心即气也。”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第60页。也就是说，心、理都在气之中。他认为世界的重心在于“流行之中，必有主宰”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第61页。，即心的主观能动性之中。而“心不可见，见之于事……即事即义也。心之集于事者，是乃集于义矣。”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第62页。心的作用，在于通过具体气中之事，以必要的经验探索来总结义之规律。他强调以万殊实践中的“以心即事”达成“集义”，其个体独特的道德、认知过程，也强调了探求规律的具体、经验前提。

第二，“统私为公”与“合私成公”的价值论分歧，在于对“公”之公共性与“私”“利”的个体性关系的不同理解与侧重。“公”所代表的公共性与正当性密切相关，其有两个面向：一方面是原则的天理，即“天命之理”;另一方面是利益的公利，即“天下之利”。“统私为公”观点承认适度的“私”之“利”，但因为利益必然会导致危害与风险，所以只有遵循高于经验世界的理的无条件规律，人们的逐利活动才能避免其内在之害。这里，并非“利必有害”证明了理的规律性。基于此，理的规律性就变成有条件的，这不符合“统私为公”观点的本体论。基于“统私为公”的观点，理的规律性是无条件的、先于并高于经验利害的。所以，只有通过道德精英“天人合一”且先于经验地以直觉“合欲为理”，才能找到达成公共利益的整体安排方法，即公理的规律性指南。而按照“合私成公”的觀点，不存在脱离经验、无条件的规律性，关键在于在现实实践中优化君主、朝廷、天下之间的利益关系，即通过兴利除害、藏富于民等举措，变利益冲突为共同利益，最终达成天下之利的公利。而天下之利或公利，本身就带有“公”的正当性。在这个经验过程中，人们才能逐步归纳、总结出理的规律性。

就“统私为公”而言，论证的核心集中于“利”必有“害”，所以单纯强调利益无异于公共利益的生成，只有依靠先在的、超验的“义”的天理规律给出的规范指南，私利才能和谐地统合为公利。王夫之认为，“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立;出利入害，人用不生。”王夫之：《船山全书》，第277页。换言之，即便“私”“利”不能被消灭，“义”也是先在地、绝对地指导“利”的。而其指导的现实意义，在于防止“出利入害”，即“夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎？夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？诚知之也，而可不谓大智乎！”王夫之：《船山全书》，第277页。在他看来，“利”必有“害”，而趋利避害关键在于遵循“义”的规律性。这里的“义”并不只是道德、价值的正当性，还具有更高的、先验的规律性内涵。不是“利必有害”证明了理的规律性，而是理先天地、必然地、永恒地决定了利害关系。总体上看，王夫之将道义置于先验、绝对的规律之下，单纯地强调“利”必然有“害”，认为只有通过直觉把握的绝对先天规律才能趋利避害。所以，必须坚持理性、遵循规律，才能因势利导、趋利避害。

就“合私成公”而言，明末思潮反思明代政治，反对绝对先在的超验规律性，强调在经验中具体地处理君、臣、民之间的利益关系，最终达成天下之利的公利。首先，封建君主、朝廷与百姓的利益是有区别的。顾炎武认为，“夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功，盖权衡于大小之间，而以天下为心也”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第314页。，“易姓改号，谓之亡国;仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第527页。黄宗羲也认为，“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第2页。也就是说，君利、朝代利益不同于百姓之利。其次，要避免三者之间的潜在利益张力。所谓“利不在官，则在民。民得其利，则财源通，而有益于官。官专其利，则利源塞，而必损于民。”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第496页。而“人主之道，在乎不利群臣百姓之有。夫能不利群臣百姓之有，然后群臣百姓亦不利君之有，而府库之财可长保矣。”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第501页。顾炎武认为，天下财富是有限的。只有不剥夺劳动人民，统治者的利益才能获得保存。黄宗羲则更加尖锐地批判封建统治者，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第2页。，“为天下之大害者，君而已矣。”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第3页。可见，专制政治积弊的核心，就是垄断天下之利，由此造成尖锐的利益冲突。所以，在“合私为公”的进路下，必须缓解利益冲突和促进共同利益，才能形成天下之利的公共利益。从这个意义上讲，“合私成公”本身就是历代政治实践经验教训之中总结出来的规律。

