中古冥报说与佛教罪罚观念的伦理化、世俗化

王晶波 江 晔

(1.杭州师范大学 人文学院，浙江 杭州 311121； 2.兰州大学 敦煌学研究所，甘肃 兰州 730020)

佛教主张善恶报应与轮回之说，倡导世人行善积德，勿造罪业，以免除轮回之苦与诸种恶报。在佛教的教义宣传之中，对世俗民众影响最大的，莫过于有关地狱及冥报的内容，地狱的惨酷，报应的苛严，令闻者无不受到极大震摄，有不少人因为惧怕死入地狱，从而信奉佛教，茹素戒杀，不敢作恶。魏晋南北朝到隋唐的数百年间，是佛教在中土影响传播最为广泛的阶段，也是佛教受中国传统思想文化渗透而逐渐世俗化的时期。这一过程中，宣传佛教果报思想的冥报故事大量出现，其中不少故事，利用佛教的报应罪罚观念来维护中国传统的伦理；而中土人士假托佛名伪撰的一些经典，更是迎合民众恐惧地狱恶报的心理，极力称扬奉持该经的灵验与功德，造成世俗佛教中的伦理与善恶标准的混乱，使佛教罪罚观念变得进一步世俗化与伦理化。

一、佛教善恶观念及冥报之说

讨论佛教罪罚观念，首先应当辩明其善恶观。佛教经典对于善恶的定义，分见于各种经论当中，众说纷纭，复杂多样，现代佛教工具书对之有清晰的归纳总结，我们可借之一观。

《佛光大辞典》之“善恶”条：

善恶：指善与恶。若再加上无记，则合称为“三性”。一般而言，善指顺理，恶指违理。然于经论中有多种不同说法，依《成唯识论》卷五之意，能顺益此世、他世之有漏与无漏行法为善；反之，于此世、他世有违损之有漏行法为恶。其善恶之分际，在顺益与违损之差别。且善恶二者皆须贯串此世与他世，否则即为无记。如人、天之乐果，于此世虽为顺益，于他世则不为顺益，故非为善，而为无记性。又如恶趣之苦果，于此世虽为违损，于他世则不为违损，故亦非恶，而为无记性。(1)慈怡主编《佛光大辞典》“善恶”条，台北：佛光文化事业有限公司，1988年，第489页。

善恶是两个相对的概念，二者相依相存，释恶时皆离不开善，释善时也离不开恶。而佛教主张生命是轮回的，所以此一世中的善并不意味着在另一世也是善，不同趣中有关善恶的标准也是不同的。也就是说，善恶的概念有一定的相对性，并非一程不变。概括起来，单就现世之人而言，顺理、顺世就是善，违理、违世即是恶。

对普通民众而言，他们并不太在意佛教义理与概念的严格辨析，历代的佛教信徒在向民众宣传讲解之时，也会基于时人的价值追求、生活状态、认知水平而采用比较通俗易懂的说法及比喻，更多是具体指出哪些行为是应当奉行的“善”，哪些是不应当做的“恶”。因此，佛教归纳出与普通民众日常生活及道德行为规范关系密切的“十善”“十恶”及“五戒”“五逆”等，作为应当遵守或禁绝的行为准则。

十善即十善业，……乃身口意三业中所行之十种善行为。……反之，身口意所行之十种恶行为，称为十恶，……即：(一)杀生。(二)偷盗。(三)邪淫。(四)妄语。 (五)两舌，即说离间语、破语。(六)恶口，即恶语、恶骂。(七)绮语，即杂秽语、非应语、散语、无义语。乃从染心所发者。(八)贪欲，即贪爱、贪取、悭贪。(九)瞋恚。(十)邪见，即愚痴。离以上十恶，则为十善。(2)慈怡主编《佛光大辞典》“十善十恶”条，第468页。

“十恶”之中，涉及身体行为三种、语言行为四种、思想意念三种，合称“身三语四意三种行”，是对“身口意”三业所行之恶的一个总括。

至于“五戒”，指五种制戒，即五种应当禁绝的行为，可认为是对“十恶”的一个简略概括。大体包括：

(1)杀生，(2)偷盗(不与取)，(3)邪淫(非梵行)，(4)妄语(虚诳语)，(5)饮酒。这是在家男女所受持的“五戒”。在家菩萨所受持“五戒”基本相同，只是第五戒为“邪见”。

十恶、五戒外，佛教又专门指出一些罪大恶极、极逆于理的五种重罪，概括为“五逆罪”，又称“五重罪”，简称“五逆”。有大乘五逆和小乘五逆之分：

小乘五逆(单五逆)指害母、害父、害阿罗汉、恶心出佛身血、破僧。这五种罪恶将成为堕无间地狱的原因，故亦称五无间业。

大乘五逆(复五逆)，是根据《大萨遮尼乾子所说经》卷四举出五大根本重罪，分别是：(一)破坏塔寺，烧毁经像，夺取三宝之物。或教唆他人行此等事，而心生欢喜。(二)毁谤声闻、缘觉以及大乘法。(三)妨碍出家人修行，或杀害出家人。(四)犯小乘五逆罪之一。(五)主张所有皆无业报，而行十不善业；或不畏后世果报，而教唆他人行十恶等。(3)慈怡主编《佛光大辞典》“五逆”条，第1142-1143页。

通常来说，佛教所认为的恶业，即指身、口、意所犯之过恶，五逆、十恶等都是很严重的过恶，尤其五逆，指那些“罪大恶极，极逆于理”的罪过，无论大乘、小乘都把它看作重罪。在佛教经典中，这些罪恶都是堕入地狱遭受重罚的业因。《金光明最胜王经》卷三所载更加具体：

