论中华民族形成过程中的国家认同

晁福林

北京师范大学 历史学院，北京 100875

中华民族从起源到初步形成的时期，融合了许多氏族、部落和部落联盟，形成了以黄帝族为中心的部落集团，在进入文明时代以后又历经夏商周三代王朝的凝聚，到秦汉时期方初步形成。这期间既有部落之间的相互认同，又有对于中心权力和中央王朝的认同。所谓“中心权力”，本文所指的是以黄帝族为中心的部落联盟集团的影响和权力；所谓“中央王朝”，指在当时社会上占据主导地位的夏、商、周三代王朝。“中心权力”已经具备了早期国家的一些因素，即古代中国早期国家的前身。天下诸部落对它的认同，从广义上说也是国家认同的一个部分。中华民族形成过程中的“国家认同”(1)中国古代无将“认”与“同”合为一词者，至清末民初方零星出现“认同”一词。清末，写林则徐事迹的章回体小说《林公案》第36回云：“程抚一边认真地听，一边不住地点头，表示认同。”(佚名：《林公案》，哈尔滨：黑龙江美术出版社，2014年，第118页)。又，据载，1928年1月29日，当时的国民政府外交次长对记者谈话称“对易纨士南来已认同，但不承认其为代理总税务司”(郭廷以：《中华民国史事日志》第2册，台北：“中研院”近代史研究所，1979年，第313页。按，“认同”二字原作“认司”，不合当时语境，属不词。别本作“认同”，当是)。这个时期的“认同”，意即认可赞同。近年学者多用西哲观念，说“认同”之意是对“我是谁”问题的回答，是对自己生存价值归属的自我确定云云，把问题说得很玄，其实，“认同”之意就应当是对于某项事物或原则、理念的认可与赞同，与“我是谁”之类的玄妙推理关系不大。采用清末民初所持的关于“认同”的概念理解我们今天所说的“国家认同”，是可以的。，是天下诸族融为一体的必要条件，值得我们深入认识。

一、“天下一家”观念与中华民族形成过程中的“国家认同”

远古时期，广袤的中华大地上繁衍生息着众多的氏族、部落。战国时人记得“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国”(2)《吕氏春秋·用民》，陈奇猷：《吕氏春秋新校释》卷十九，上海：上海古籍出版社，2002年，第1279页。；汉朝时人则说黄帝、尧帝时天下就有“万国”(3)司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，北京：中华书局，1959年，第6页。是篇谓：黄帝“置左右大监，监于万国，万国和”。。文献所载古人对于远古时代的记忆，与考古学家的推断是契合的。苏秉琦考察了中国新石器时代的六大区系丰富的资料，指出文化遗址的分布呈现着“满天星斗”的状态(4)苏秉琦：《中国文明起源新探》，沈阳：辽宁人民出版社，2009年，第28-107页。。费孝通指出：“早在公元前六千年前，中华大地上已经存在了分别聚居在不同地区的许多集团。新石器时期各地不同的文化区可以作为我们认识中华民族多元一体的起点。”(5)费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1989年第4期。应当说我国的新石器时代的“满天星斗”式的广泛分布，以及后来所形成的“许多集团”，正是文献所载五帝时代在考古学上的表现。

我们考索的眼光不妨再放远一些。从“满天星斗”的天下万国到秦汉时代天下一统的大帝国的形成，这中间经历了数千年之久。正是在这个时段里，大大小小的数以万计的氏族、部落正历经着融汇的历史进程，从“万家”到“一家”，这是上古社会的巨大进步，也是诸多氏族、部落融汇为中华民族的壮阔的历史进程。这个时期可以称为中华民族的形成时期。关于从“万国”逐渐形成“天下一家”的情形，秦始皇二十八年泰山刻石文辞里有一个典型表达，他说：

六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏，人迹所至，无不臣者。(6)司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第245页。