第三，“统私为公”与“合私成公”的治理之道分歧，体现为对规范与经验的不同强调。“统私为公”强调先验、无条件规律的作用，即“不尽私天下”的道德精英通过“合欲为理”而掌握根本规律，从而统合天下人之私利而成为公利，给出公共事务的整体安排。这种观念继承了“诚正格致，修齐治平”的传统圣贤治国逻辑。“合私成公”则回避了先验的、无条件的规范指引，强调经验性调整中逐步摸索规律，即通过兴利除害、藏富于民、授权激励、吸纳公议等举措，形成君主、朝廷与百姓的和谐利益关系，从而实现天下人的利益并使天下人各负其责。这种观念的核心是天下之利，天下人共享而天下人担当。

就“统私为公”而言，王夫之认为，天下之治离不开“不尽私天下”的道德精英式统治者，主张以君主把握天理，从而“统私为公”，形成公共利益最优解。低阶的经验世界中，“利”必有“害”。所以，必须依据先验的、无条件的至善天理，才能指导经验实践趋利避害、统私为公。而能做到这一点的，只能是可以先验地把握先天之理的统治者。所谓“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同;天理之大同，无人欲之或异。”王夫之：《船山全书》，第639页。作为圣人的统治者通过超凡领悟将天理与自身欲望相统一，尽天理以统人欲，推人欲以合天理。最终，使人欲、天理都获得“大同”。然后，统治者推己及人，就能“统私为公”。

故圣人所用之天，民之天也;不专于己之天，以统同也;不滥于物之天，以别嫌也;不僭于天之天，以安土也。吾弟则爱，秦人之弟则不爱，民之典也。若于天，则昆弟亦异形，秦、越亦同类矣。王夫之：《船山全书》，第271—272页。

在王夫之看来，统治者做到“理欲合一”的必然结果，就是以“天理”的规律性统率天下民众，公正地避免利益冲突，最终达成天下之利。需要注意的是，王夫之晚年的思想也批判了“尽私天下”之弊，所谓“秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎”王夫之：《船山全书》，第507页。，主张“不以一人疑天下，不以天下私一人”王夫之：《船山全书》，第519页。等。这表明，王夫之晚年吸收了其他启蒙思想家的观点，主张以道德精英为核心，在公理的规律指导之下，建立公私和谐的利益关系。他在《读通鉴论》中提出，“以在下之义而言之，则寇贼之扰为小，而篡弑之逆为大;以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”王夫之：《船山全书》，第669页。对臣下的义而言，外部盗贼事小，内部篡逆事大;对上位君主的仁德而言，则一姓的朝廷利益只是私利，而民众的生死存亡，才是公利。这里，他既强调“一姓”为私，而“生民”为公，也强调“以在上之仁而言之”的前提。总体上看，王夫之的思想既承认利益普遍性、抨击绝对专制，也强调道德精英群体在“合欲为理”“统私为公”中的核心作用。本质上，他仍坚持超验“天理”对经验“万殊”的至上优越性，强调社会中的秩序，即“乃理则有等杀矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之”。王夫之：《船山全书》，第714—715页。或者说，他强调在公理指导下建立公私、义利和谐的公共秩序。