佛告天帝释：……悉知悉见一切众生善恶之业。……由身语意，造无间罪。恶心出佛身血，诽谤正法，破和合僧，杀阿罗汉，杀害父母，身三语四意三种行，造十恶业。自作教他，见作随喜。于诸善人，横生毁谤。斗秤欺诳，以伪为真。不净饮食，施与一切。于六道中所有父母，更相恼害。或盗窣堵波物四方僧物现前僧物，自在而用。世尊法律，不乐奉行。师长教示，不相随顺。见行声闻独觉大乘行者，喜生骂辱。令诸行人心生悔恼，见有胜已便怀嫉妒，法施财施常生悭惜，无明所覆邪见惑心，不修善因令恶增长，于诸佛所而起诽谤，法说非法，非法说法，……所作业障，应堕恶地道狱傍生饿鬼之中阿苏罗众及八难处。(4)《大正藏》，第16册，第413-414页。

这些有关善恶的定义与认识，其实并不单为佛教所独有，绝大部分内容也是人类社会所共同遵守的道德行为轨范。所不同的，是佛教以因果报应、轮回转世说来加以解释、约束，并创设出天堂、地狱来对人们的种种行为加以奖惩，并特别将对待佛、法、僧“三宝”的态度也归入这个系统之内。

中国自古有“天道赏善罚恶”“天道福善祸淫”之说，佛教传入后，受其影响，道教也极力宣扬天堂地狱之说；同时，统治者认为这些内容有助于其社会统治、教化民众，也顺势加以倡导鼓励，因此，佛教有关五戒十善的说法很快为人们所接受，并在生活的各个方面表现出来。

比如对杀生入狱受罚的认识。

南北朝以来的一些志怪小说，即鲁讯所称的“释氏辅教之书”中，已有不少关于人死入冥而受地狱惩罚的宣传。

南朝宋刘义庆的《幽明录》，是较早利用志怪传播佛教冥报观念的作品，其中所载入冥受罚的故事，多集中在杀生、信奉异教、夺人财物、诅咒骂詈等方面，与佛经所载有关内容相符。如信奉巫术而不信佛教的巫师舒礼，因生前“事三万六千神，为人解除祠祀，或杀牛犊猪羊鸡鸭”，太山府君认为他的行为是“侫神杀生”，判他受地狱“热熬”的刑罚(5)[南朝宋]刘义庆《幽明录》，出鲁迅校录《古小说钩沉》，济南：齐鲁书社，1996年，第161页。。“赵泰”条中，“地下主者”反复教导冥中众生要行五戒十善，不可作恶，不可心存侥幸：“恒遣六师都录使者，常在人间，疏记人所作善恶，以相检校。人死有三恶道，杀生祷祠最重。奉佛持五戒十善，慈心布施，生在福舍，安稳无为。”(6)鲁迅校录《古小说钩沉》，第198-199页。

《冥祥记》中的慧达，因为尚武好猎，故入地狱受到镬汤刑罚；阮稚宗好渔猎，也被拘入冥中受报，“皮剥脔截，具如治诸牲兽之法。复纳于深水，钩口出之，剖破解切，若为脍状。又镬煮炉炙，初悉糜烂，随以还复，痛恼苦毒，至三乃止。”(7)[南朝齐]王琰《冥祥记》，《古小说钩沉》，第324页。

唐代初年唐临撰《冥报记》专门记载犯罪而遭受冥报的故事。如孔恪因为宰杀牛羊而入冥受审；(8)[唐]唐临撰，方诗铭辑校《冥报记》，北京：中华书局，1992年，第66-68页。“姜略”因畋猎杀鸟遭众鸟讨债而得病。(9)[唐]唐临撰，方诗铭辑校《冥报记》，第53页。

敦煌文献中的众多《灵验记》《冥报传》中也有杀生受罚的记载，如《金光明经冥报传》，记载张居道因宰杀禽畜而被带入地狱；《黄仕强传》中的黄仕强被当作另一同姓名者误拘入地狱，原因是那位同名的黄仕强是个杀猪的屠户，等等。

除志怪笔记所载故事外，考古资料中也反映出时人受地狱罪罚观念影响的情况。如北魏太昌元年(532)的“樊奴子造像碑”碑阴所刻图像，刻画了杀生者在地狱中受阎罗王和五道大神审判并被处以酷刑的情景。(10)[清]叶昌炽撰，柯昌泗评《语石·语石异同评》，北京：中华书局，1994年，第324-325页；刘淑芬《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，《“中研院”历史语言研究所集刊》第63本第3分，1993年，第521页；张总《〈阎罗王授记经〉缀补研考》，《敦煌吐鲁番研究》第5卷，北京：北京大学出版社，2000年，第103页。表明当时人们已经接受有关地狱罪罚的观念，并用图像将之形象地表现出来。

不唯如此，信佛的统治者还从国家的层面上对杀生加以限制。南北朝以来的许多统治者曾下过多份断屠令。有学者统计过《唐会要》中保存的法令文书，从武德二年(619)至天祐元年(904)近三百年中，共有23份断屠令。分析这些诏令的发布原因，发现其中大部分的断屠令是为佛教斋戒而颁布。(11)王立民主编《唐代法律与佛教》，上海：上海人民出版社，2014年，第97-102页。如高祖武德二年诏令：

释典微妙，净业始于慈悲；道教冲虚,至德去其残杀；四时之禁，无伐麛卵；三驱之化，不取前禽。盖欲敦崇仁惠，蕃衍庶物，立政经邦，咸率兹道。朕祗膺灵命，抚遂群生，言念亭育，无忘鉴寐。殷帝去网，庶踵前修；齐王舍牛，实符本志。自今以后，每年正月五月九月，及每月丁(十)斋日，并不得行刑。所在公私，宜断屠杀。(12)[清]董诰等编《全唐文》卷1高祖皇帝《禁行刑屠杀诏》，北京：中华书局，1983年，第23页。又，宋敏求《唐大诏令集》卷113(北京：商务印书馆，1959年，第586页)，题作《禁正月五月九月屠宰诏》，文末稍有不同，“每年正月五月九月”之后，作“凡关屠宰杀戮网捕田猎，并宜禁止”。