在秦始皇的眼里，天下即他一人的天下，亦即他一家的天下，天下之人皆为一家。可以说，秦始皇是我国历史上真正实现“天下一家”的第一人。秦王朝短祚，这种天下一家的政治局面，直到汉王朝时期才得以牢牢地巩固。汉高祖刘邦则对其父说道：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多?”(7)司马迁：《史记》卷八《高祖本纪》，北京：中华书局，1959年，第387页。刘邦露骨地将天下视为自己一家的产业。他的这个观念与后来的“天下一家”并不完全一致。刘邦晚年封刘濞为吴王时即告诫说：“天下一家，慎勿反也！”(8)荀悦：《汉纪》卷四《前汉高祖皇帝纪》，四部丛刊影明嘉靖刻本。这里所说的“天下一家”已经是天下政治一统的意思。东汉桓帝永兴二年曾经以“天下一家”为理由下诏，命令“其不被害郡县当为饥馁者储”(9)范晔：《后汉书》卷七《孝桓皇帝纪》，北京：中华书局，1965年，第299页。，意即没有受灾的郡县要为受灾的郡县储备粮食救急。可见当时是将“天下一家”作为政治一统的观念来理解的。

要之，“天下一家”的观念在中国古代大致有两个思路：一是将天下作为皇帝一家(或一人)的私产；二是将其理解为天下一统的政治局面。后世称颂皇帝的臣工常从前一思路说话，而未昏庸的皇帝本人则多取后一思路。历来的有识之士强调“天下一家”是谓天下一统，晋儒说：“汉文帝据已成之业，六合同风，天下一家，而贾谊上疏陈当时之势，犹以为譬如抱火厝于积薪之下而寝其上，火未及然，因谓之安。此言诚存不忘亡、安不忘乱者也。”(10)房玄龄等：《晋书》卷四十八《段灼传》，北京：中华书局，1974年，第1342页。唐儒杜佑说：“秦汉以降，天下一家，即岭南献能言鸟及驯象，西域献汗血马，皆载之史传以为奇物，复广异闻，声教远覃。”(11)杜佑：《通典》卷一百八十七《边防》三，清武英殿刻本。宋儒欧阳修谓：“王者无外，天下一家，故不问东西南北之人，尽聚诸路贡士，混合为一，而惟材是择。”(12)欧阳修：《欧阳文忠公集》，《奏议》卷第十七，四部丛刊影元本。欧阳修和段灼、杜佑的说法一致认为“天下一家”，指的是天下一统的政治局面，惟有在此局面下，物品得以交流、士人可以平等参加科举考试。

天下诸邦国、部落对于中心权力和中央王朝的认同，亦即我们所说的国家认同，是天下一家局面出现的前提；反过来说，天下一家局面的出现，也正是天下邦国、部落“国家认同”的结果。中华民族从起源到形成历经了诸氏族、部落之间漫长时段的相互融汇。在融汇的过程中，氏族、部落间的相互包容、理解、学习的进路是历史与社会发展的大势，此一历史发展大势，可以用“认同”进行概括。诸氏族、部落间的“认同”，以及对于中心权力和中央王朝的认同。上古时代的中国，社会权力逐渐集中和趋于统一，影响到各氏族、部落人们对于国家的认同，亦即对于中心权力的认可和服从。中华民族形成过程中还有其他的“认同”，如对于观念的认同、先祖的认同、心理的认同、风俗的认同等也很重要，但却不是必要的。而国家认同，则不仅重要，而且必要。

二、从区域性的集中到中心权力的出现

在进入文明时代以前，诸氏族、部落融汇的时期，“国家”尚未形成，所以，严格说来，谈不上“国家认同”。不过，在进入文明时代之前，社会上仍有核心部落联盟集团存在。他们在社会上有巨大影响力。正是由于这一巨大的影响力，推动诸族逐渐融汇，所以远古时代渐渐出现了许多由部落联合而成的“集团”。对于这个集团的认同，可以说是后来“国家认同”的前奏(13)中华民族形成期的“国家认同”，严格说来指天下诸氏族、部落对于夏、商、周三代王朝的认同。但为叙述简明计，本文提到的“国家认同”，从宽泛的角度说，也包括了对于核心部落集团的认同。关于核心部落集团的社会影响力，本文简称之为“中心权力”。。