就“合私为公”而言，治国进路脱离了形而上的务虚论证，主要是具体的、经验中的利益关系调整。围绕着权力、利益、法令等问题，顾炎武与黄宗羲进行了详尽分析。顾炎武明确提出，“建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第142页。，即授权激励、藏富于民以合私成公。黄宗羲也强调，“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第4页。这里的关键是对明代专制政治的极端集权进行反思。顾炎武认为，“尽天下一切之权而收之在上，而万几之广，固非一人之所能操也，而权乃移于法，于是多为之法以禁防之。”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第399页。黄宗羲也认为，“用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。……故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第6—7页。专制政治的弊端反映了社会利益冲突的加剧，即“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上”。黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第6页。对此，顾炎武提出，“财聚于上，是谓国之不祥。”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第492页。从历史的角度来看，历代王朝的衰败和覆灭，根本上在于专制统治者对劳动人民的剥夺，以“非法之法”牢笼天下，最终使利益矛盾不可调和。因此，解决这一问题，只有兴利除害、藏富于民、授权激励以及吸纳公论，由此形成天下之利由天下人共享而共当的和谐利益关系，做到“保天下者，匹夫之贱与有责焉”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第527页。，避免“吾无天下之责，则吾在君为路人”。黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第5页。在经济方面，顾炎武认为，关键在于“生财”以及“轻敛”“重散”三个方面，即“必有生财之方，而后赋税可得而收也”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第495页。，“民有余则轻之，故人君敛之以轻;民不足则重之，故人君散之以重。凡輕重敛散之以时，则准平。使万室之邑，必有万钟之臧”。顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第491页。在此，他有远见地提出发展手工业、轻徭薄赋以藏富于民的政治主张。而黄宗羲也提出了“三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第6页。的类似观点。在政治方面，顾炎武以郡国制为例，主张“以公心待天下之人，胙之土而分之国”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第57页。的授权激励。黄宗羲也以“复井田、封建、学校”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第7页。为名，主张充分授权。在社会领域，“合私成公”体现为吸纳公共舆论的合理因素。顾炎武认为，“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡而干戈至矣。”顾炎武：《顾炎武全集》第18册，第532页。即便风俗不好，只要清议尚存，道德秩序也能基本维系。一旦清议被禁止，混乱则会到来。黄宗羲也认为要“公其是非于学校”黄宗羲：《黄宗羲全集》第1册，第10页。，即以天下之公论定是非。总之，只有既合理规范又充分吸纳公共舆论，才能及时发现、缓解利益冲突，从而未雨绸缪地协调各方面利益。

四、对“统私为公”与“合私成公”进路的评析

明清之际“合私成公”与“统私为公”这两种范式具有重要的学理意义。

第一，两种范式反映了明代理学与气学、心学的发展，本质上是两种唯心主义的论争。王夫之所代表的“统私为公”的进路，反映了传统理学的自我调整。一方面，它确实看到了“利”必有“害”，私利的规范、公利的打造都需要遵循客观规律。另一方面，它却坚持“理一统万”的理念主义，强调超验天理的无条件支配地位，没有看到社会规律的发现和把握过程实际上是经验性与理论性、具体性与概括性、前进性与曲折性相结合的辩证统一发展过程。在伦理层面，它一定程度上承认人的私利，体现了理学本身的调整。尽管如此，它仍然强调理高于利，天理高于万物之殊理，将超验本体作为“统私为公”的最优解，这显然是形而上学的观点。这种范式在哲学与伦理上的不足，根源于理学忽视了实践在把握规律过程中的重要性，本质上脱离了经验现实，脱离了人民群众的实践，因而具有空想特质。在政治上，“统私为公”进路看到了道德精英群体的积极意义，但其将“合欲为理”视为“圣人”或统治者的特权，无视劳动人民作为历史主体和创造者的地位，因而具有剥削阶级历史唯心主义的底色。顾炎武所代表的气学、黄宗羲所代表的心学形成了“合私成公”的范式，即在确认个体利益的基础上，重视利益关系的调整。在伦理层面，强调避免利益冲突，建设共同利益，使天下之利天下人共享共当。这种范式突破了传统理学的“理一分殊”形而上学，看到了经验世界和劳动人民的生产实践在公共领域的重要作用，所以具有一定的思想进步意义。但是，这一范式单纯强调经验，轻视理性认识，本质上是具有经验主义面相的历史唯心主义范式。可见，顾炎武所代表的明代气学秉持的只是一种机械唯物主义和形而上学认识论。而黄宗羲所代表的心学虽然在多方面突破了传统理学的束缚，但本质上也只是一种形而上学。相比之下，辩证唯物主义主张，在认识和把握公共利益的过程中，既要尊重人民群众的经验实践，也要注重抽象认识，深入把握合私利为公利、合众意为公意的辩证关系，由此达成经验认识与理性抽象的辩证统一、相辅相成，这才是把握公共利益的正确认识论途径。