这是唐王朝颁布的第一条断屠令，它以佛教慈悲禁杀之说为主要依据，同时也遵从道教和儒家仁慈好生、应天顺时的宗旨，要求每年的正、五、九月，以及每月的十斋日要断屠，官府不得行刑，公私皆不得屠宰杀生。此类断屠诏令在唐王朝近三百年的历史中一直得到实施，对民众的观念、饮食习俗乃至司法都产生了极大的影响，(13)见刘淑芬《“年三月十”——中古后期的断屠与斋戒》，氏著《中古的佛教与社会》，上海：上海古籍出版社，2008年，第73-114页。也使得佛教所宣传的杀生入冥受罚的观念更加流传起来。

食用或毁坏鸡卵等，在佛教看来也是杀生。许多早期的入冥故事中提到某人因为食用或毁坏鸡卵受到处罚的故事，周武帝便是一例。《冥报记》记载了他死后在冥中被剖腹以计算所食鸡卵数量的故事：

周武帝好食鸡卵，一食数枚。有监膳仪同，名拔虎，……王问：“汝为帝作食，前后进白团几枚? ”仪同不识白团，顾左右，左右教曰：“名鸡卵为白团也。”仪同即答：“帝食白团，实不记数。”王谓帝曰：“此人不记，当须出之。”帝惨然不悦而起，忽见庭前有一铁床，并狱卒数十人，皆牛头人身;帝已卧床上，狱卒用铁梁押之，帝胁剖裂，裂处，鸡子全出，峻与床齐，可十余斛。乃命数之讫，床及狱忽皆不见，帝又已在王坐。(14)[唐]唐临撰，方诗铭辑校《冥报记》，第49-50页。

此则记载虽然以清算武帝食用鸡蛋之数为中心，但人们都明白，故事让周武帝在地狱之中受到刑罚的根本原因，是他的灭佛举动，这在佛教徒看来当然是“五逆”之重罪。

唐临《冥报记》还记载了一位“冀州小儿”因偷取烧食邻家鸡卵而受罚的事。受罚之处也是地狱，但不是小儿死后进入的地狱，而是在人间化现出一个地狱：

隋开皇初，冀州外邑中，有小儿，年十三，常盗邻家鸡卵，烧而食之……因引至城北门，令儿前入;儿入，度阃，城门忽闭，不见一人，唯是空城，地皆热灰碎火，深才没踝，儿忽呼叫，走赴南门，垂至而闭;又走东西、北门，亦皆如是，未往则开，既至便阖。时村人出田，男女大小，皆见此儿在耕田中，口似啼声，四方驰走;皆相谓曰：“此儿狂耶!旦来如此游戏不息。”……城灰忽不见，见父而倒，号泣不言。视之，其足半胫已上，血肉燋干;其膝以下，洪烂如炙。抱归养疗，髀肉如故，膝下遂为枯骨。(15)[唐]唐临撰，方诗铭辑校《冥报记》，第53-54页。

这段记载中冀州小儿被引入的布满“热灰碎火”空城，与东晋竺昙无兰译《佛说泥犁经》中有关“阿鼻摩泥犁”的记载十分相似：

四面走欲求出门，门皆闭不得出，人在其中数千万岁，火亦不灭，人亦不死。久久见东门自开，人皆走欲出，适至门中，门复闭，诸欲出人复于门中共斗诤欲得出；久久复遥见南门开，皆走往，门复闭，人皆复于门中共斗诤欲得出；久久复遥见北城门开，人皆走往，门复闭。(16)《大正藏》，第1册，第910页。

对照其中所载，可以判定，这个使小儿遭受灰火烧烫而无法逃出的城，便是“阿鼻摩泥犁”在人间的化现，它被置于村南桑田之上，城不大，有四面门楼，只有鬼吏与小儿可看到并感知其存在，而在普通村人眼中则是无形的，人们只看到桑田以及其中奔跑呼号的小儿，并不知这是地狱。

除对世俗之人不遵五戒十善的种种行为加以惩戒外，佛教也注重对教团内部戒律的强调，在其宣传中，那些修道不精进、不守戒律的僧人，也会在死后进入地狱受罚。王琰《冥祥记》提到的晋沙门支法衡就是因奉佛不精进而入地狱受报；(17)鲁迅校录《古小说钩沉》，第281页。宋武当寺沙门僧规因不念佛，常居俗人家享受供养，修道不精勤，因而被鬼吏收捕追入地狱，经检验罪福簿，接受到惩罚与教训之后被放还归家。(18)鲁迅校录《古小说钩沉》，第313页。

类似情形的还有南朝宋的僧人释惠道，他“不修行业，善于兴贩。当众仓厨，私自食用，知僧帛方便割盗。”(19)《大正藏》，第51册，第83页。不仅修业不精，而且还利用料理僧务之便，兴贩求利、私用厨食、私盗僧物，其罪深重，故死后入狱。但由于他谎称曾经发愿造《法华经》八部，逃过了地狱惩罚，复活后虔心改过。

唐贞观十三年(639)的《齐士员献陵造像碑》上刻有冥律和阎罗王审断图，提及阎罗王派遣左右童子监督记录“破戒亏律道俗”的行为，将有罪者交由阎罗王处分，还特地点出“比丘大有杂人，知而故犯，违律破戒……饮酒食肉、贪淫嗜欲、妄说罪福、诳惑百姓”，并质问：“如此辈流，地狱内何因不见此等之人？”(20)释文参张总《初唐阎罗图像及刻经——以〈齐士员献陵造像碑〉拓本为中心》，荣新江主编《唐研究》第6卷，北京：北京大学出版社，2000年，第7页。反映唐代初年佛教徒对那些违律破戒之比丘当入地狱受罚的普遍认知。

二、冥报罪罚由教义标准向世俗标准的妥协

综合佛教所说的罪恶，以五逆、十恶为代表，基本涵盖了两个大的方面，一方面是与佛教信仰相关的罪恶，另一方面是实际生活中的罪恶。虽然不同经典对某些罪恶的轻重看法有不同，但整体上的认识是一致的。在佛教入华后的两千年中，这些有关罪恶的观念受到中国传统文化与生活的影响，有些内容在不知不觉中发生了变化，并掺入了中国传统伦理中有关善恶的内容。从文献来看，南北朝至隋代，人们已利用冥报轮回之说来宣扬传统伦理观念。