核心集团的形成经历了由局部到整体的过程。这些集团先是地域性的。前辈专家的相关研究成果斐然，最主要的有如下述。

蒙文通说：“太古民族显有三系之分，其分布之地域不同，其生活与文化亦异。”(14)蒙文通：《古史甄微》“自序”，《蒙文通文集》第5卷，成都：巴蜀书社，1999年，第3-4页。他以地域为主要思路提出的三系是“江汉民族”、“河洛民族”、“海岱民族”。其所言的“三系”，即“三个集团”。蒙先生的“三系”说提出于20世纪20年代，大约十年之后，傅斯年在地理因素之外，引入经济和政治因素，将上古时代的诸部落大势，分为东、西两系，提出“夷夏东西说”。他指出：“因地形的差别，不同的经济生活，不同的政治组织，古代中国之有东西二元，……夷东而夏西。”(15)傅斯年：《夷夏东西说》，《民族与古代中国史》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第56页。从《夷夏东西说》发表，再过十年，到了20世纪40年代，徐旭生提出我国古史的传说时代诸族分为三个集团，即主要由黄帝族、炎帝族组成的“华夏集团”，主要由太昊族、少昊族、蚩尤族组成的“东夷集团”，主要由三苗、讙兜、祝融等组成的“苗蛮集团”。他指出华夏、东夷、苗蛮三集团，“这三个集团相遇以后，开始互相斗争，此后又和平相处，终结完全同化，才渐渐形成将来的汉族。”(16)徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，北京：文物出版社，1985年，第3页。到了20世纪80年代，费孝通将这些集团称之为“地区性的多元统一”(17)费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1989年第4期。，指出这种统一为中华民族的多元一体格局奠定了基础。

综上所述，可以看到，无论是“三系”说，抑或是“东西二元”说、“三集团”说、“地区性的多元统一”说，皆以锐利的眼光站在历史的高处，高屋建瓴般地将复杂纷乱的古史材料，科学地缕析出氏族、部落融合的主干线索。就我们现在所见到的考古材料和学者们的研究成果看，上古时代诸部落融合的走向，大致是五帝集团占据了主体的，或者说是主流的位置。

在这个历史进程中，天下诸族、诸部落对于中心权力的认同，经历了前后两个阶段，第一阶段是诸部落先联合形成地区性的、局部的部落集团；第二阶段是经过再度融汇，形成了以五帝族为核心的整体性质的部落集团。

我们可以把这一问题进一步延伸。

区域性的国家认同，可以说是从很早的古代起，一直到春秋战国时期都在不断进行的历史进程。在中华民族形成的过程中，先有区域性的国家认同，然后才有全国性的国家认同。春秋战国时期几乎所有国家的人，在一般场合总是自称或他称为某国之人。这体现了国家所包括的诸族的人对于国家的认同。春秋战国时期，以国名人，是个普遍现象。一个诸侯国可能包括了许多族的人，但无论是在国内或国外，多以某国为称，如“鲁人”、“晋人”等等，并且某国之人，常以“国”为重，不再以人之“族”为重。例如：

鲁国之法，鲁人为人臣妾于诸侯，有能赎之者，取其金于府。子贡赎鲁人于诸侯，来而让不取其金。孔子曰：“赐失之矣。自今以往，鲁人不赎人矣。”(18)《吕氏春秋·察微》，陈奇猷：《吕氏春秋新校释》卷十六，上海：上海古籍出版社，2002年，第1012页。