第二，两种范式本质上都遵循以“公”吸纳、统合“私”“利”的哲学思维。两种范式的这一特点体现了中国传统思想中天下、公共优先的“天人合一”的正义观精髓。虽然两者在哲学上对“理一分殊”有不同态度，但都采用将“私”整合进“公”的方式，为“私”建立正当性。从“统私为公”来看，其核心问题是以“天理”之“公义”规范人之“私”“利”。在传统理学看来，“公”对“私”“义”对“利”具有绝对优先的正当性优势，“私”“利”都不可能具备“义”的正当性。所以，王夫之的“统私为公”范式因其基于“天理”的传统架构而占据了正当性优势。当然，这一范式也面临道德精英“合欲为理”的困境。或者说，在传统理学的学理中，欲与理，义与利是互不相容的，那么如何才能统一这些绝对对立的事物？“合私成公”范式则试图以天下之利的公利为基础，通过调整利益关系的“合私成公”来论证私利的正当性。这种范式虽然独特，但仍面临“私”“利”与“公”“义”无法兼容的传统学理困境。虽然顾炎武、黄宗羲已经开始从利益关系的角度来论证私利的正当性，但是其关于调整利益关系的论述仍然只是将天下之利等同于正当性。总体来看，两种范式形式上都强调天下、公共作为正义的依据，这反映了中国传统正义观的基本特质。但是，两者的论证的认识论困境，在于缺乏唯物史观和辩证认知：或者将正义建基于空洞超验的形而上学，或者将正义直接嫁接于公共利益。

第三，两种范式的共性在于主张东方集体正义。在东西方启蒙思想中，关于权利基础的政治哲学存在重大差别。西方启蒙思想的政治哲学基石是“私义”的个体权利，而东方启蒙思想的政治哲学基础是“公义”的集体正义。这种差异性集中体现了东西方启蒙思想的分歧：首先，西方启蒙思想从个体正当性，即“私义”的个体权利出发实现个体利益，其基本论证是以个体性为核心的;而东方启蒙运动则以“公”统合“私”，在“公义”的集体正义下为个体利益建立正当性，其基本论证是以公共性为核心的。其次，西方启蒙思想将正当性的基石置于个体，而在明代启蒙思想家心目中，即便个体利益被承认，也只有与“公”相关时，它才具备完整的正当性。在启蒙思潮中，西方政治哲学的正当性基于独立的个体，而东方政治哲学的正当性则以整体或者整體中个体的和谐关系为必要条件。东西方启蒙哲学范式的差异，一方面源于东西方经济社会发展形态的历史差异，另一方面也与西方哲学强调二元天人相对、人自有其个体独立性，而东方文明强调一元天人合一、人统合于“天”的世界观具有密切相关性。显然，东西方不同的文化基因实际上导致了两者思维方式的不同。

第四，明清之际两种公共利益的论证进路和思维方式具有重要的学术启发意义。首先，利益的直观的存在基本单位虽是个体利益，但把握利益本质的重心却是社会生活中的利益关系。所有的集合式利益，如集体利益、公共利益等，其基本分析方法都是以社会利益关系为重心的。其次，利益分析本身既具有启蒙性，也有潜在危害性。所以，在社会生活中，既不能纵容个体利益走向极端，也不能将利益与不正义、邪恶等简单等同。再次，以抽象的原则作为正当性依据，也可能出现极端之弊。作为天下之利的公共利益是否可以成为正当性依据，这是政治哲学和公共哲学的重要理论命题。显然，天下之利或公共利益本质上仍然是“利”，立基于“利”的正当性，似乎不同于立基于“义”的正当性。但是，从思想史上看，天下之利却又具备正当性色彩。因此，如何处理这一问题，是利益分析理论的重要命题。最后，实现天下之利的公共利益，把握抽象的规律与注重实践经验验证在认识论上是相辅相成、辩证统一的。换言之，关于公共利益的本质和发展规律的认识，既需要天下之理的规律性指导，也需要天下人共同享有、共同担当的经验事实的证明。而无论是限制个体私利的极端危害，还是达成公共利益的治理方式和制度设计，最终还要依靠源于经验的规律性认识。

（责任编辑：陈 果）