(一)冥报故事对世俗宗法伦理的维护

南北朝至唐宋间，有一类比较独特的冥报故事，从日常生活与家庭角度出发，通过佛教转生受报的故事，来维护男子的家长地位与财产支配权。此类内容在冥报故事里不很常见，主要出现于南北朝隋唐之间，以《太平广记》“畜兽类”所收为主，且多出自《法苑珠林》。如《法苑珠林》引《冥报记》“王五戒”载：

隋大业中，洛阳人姓王，持五戒，时言未然之事，闾里敬信之。一旦，忽谓人曰：“今日当有人予我一头驴。”至日午，果有人牵驴一头送来，涕泣说言：早丧父，其母寡，养一男一女;女嫁而母亡，亦十许年矣。寒食日，妹来归家，家有驴数年，洛下俗，以寒食日，持酒食祭墓。此人乘驴而往，墓在伊水东，欲度伊水，驴不肯度，鞭其头面，被伤流血。既至墓所，放驴而祭，俄失其驴，还在本处。是日，妹独在兄家，忽见母入来，头面血流，形容毁瘁，号泣告女曰：“我生时，避汝兄送米五升与汝，坐此得罪报，受驴身，偿汝兄五年矣。今日欲度伊水，水深畏之，汝兄以鞭捶我，头面尽破，仍许还家，更苦打我。我走来告汝，吾今偿债垂毕，何太非理相苦也! ”……于是兄妹抱持恸哭，驴亦涕泪交流，不食水草;兄妹跪请：“若是母者，愿为食草。”驴即为食草，既而复止;兄妹莫如之何，遂备粟豆，送五戒处，乃复饮食。后驴死，妹收葬焉。(21)[宋]李昉等编《太平广记》，北京：中华书局，1961年，第3556页。

故事记载一位寡母私下送了五升米给已出嫁的女儿，因此遭到恶报，死后转生为驴，在儿子家偿债五年，还被鞭打流血。

“耿伏生”条，记载隋朝大业年间，一位母亲瞒着父亲私下给了女儿两匹绢，因此转世为母猪偿债之事：

隋冀州临黄县东有耿伏生者,……伏生母张氏避父将绢两疋与女。数岁后,母亡,变作母猪,生在其家。复产二豚,伏生并已食尽,遂更不产。伏生即召屠儿出卖。未取之间,有客僧从生乞食,即于生家少憩。僧将一童子入猪圈中游戏,猪与之言:“我是伏生母,为往日避生父眼,取绢两匹与女我坐此罪,变作母猪,生得两儿,被生食尽。还债既毕,更无所负。欲召屠儿卖我,请为报之。”……凡经数日,猪忽自死,托梦其女云:“还债既毕,得生善处。”兼劝其女,更修功德。(22)[宋]李昉等编《太平广记》，第3577页。

还有“李校尉”条，记载唐龙朔元年潞州人李校尉去怀州出差，于市中见到一头待宰的雄猪，开口对他说：“汝是我女儿，我是汝外婆。本为汝家贫，汝母数索,不可供足。我大儿不许。我怜汝母子，私避儿与五斗米。我今作猪，偿其盗债。”这位李校尉的外婆，因为未经长子同意私下送五斗米给已经出嫁的女儿，故转世为猪身，在当地被卖了三百钱，又带到怀州卖了六百钱，以偿还盗取儿子财物的债。(23)[宋]李昉等编《太平广记》，第3577-3578页。

此类故事记载的都是母亲私下给女儿财物而遭到转世为畜生的恶报。这种情况，涉及到的其实不光是佛教报应观念，还涉及到中国的家庭宗法伦理问题，二者交相缠绕，错综复杂。

佛教的业报轮回说认为，那些转生为畜牲道者就是前世恶报的结果，就是说，现世所有的畜生类，都是前世造作了各种罪恶的人。《佛说分别善恶所起经》云：

佛言：人于世间，偷盗劫人，强取他人财物，求利不以道理，欺诈取财物，轻秤小斗短尺欺人，若以重秤大斗长尺侵人，道中舍遗取非其财，负债借贷不归，……或有做奴婢偿者，或作牛马骡驴偿者，或作猪羊鹅鸭鸡犬偿者，诸禽兽鱼鳖之属，皆是负债者。经言债不腐朽所谓也。今见有下贱畜生之属，皆由故世宿命贪利，强取人财物所致也。畜生勤苦如是，见在分明。慎莫取他人财物。’”(24)《大正藏》，第17册，第518页。

《幽明录》中记载得更加明确：“偷盗者作猪羊身，屠肉偿人；淫逸者作鹄鹜蛇身，恶舌者作鸱枭鸺鹠，恶声人闻，皆咒令死；抵债者为驴骡马牛鱼鳖之属。”(25)鲁迅校录《古小说钩沉》，第198-199页。[唐]法琳《辩正论》卷七亦引此条，个别字句稍有不同。《大正藏》，第52册，第539页。犯了偷盗之罪的变成了猪羊，要被人宰杀吃肉；而欠债未还的人变成了驴骡马牛鱼鳖之类，被人役使或食用。

据此来看，这类故事当是援引佛教报应轮回说，使私赠女物的母亲受到转生为畜类的恶报的。但问题在于，这些行为，是不是佛教所说的偷盗呢？佛经中并没有具体指明母亲拿自家财物给自己女儿是偷盗行为，而在中国传统宗法伦理社会中，出于维护男子的家长地位与财产所有权的目的，才将其看作偷盗行为。