鲁国以立法的形式保证鲁国之人的权益地位，使之不沦为奴隶，并且鲁国真有人为赎回鲁人而肯付出，可见“鲁人”之观念已经超出某族的影响(19)这种以同国之人为重的观念并不与爱有等差的观念相矛盾。《墨子》记载，据说，儒家弟子巫马期的后人巫马子与墨子讨论兼爱的问题，云：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。”(《墨子·耕柱》，孙诒让：《墨子间诂》卷十一，北京：中华书局，2001年，第435页)巫马子以个人为基点，将自己的爱以远近为等差，与以国家为基点的爱，并非同一层面的问题，两者可并行不悖。。还可以举出关于孔子的一个例子。孔子虽然坚称自己是“殷人”，说道“丘也，殷人也”(20)《礼记·檀弓》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷七，北京：中华书局，1980年，第1284页。，然而那只是讲到丧葬礼制时才说的话。在一般情况下，他还是承认自己是鲁人。孔子被任命为鲁司寇时，命辞谓“宋公之子弗甫有孙鲁孔丘，命尔为司寇”(21)《韩诗外传》卷八，屈守元：《韩诗外传笺疏》卷八，成都：巴蜀书社，1996年，第698页。，孔子对此并无疑义，而是欣然接受自己为鲁人的说法。孔子弟子子路问路于人的时候，人称“鲁孔丘”(22)《论语·微子》，阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》卷十八，北京：中华书局，1980年，第2529页。，子路认可此称。孔子弟子子贡也说：“赐之师也，所谓鲁孔丘也。”(23)《韩诗外传》卷九，屈守元：《韩诗外传笺疏》卷九，成都：巴蜀书社，1996年，第791页。到战国时期，人们遂径以“鲁人孔丘”称乎孔子(24)战国后期，庄子写寓言故事，云孔子往见盗跖，谦称：“鲁人孔丘，闻将军高义，敬再拜谒者。”(《庄子·盗跖》，郭庆藩辑：《庄子集释》卷九下，王孝鱼整理，北京：中华书局，1961年，第991页)，是为其证。。这些都说明，孔子虽然是商族公室后裔，但入鲁后，就不标榜自己是“殷人”，而以“鲁人”为称。春秋战国时期鲁国已包括多个其他族姓的小国，如子姓的奄、风姓的须句和颛臾、姜姓的向、祁姓的祝、姒姓的鄫、妘姓的鄅、姬姓的项和单等，这些族姓之人一以“鲁人”为称，是以国家的力量渐渐消弭诸族的差异，使得诸族之人不约而同地找到一致认可的共同点。区域性的国家为诸族的发展提供了相对安全稳固的环境，在这个环境里面，区域性的民族共同体也趋于形成。

三、五帝时代：中华民族形成的准备期

战国时期儒家整合古史系统，梳理出自黄帝以来的五帝：

黄帝——颛顼——帝喾——帝尧——帝舜

《大戴礼记》所载《五帝德》和《帝系》两篇就是他们的总成绩。后来司马迁根据此两篇，辅之以其所闻见的材料，撰写出《五帝本纪》作为《史记》的首篇(25)按，司马迁自述其搜集古史传说资料的情况，说：“余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，到长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之，不离古文者近是。……余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”(司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》“太史公曰”，第46页)他所说的“不离古文者”的“古文”即指《五帝德》和《帝系》两篇。。五帝时代是我国古史中非常重要的时段。若以考古学的时代来分析，五帝时代相当于我国新石器时代晚期的数百年的时段。

五帝时代，从作为华夏集团核心领袖的黄帝开始，直至帝舜，已经逐渐以不同的方式影响天下。相传黄帝、颛顼的时候，主要以敬事天神，使天下服从。他们的做法是：

(黄帝)置左右大监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉。

(颛顼)载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀，北至于幽陵，南至于交趾，西至于流沙，东至于蟠木。动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。(26)司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第6-12页。按，依古史传说，颛顼是许多部落之祖，《史记·秦本纪》说：“秦之先，帝颛顼之苗裔”；《史记·陈杞世家》“集解”说陈为“颛顼之族”；《史记·楚世家》说：“楚之先出自帝颛顼高阳”；《史记·郑世家》说汾水流域的“沈、姒、蓐、黄实守其(按，指颛顼)祀”，认为这四个国家是颛顼的后裔。当然，天下诸侯、部落以黄帝为始祖者依然最多，但谓颛顼紧随其后，也还是可以的。这个古史传说，是春秋战国时期诸族祖先认同的结果。那个时期诸族上溯自己的祖先至颛顼，但在传说里却将时间顺序倒了过来。这种情况在那个时代是比较普遍的现象。