按中国传统的宗法伦理制与“三从四德”观，女子在家庭中没有独立地位与财产权力。“王五戒”故事中的寡母，虽在丈夫去世后独自养大了一儿一女，却不是家长，无权处置家里的财产；女儿出嫁便成为外姓人，也没有资格私下接受母亲的馈赠；只有儿子才是这个家的家长。所以，母亲瞒着儿子私下给出嫁女儿财物的行为，便被看作偷盗。同理，“耿伏生”中的母亲张氏避开其父私下给女儿两匹绢，“李校尉”中的母亲不顾儿子反对给女儿五斗米，也都算是偷盗行为。因此，这些故事的逻辑是先按中国传统看法，将母亲的行为认作偷盗，再援引佛教报应观念，让其转世到儿子家受报偿债。

不过，还要注意的是，虽然中国传统伦理观念强调并维护男子的权力，但同时还强调另一个重要内容――孝道，即子女有孝顺父母长辈的义务。虽然主要孝顺的对象为男性父辈家长，但也同样延及母性长辈，尤其母亲。这类冥报故事的问题，是将母亲与父权男性家长完全对立起来，为维护儿子的权利而令母亲受到转世为畜生的恶报，并让其在儿子家里受报，让不知情的儿子亲手实施驱使鞭打或杀食幼崽的惩罚，实际上也就意味着其子行为的不孝，这就使得传统家庭伦理的不同方面对立起来，男子家长权与孝道观念有了矛盾冲突。

不仅中国传统伦理要求孝道，佛教也将不孝父母列为大罪，要在死后打入阿鼻狱，遭受无量无边之罪罚(26)《长阿含经·第四分世记经地狱品》，《大正藏》，第53册，第263页。。《铁城泥犁经》载：“佛言：我见天下人不孝父母，不事沙门道人，不敬长老，不畏县官禁戒，不畏今世后世者，不惊不恐，如是曹人，死即入泥犁，与阎罗王相见，即去善归恶。”(27)《大正藏》，第1册，第827页。可见，这类故事在依据佛教报应说让母亲受到恶报的同时，一定程度上也违背了佛教有关善和孝顺的教义。

这类故事以佛教因果报应之说为依据，出于维护传统伦理所主张的男子家长权与财产权，使其生身之母遭受恶报，不惜违背孝道伦常，除令读者在心理、情感上都很难适应之外，也造成了佛教宣传与中国传统伦理之间的紧张矛盾。这也是此类故事流传不广的主要原因。

晚唐还有道教徒模仿此类佛教故事而撰作的相似故事，但已有变化。如杜光庭所集《道教灵验记》中的“崔图修黄箓斋救母生天验”：

崔图者，坊州中都人，好游猎。……下马欲射之。马作人言曰：“吾是汝之母也，不得相害。曾窃取汝三十千钱，私与小女为嫁资，不告于汝。吾死，冥司罚吾与汝为马八年。今限已毕，吾将死矣。”图闻之，举身自扑，迷闷良久，悲告母曰：“儿之不孝，致令我母见受如斯罪！”马亦流泪曰：“吾为马身，报汝未了，更罚与汝为瞽目之婢，仍复喑哑。”图闻之，号哭言曰：“如何免得此罪业？”母曰：“吾闻罪障重者，须作黄箓道场忏悔，即得免苦。”……谓其夫妇曰：“人生世间，愿作善业，勿为恶事，冥司报应，一一分明。母用子钱，尚被责罚如此，况他人非己之物，岂可偷盗乎！”(28)[宋]张君房编《云笈七籖》，北京：中华书局，2003年，第2655-2656页。

这则故事虽然效仿佛教冥报说，让一位私自给女儿三十贯嫁妆钱的母亲转世为马，在儿家偿债八年，并且还将罚作瞽目之婢，与前述故事大致相似，但提到儿子的反应，如“举身自扑，迷闷良久”，自称不孝等，为母亲大作黄箓道场以救之，最后助其母脱罪升天，算是稍稍调和了此类报应故事与中国传统伦理的矛盾。

另外，还有一些故事利用冥报轮回说对不孝的儿媳妇加以惩罚，比较常见，故不赘述。

(二)冥判向世俗社会权力的妥协

按佛教教义，杀生为大罪，地狱刑罚也最重。但我们在一些唐代故事中看到，有些杀生并不是罪不可赦，甚至也成了某些众生命运中应当承受的“分”，杀生者并未因此受到惩罚。比较常见的，是以执行官府命令或制度规定为免杀生之罪的借口。其中，唐代有关官员“食料”的制度规定，就成为许多因宰杀禽畜而入冥受审官吏逃脱“杀生”罪罚的最佳挡箭牌。《广异记》所载“霍有邻”条：

开元末，霍有邻为汲县尉，在州直刺史。刺史段崇简严酷，下寮畏之。日中后索羊肾，有邻催促。屠者遑速，未及杀羊，破肋取肾。其夕，有邻见吏云：“王追。”有邻随吏见王，王云：“有诉君云‘不待杀了，生取其肾’。何至如是耶？”有邻对曰：“此是段使君杀羊，初不由己。”王令取崇简食料，为阅毕，谓羊曰：“汝实合供段使君食，何得妄诉霍少府？”驱之使出，令本追吏送归。(29)[唐]戴孚撰，方诗铭辑校《广异记》，第138页。

霍有邻本是汲县县尉，因唐卫州州治在汲县，所以他到州刺史的厅中值班辅佐工作。一日午后刺史段崇简要吃羊肾，霍有邻催促屠夫，屠夫担心来不及，未及将羊杀死，就活着将羊“破肋取肾”。羊死之后到冥中向阎王告状，当晚霍有邻被带到冥中审问，霍有邻辩解说是刺史的命令，不干已事，而阎王则在审阅完段崇简的“食料簿”后，就驳回了羊的“妄诉”：“汝实合供段使君食，何得妄诉霍少府？驱之使出”。这个冥讼故事有点奇怪，羊被人杀，去地府所控告的，不是杀羊的屠夫，也不是吃羊肾的段崇简，而是传达命令催促杀羊的县尉，本身已经搞错了对象，结果阎王看了食料簿，认为羊是合当被吃的，也就不追究“生取其肾”的手段残忍之过，而直接把羊赶出去。

张读《宣室志》卷九所载李德裕故事也非常有名：

相国李德裕为太子少保，分司东都。尝召一僧问己之休咎，……因问：“南去诚不免矣，然乃终不还乎？”僧曰：“当还耳。”公讯其故，对曰：“相国平生当食万羊，今食九千五百矣。所以当还者，未尽五百羊耳。”公惨然而叹曰：“吾师果至人。且我元和十三年为承相张公从事于北都，尝梦行晋山，见其上皆白羊，有牧者十数迎拜我，我因问牧者，牧者曰：‘此侍御平生所食羊’。吾尝识此梦，不泄于人。今者果如师之说耶。乃知冥数固不诬也。”后旬日，振武军节度使米暨遣使致书于公，且馈五百羊。公大惊，即召僧告其事。僧叹曰：“万羊将满，公其不还乎！”公曰：“吾不食之，亦可免耶？”曰：“羊至此，已为相国所有。”公戚然不悦。旬日，贬潮州司马，连贬崖州司户，竟没于荒裔也。(30)[唐]张读撰，张永钦、侯志明点校《宣室志》，北京：中华书局，1983年，第122-123页。

李德裕一生官场浮沉，两度做到宰相，最后贬死崖州。按唐人笔记所载，其一生所食当满万羊之数。这种说法虽然可能出自政敌对他的诋毁，但也只是以羊来影射牛党之诸杨，(31)李剑国云：“此乃丑诋李德裕之言，羊影牛党之诸杨。张读牛僧儒外孙，故于德裕有此谤毁。”详参氏著《唐五代志怪传奇叙录》，天津：南开大学出版社，1993年，第823页。而未采用佛教杀生食肉之恶报来诅咒他，可见当时社会对于官员食料之“食羊”都认为理所当然，连佛教人士也没有将之列入应遭恶报之属而加以谴责。

唐代对于各级官员所享用的俸禄，按照品级的高低，数量与种类，其中“食料”里皆有羊肉一项，《唐六典·尚书礼部》“膳部郎中员外郎”下就记载了唐代自亲王以下所颁给的“常食料”，注文列出的有米粉、盐、蜜、粟、枣、木炭、葱、韮、瓜、葵、猪肉、羊肉、鱼、酒、豆、酱、醋、饼，等等，名目众多而详细，羊肉是其中必不可少的部分。如一品官，每月给羊20口；三品以上，每日羊肉四分；四品五品，羊肉三分。(32)[唐]李林甫等撰，陈仲夫点校《唐六典》，北京：中华书局，1992年，第128-129页。而且整个唐代，上至皇帝官员，下至平民百姓，肉食中最多的就是羊肉，羊肉在食料中的地位也高于猪肉。日常食用之外，祭祀、典礼、节日赏赐、充作军食等也均用到羊。御赐节料中有关赐羊的记录非常多。如令狐楚《代李仆射谢子恩赐状》有谢赐冬至节料羊、岁料羊、寒食节料羊的记载。(33)[清]董诰等编《全唐文》卷541令狐楚《代李仆射谢子恩赐状》，第5489-5490页。

如果严格按照佛教有关杀生罪报的说法，这些官员虽因国家规定而屠羊食肉，但也属杀生大罪。但是在唐代有关佛教入冥审判的故事中，对这类规定就完全避开，而是完全认同官府、公务行为的宰杀与食肉，而只对普通民众的杀生加以追究。所以，在地狱审判中，也就常出现以“分当”“合当”之语来搪塞弱势被害者的诉讼，而为有职权者开脱的情况。“霍有邻”中被杀之羊在地府中告状，控诉的是杀者“不待杀了，生取其肾”，即手段残忍，但审案的王者看了段崇简食料簿，认为此羊实际上“合供”段氏食用，所以也就不再追究杀羊手段残忍的问题，而将羊的控告直接斥为“妄诉”。

《唐太宗入冥记》的相关记载，更显出所谓的地狱公正审判在人间至高权力面前的软弱性。唐太宗因“杀兄弟于前殿，囚慈父于后宫”之事，被鬼卒追入地府之中，他在阎罗殿上不肯对阎王下拜，大声宣称“朕在长安之日，只是受人拜舞，不惯拜人”，并斥道：“阎罗王是鬼团头，因何索朕拜舞？”平日里威风十足的阎罗王被他骂得面上无光，在地狱群臣面前羞愧难当，便匆匆让人把太宗领到崔判官那里去审。鬼使皆称太宗为“陛下”，自称“臣”，而崔子玉判官见太宗的场面则全然是臣子拜皇帝的样子：

催子玉忙然索公服执槐笏，□□下厅，安定神思。须臾，自通名衔，唱喏走出，至皇帝前拜舞，叫呼万岁，匐面在地，专候进旨。皇帝问曰：“朕前拜舞者，不是辅阳县尉催子玉否？”口口称臣。“赐卿无畏，平身祗对朕。”(34)黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，北京：中华书局，1997年，第319-322页。

到达审判厅后，也是皇帝坐在于厅上，崔子玉立于阶下；地府中的六曹官吏也都唱诺进来，依次拜见，俨然人间朝堂。最后，崔子玉为太宗勾改命禄，加注十年天子，判归阳道。他同时也趁机利用手中的权力，为自己索要官职财物，而太宗为尽早还阳，也竭力满足，慷慨赏赐。等等。虽然，学者认为《唐太宗入冥记》的产生流传可能与唐代政治斗争，尤其与武则天称帝改制有关，但故事对地狱的描写，当合于时人的认识。佛教竭力宣传的公正可怕的地狱，在皇帝面前仍是其一人独尊的朝堂。可见宗教力量对当朝世俗权力的妥协与臣服。

三、疑伪经典对佛教罪罚标准的淆乱

隋唐时期，随着佛教冥报观念的广泛传播，对死入地狱的恐惧逐渐成为民众忧虑的一个重要内容，人们通过种种方式奉佛行善，希冀得到救赎，以免除死后的地狱之苦。地藏信仰的流行便是这种救赎思想的一个集中表现。与地藏信仰密切相关，一些有关地狱恶报及其救赎的疑伪经也在这一时期出现并广泛流行。这些疑伪经，为得到民众的信奉与供养，往往极力夸耀该经之灵验与功德，宣称信奉该经可以免除种种罪过，甚至不惜违背佛教伦理与善恶报应观念来加以宣传。最有代表性的莫过于藏川所述《佛说十王经》。其中言道：