和对“五帝”中其他帝的记载相比，对帝喾的记载内容较少，但其中提到的如下内容颇应得到重视。这个内容就是：

(帝喾)溉(既)执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不从服。(27)司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第14页。

其所说帝喾“溉执中”的“溉”当读若既(28)按，此语在《尚书·尧典》篇里作“九族既睦”，是为其证。伪孔传：“既，已也。”(阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷二，北京：中华书局，1980年，第119页)。。晋儒徐广说：“古‘既’字作水旁。”(29)裴骃《史记集解》引徐广说，司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第14页。“溉(既)执中”，意即帝喾已经“执中”。前人指出，这里的“执中”与伪《古文尚书·大禹谟》篇的“允执厥中”的语义一致。唐儒孔颖达释其义谓“信执其中正之道”(30)孔颖达：《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷四，第136页。。这里的“中”，前人多从身体心性的角度来释解。如唐儒张守节说“中”之义即“平等而执中正”(31)张守节：《史记正义》，司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第14页。。宋儒朱熹的解释简洁明快，他说：“允执厥中”，“此只是无过、不及之‘中’”，“中，只是个恰好底道理”(32)黎靖德：《朱子语类》第6册卷九十四，北京：中华书局，1988年，第2399页。。明清之际大儒王夫之说：“天下之理统于一中：合仁、义、礼、知(智)而一中也。……中无往而不为体，未发而不偏不倚。”(33)王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1974年，第59-60页。这些解释虽然不为无据，但距离帝喾时代的思想背景可能远了些，心性、中正之类的思想，在那个时代尚未出现。愚以为帝喾的“执中”，意即强调黄帝之族执掌了天下的中心地位。帝尧的时候继续这一做法，史载：

(帝尧)能明驯德，以亲九族，九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。(34)司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第15页。按，这里所写“便章”的“便”，司马贞指出《古文尚书》作“平”，《今文尚书》作“辩”。

帝尧所坚持的“驯德”，即合乎天下人情的顺德(35)司马贞：《史记索隐》，司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第16页。。所言“九族”当即帝尧自己的氏族、部落。这是部落集团的核心力量。九族和睦，是团结“百姓”的基础。“百姓”历来以释解为百官者居多，惟杨筠如认为当即金文中的“百生”。他说：“吉金文止作‘百生’。《伯吉父盤》‘其惟诸侯百生’，《史颂敦》‘里君百生’。”(36)杨筠如：《尚书覈诂》，西安：陕西人民出版社，2005年，第6页。然而在进一步释解时仍以“百官”为释，惜未达一间。春秋时期鲁国大夫众仲说：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”(37)《左传》隐公八年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷四，北京：中华书局，1980年，第1733页。可见“生”即族姓，是氏族、宗族的源起所在。上古时期的“百姓”，确切些说应当是百族，而不是百官。此处所言的“便章”的“便”，当以今文《尚书·尧典》篇读若“辩”，通作“辨”。“便(辨)章百姓”，意谓辨别诸多氏族以彰明其在部落集团中的地位。《尚书·舜典》后附有《书序》的一段文字，即“帝釐下土，方设居方，别生分类，作《汨作》《九共》九篇”，意思是说舜帝经理天下土地，各部族安居，舜帝分辨其族姓使其以类相从，为此写下《汨作》、《九共》等九篇文章。我们注意到这段话里的“别生(姓)分类”，此语可以与《史记·五帝本纪》的“便(辨)章百姓”相互发明。帝舜的时候以其个人的美德使九族亲密团结，然后再分辨部落里的各氏族的族姓，彰明诸族源流，在此基础上，合和天下万国。其逻辑顺序十分明确，即：