尔时阿难白佛言：“世尊，阎罗天子以何因缘，处断冥间？复于此会，便得授于当来果记？”

佛言：“于彼冥途为诸王者，有二因缘。一是住不可思议解脱不动地菩萨，为欲摄化极苦众生，示现作彼琰魔王等。二为多生习善为犯戒故，退落琰魔天中，作大魔王，管摄诸鬼，科断阎浮提内，十恶五逆，一切罪人，系关牢狱，日夜受苦，转轮其中，随业报身，定生注死。今此琰魔天子，因缘已熟，是故我记来世宝国，证大菩提。汝等人天，应不惑疑。”(35)杜斗城《敦煌本〈佛说十王经〉校录研究》，兰州：甘肃教育出版社，1989年，第4页。

这一段先讲述佛为阎罗王授记以及为阿难解释阎罗王在地狱中“管摄诸鬼”之因缘，并表明地狱之中作恶众生受苦轮转之正当性。这段内容，包括后面鼓励信众修造此经，“受持诵读，舍命之后，不生三涂，不入一切诸大地狱”的宣传以及相应赞文，都与佛教经义相符合，并无冲突之处。可是在这些内容之后，有这样一段：

在生之日，煞父害母，破斋破戒，煞猪、牛、羊、鸡、狗、毒蛇，一切重罪，应入地狱，十劫五劫；若造此经及诸尊像，记在冥案，身到之日，阎王欢喜，判放其人生富贵家，免其罪过。

赞曰：破斋毁戒杀猪鸡，业镜照然报不虚。若造此经兼画像，阎王判放罪消除。(36)杜斗城《敦煌本〈佛说十王经〉校录研究》，第5页。

这段内容，特别强调了抄写《佛说十王经》及建造诸尊像的好处，能够令阎罗王欢喜，免除一切罪恶，但这些罪恶并不是普通的过错罪业，而是“煞父害母，破斋破戒”及一切应入地狱之重罪。这些罪恶，是佛教教义中最为反对、也是惩罚最重的恶业。《长阿含经·第四分世记经地狱品》中记载，若有人“杀父害母骂辱六亲”者，将入阿鼻地狱受罚：“阎罗王大声告敕：痴人狱种！汝在世时，不孝父母，邪慢无道。汝今生处，名阿鼻狱。”(37)《大正藏》，第53册，第263页。应入阿鼻地狱受罪的还包括：具五逆者受罪五劫；犯四重禁虚食信施诽谤邪见不识因果，断学般若、毁十方佛，偷僧祇物、淫侄无道，逼净戒尼姊妹亲戚，造众恶事；谤方等经，具五逆罪；破坏僧祇，污比丘尼，断诸善根，具众罪者，身满阿鼻狱，等等。(38)《大正藏》，第53册，第263页。《佛说十王经》中对此类罪恶之性质也有清楚认识，故说“应入地狱，十劫五劫”，也强调“业镜照然报不虚”，但同时却又接着说：“若造此经兼画像，阎王判放罪消除”，这个转变，实在是过于突兀，也极为矛盾。

在简单强调善恶轮回、报应不爽之后，该经重点针对各类信徒，强调预修生七斋的功德及其效果：

若有善男子、善女人、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,预生七斋者,每月二时,供养三宝,所设十王，修名纳状，奏上六曹,善恶童子，奏上天曹地府官等,记在冥案,身到之日,便得配生快乐之处,不住中阴四十九日,不待男女追救。命过十王，若阙一斋,滞在一王,留连受苦,不得出生,迟滞一年。是故劝汝,作此要事,祈往生报。……

尔时佛告阿难,一切龙天八部及诸大神、阎罗天子、太山府君、司命司录、五道大神、地狱官等行道大王,当起慈悲：法有宽纵，可容一切罪人。慈孝男女，修福荐拔亡人，报生养之恩，七七修斋造像,以报父母恩，令得生天。

赞曰:佛告阎罗诸大神，众生造业具难陈。应为开恩容造福，教蒙离苦出迷津。(39)杜斗城《敦煌本〈佛说十王经〉校录研究》，第5、9页。

借用佛的名义及为阎罗王授记的形式，宣传预修生七斋、祈往生报，以及子女为父母亲人修福作七七斋等的必要性与正当性，并特地强调“法有宽纵，可容一切罪人”的救度思想。

《佛说十王经》中的这种思想与说法，在疑伪经当中也是相当突出的。

同样出于中土撰述的《地藏菩萨本愿经》，也反复强调诵读经本、称颂佛名、布施、供养等行为可消除无量罪业、获无量功德的效力，与《佛说十王经》相比，其宣传还是有一定的节制与保留，如其中的《阎罗王众赞叹品第八》、《称佛名号品第九》，提到赞叹称颂或听闻佛名及经偈之功德时，或云“一切众生，临命终时，若得闻一佛名一菩萨名，或大乘经典一句一偈，我观如是辈人，除五无间杀害之罪，小小恶业合堕恶趣者，寻即解脱”(40)《大正藏》，第13册，第785页。。或云“若有临命终人，家中眷属，乃至一人，为是病人，高声念一佛名，是命终人，除五间罪，余业报等，悉得消灭”(41)《大正藏》，第13册，第786页。。都将其中最严重的“五无间罪”特地摘出，以示其罪业极重，非能轻易消除。

其所谓“五无间罪”，在《观众生业缘品第三》中表述为：

若有众生，不孝父母或至杀害，当堕无间地狱。千万亿劫，求出无期。若有众生，出佛身血，毁谤三宝，不敬尊经，亦当堕于无间地狱。千万亿劫，求出无期。若有众生，侵损常住，玷污僧尼，或伽蓝内恣行淫欲，或杀或害，如是等辈，当堕无间地狱。千万亿劫，求出无期。若有众生，伪作沙门，心非沙门，破用常住，欺诳白衣，违背戒律，种种造恶，如是等辈，当堕无间地狱。千万亿劫，求出无期。若有众生，偷窃常住财物，谷米、饮食、衣服，乃至一物不与取者，当堕无间地狱。千万亿劫，求出无期。(42)《大正藏》，第13册，第779-780页。

这可大体视作是对小乘及大乘“五逆”的一个综合，不过其中更突出强调了对侵犯僧团利益的处罚。前举诸种赞叹称颂或听闻佛名及经偈之功德，虽不能消除五无间之罪恶，也还是有助于减轻其罪业：“是五无间罪，虽至极重，动经亿劫，了不得出。承斯临命终时，他为其称念佛名，于是罪中，亦渐消灭。”(43)《大正藏》，第13册，第786页。

不过，在《见闻利益品第十二》中，当佛向观世音菩萨宣说地藏菩萨所具之“不思议利益”时，对其功德效力的极力渲染已经与《佛说十王经》有所接近了：

若未来现在诸世界中，六道众生，临命终时，得闻地藏菩萨名，一声历耳根者，是诸众生，永不历三恶道苦。何况临命终时，父母、眷属将是命终人舍宅、财物、宝贝、衣服，塑画地藏形像。或使病人未终之时，眼耳见闻，知道眷属将舍宅、宝贝等，为其自身塑画地藏菩萨形像，是人若是业报合受重病者，承斯功德，寻即除愈，寿命增益。是人若是业报命尽，应有一切罪障业障，合堕恶趣者，承斯功德，命终之后，即生人天，受胜妙乐。一切罪障，悉皆销灭。”(44)《大正藏》，第13册，第778页。

先前的保留与节制已经渐渐突破。到最后的《嘱累人天品第十三》中，世尊又再次殷殷叮嘱：“地藏！未来世中，若天若人，随业报应，落在恶趣。临堕趣中，或至门首，是诸众生，若能念得一佛名一菩萨名，一句一偈大乘经典，是诸众生，汝以神力，方便救拔，于是人所现无边身，为碎地狱，遣令生天，受胜妙乐。”同时将听闻或诵读此经及地藏名字，瞻礼地藏形象，布施供养等所获福报，归纳为二十八种，其中的第二十为“业道永除”，第二十三为“先亡离苦”，都与轮回业报与地狱惩罚有关。可见，随着佛教的日渐中国化，诸多疑伪经竞相渲染、夸大各自经本的功德与效力，在它们的极力宣传下，原本的佛教善恶报应与地狱罪罚的标准已经被逐渐突破，而变得更加世俗化与伦理化。只不过在不同的经本中，表述的程度不同而已。

我们还可以将此情况与唐五代十分流行的目连救母故事进行一点比较。

据《大目乾连冥间救母变文并图一卷》记载，目连母亲青提夫人因为心生吝啬，未能遵从儿子离家时有关设斋供养诸佛法僧及乞讨者的叮嘱，将钱财私下藏匿起来，还撒谎欺诳，命终后便堕落阿鼻地狱，身受惨烈刑罚。目连虽然跟从如来出家，证得罗汉神通，并借如来所予十二环锡杖，打开阿鼻地狱之门，却不能救出母亲；目连又回去向如来求救，如来告诉目连说：“汝母昔时多造罪，魂神一往落阿鼻。此罪劫移仍未出，非佛凡夫不可知。”如来大发慈悲，率领天龙八部，众多徒众，亲自前往冥中营救目连母亲，发动神力，去救地狱受苦众生，打开地狱之门，结果“罪人总得生天上，只有目连阿娘为饿鬼”，最后在如来指导下，目连于七月十五日举办盂兰盆供，并转读大乘经典，借众僧之力量方使其母脱离饿鬼道，进入畜生道，变为母狗，目连又为母亲在佛塔前念诵大乘经典七天七夜，忏悔念戒，以此功德，才最后使母亲消除所有罪孽，脱去狗身，恢复人形，后诚心归佛而得升天。(45)王重民等编《敦煌变文集》，北京：人民文学出版社，1957年，第714-744页。目连在佛弟子之中号称“神通第一”，入地狱救母，连母亲面也见不上；借助如来佛的锡杖，打开了阿鼻地狱之门，连以己身替之受罪都做不到；之后加上如来的神力，虽然打破地狱，也仍旧不能消尽青提夫人之罪业，最后目连以虔诚孝心与无比坚毅，分别通过盂兰盆供、诵念大乘经典、绕佛塔念经，以及其母自己的忏悔念戒，才最终脱离三恶道，恢复人身。

虽然目连故事中为突出目连的孝心，将其救母的过程，描写得异常艰难曲折，但其中所述地狱之酷毒以及罪人恶业难消的情况，与佛教描述的情景大致相仿，并不矛盾。也就是说，这里虽然也提倡亲人出于亲情孝心，用斋供、念佛、诚心忏悔等他力来拯救堕入地狱者，但造业者自己的诚心忏悔即自救也是必要的，而这个过程并不轻易简单，所应付出的代价也相当巨大。但是到了《佛说十王经》中，为强调这部经典的灵验及功德，便将其功德力量夸大到极限，甚至拿“煞父害母，破斋破戒”等一切重罪拿来做例子，宣称只要供奉、写造此经及诸尊像，布施、斋祭等，便可解脱罪恶而得生天。这种宣传，虽然迎合了民众惧怕地狱业报的心理需求，为他们提供了一个简便易行的自力及他力救赎途径，因此受到民众欢迎，其经义广泛传播，也为僧团带来源源不断的利益，但这种过头的宣传，同时也使得佛教原本的善恶标准以及因此而设立的种种轮回报应的说教被打破，造成善恶报应标准的矛盾与混乱，实际上也埋下了佛教衰微的种子。这种结果恐怕也是该伪经撰造者所始料未及的吧。