帝舜——九族——百姓——万国。

这里所说的“九”、“百”、“万”，非实际数目而皆可理解为众多。帝舜的诸多亲族是为天下万国之中心，亦即核心。其作为与帝喾的“执中而遍天下”之意是相同的。据《尚书·舜典》篇所载，帝舜已有权分官设职，命夏族的先祖禹为“司空”以“平水土”；命周族的先祖“弃”为后稷，率民“播时百谷”；命商族的先祖“契”作“司徒”，主管劳务；命皋陶作“士”，主管刑法；命“垂”主管百工；命“益”作虞官，主管山泽；命伯益作“秩宗”，主管礼仪；命“夔”作“典乐”，主管音乐；命“龙”作“纳言”，主管传达帝命(38)见《尚书·舜典》，阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷三，第130-132页。。帝舜所任命的这些职官人名，皆为诸部落首领。这些任命虽然非必为当时实有之事，而很可能是后人董理的结果，但也反映了当时天下诸部落团结在以黄帝族为核心的集团周围，并听命于“五帝”的情况。要之，在国家出现之前，诸部落对于以“五帝”为核心的中心权力是认同的。这为进入文明时代以后中华民族形成过程中诸族对于国家的认同，奠定了基础。

四、夏商周三代的“服”制与国家认同

我们所说的国家出现，若要找一个节点的话，那便是夏王朝建立。这是学术界的一般认识。夏、商、周三代就是我国古史的初期国家阶段。据周朝时人所说，王朝对于天下的治理采取的是“服”的办法。先是“五服”。周卿祭公谋父曾经对周穆王说到相关的情况：

夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也……。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。(39)《国语·周语》上。徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第6-8页。按，《周语》仅列出“五服”的名称，关于各服的区别则并没有讲清楚。到了《尚书·禹贡》制作的时候，则详列各服间的距离是为百里，各服贡纳的物品及其他对于王朝的贡献亦各不相同。顾颉刚先生指出：“甸服也，侯服也，要服也，皆古代所实有；宾服也，荒服也，则文家所析出。”战国时人撰《禹贡》，将“五服”具体化，每服皆五百里，“各服之中又都按里数以定职事，秩序至为严峻。试问，人世间真能有呆板的界画否耶？”(顾颉刚：《史林杂识初编》，北京：中华书局，1963年，第4、5页)战国后期，《周礼》的制作者沿《禹贡》的思路，踵事增华，又敷衍出六服、九畿(服)之制，每服的范围增至千里。从五服到九服，反映了先秦时人对于三代服制的记忆及理想化的愿景。

祭公谋父认为“服”制不是周穆王时代的独创，而是“先王之制”，这里所说的“先王”，既指周先王，亦指夏、商的圣王。所谓“先王之制”，即包括夏商周三代的制度(40)按照秦朝时人的说法，五帝时代“服”制就已经出现，谓：“昔者五帝，地方千里，其外侯服、夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。”(司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第236页)。《尚书·禹贡》篇和《史记·夏本纪》明确说夏代有甸服、秸服、侯服、绥服、要服、荒服等“服”制。与周代的“五服”略有区别。据《尚书·酒诰》篇说，商代已有“内服”与“外服”之制。是篇谓：商代“越在外服：侯、甸、男、卫邦伯；越在内服：百僚，庶尹、惟亚、惟服、宗工。”(阮元校刻：《十三经注疏·尚书正义》卷十四，第203页)，其所说的“服”，指职事而言，情况与周代的“五服”虽有较大区别，但“服”之意依然存焉。。按照这个制度，以王畿为中心，依距离远近分为甸服、侯服、宾服、要服、荒服等五种，合称“五服”，每“服”对于王朝祭祀、贡纳、朝聘等所作贡献的情况亦不一样，总之，王的权力无远弗届，可以做到“近无不听，远无不服”。这当然是理想化的愿景排列，但却是以一定的历史实际为背景的规划。近年面世的周中期彝铭《士山盘》，就反映了当时服制的一些情况。

其铭文如下：

唯王十又六年九月既生霸甲申，王在周新宫，王格大室，即位。士山入门，立中廷，北向。王乎作册尹册命山曰：于入中侯，出，征鄀、刑(荆)、方服，暨大藉服，履服，六孳服。中侯、鄀、方宾贝、金。山拜，稽首，敢对扬天子，天子丕显休，用作文考釐仲宝尊盘，山其万年永用。(见图1)(41)《士山盘》，刘雨、严志斌：《近出金文集录二编》第3册第938号，北京：中华书局，2010年，第261页。铭文参考朱凤瀚：《士山盘铭文初释》(《中国历史文物》，2002年第1期)、黄锡全：《士山盘铭文别议》(《中国历史文物》，2003年第2期)两文并附以己意写出。

图1 《士山盘》

铭文的大意是：

周王的第十六年九月既生霸的甲申这天，王在周新宫举行册命礼，王来到大室，面朝南即位。士山进入大室之门，面朝北站立在廷中间。王呼作册尹宣读命书命令士山，说道：前去中侯之地，从那里出来，巡查鄀、荆、方等的贡纳情况，特别是巡查诸国出劳力为周王朝耕种藉田的“大藉服”以及勘定藉田地界、数量等的“履服”和向周王朝贡纳六种谷物的“六孳服”的情况。巡行时，中侯、鄀、方皆进献贝和金给士山。士山向周王跪拜、稽首，称颂天子伟大光明休美。为纪念此行，士山为有文采的父考釐仲制作了这件宝贵的尊盘，山要万年永远保有它。

从铭文里可以看到“中”、“鄀”、“荆”、“方”等小国服从周王朝所尽的义务，主要是出劳力耕种王朝的藉田和贡纳各种谷物。不仅如此，还要对前来巡视的王朝大员赠送礼物示敬，让其“上天言好事”，回到周王朝复命时为其美言。这些都表示着对于周王朝国家权力的认可与服从(42)我们现在常说的“认同”，实即“认可”、“服从”的意思。“认可”亦即“服从”，也可说它是“服从”的前提，无“认可”则谈不上“服从”。，也说明了春秋战国时人关于“服”制的种种说法，并非全然向壁虚拟，而是参照一些史影进行的理想化设计。

按照“五服”的理念，对于国家权力不认同者，国家要进行征讨、训诫，但其目的只是让其服从，后世那种扫穴犁庭、斩尽杀绝式的部落灭绝的行为，在先秦时期尚未之见。例如，春秋前期，楚伐许未果，蔡穆侯逮捕许僖公送楚邀功。史载“许男(即许僖公)面缚衔璧,大夫衰绖,士舆榇。楚子问诸逢伯,对曰：‘昔武王克殷，微子启如是，武王亲释其缚，受其璧而祓之，焚其榇，礼而命之，使复其所。’楚子从之。”(43)《左传》僖公六年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷十三，第1798页。许僖公束颈衔璧、许国的大夫穿着丧服、许国的士抬着棺材，向胜利者表示彻底服从，即令被处死也不会改变服从的决心。楚成王询问此事的惯例，逢伯讲了周武王克商之后，微子启也是这般的投降。结果是周武王取其璧、祓其灾祸，焚其棺木，还命令微子启建立了宋国。楚王照此办理，并没有灭掉许国。此事过去百余年后，楚灵王攻灭赖国的时候，“赖子面缚衔璧，士袒，舆榇从之，造于中军”(44)《左传》昭公四年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷四十二，第2035页。。楚大夫椒举建议楚灵王行楚成王故事，于是赖国得以保存，只是迁移了赖国的位置。由此看来，只要表示坚决服从，就不会被灭国、灭族。这应当是夏商周三代的惯例。这显示了征服者的博大胸襟，十分有利于各国的团结，也有利于各氏族部落相互融汇。这种自古以来相承延续的“服”制所体现的力量，正是中华民族的巨大凝聚力在起源形成阶段的表现。

上古“服”制发展的典型时期是周代。那个时期的服制衍生于作为王朝主干的分封与宗法之制，当王朝力量强大的时候，各诸侯国以及众邦国对于王朝“服”的力度就大，反之，则趋小。西周时期各国要向王朝贡纳粮食物品、要出劳力耕种王朝的藉田，还要出军队听王朝号令去征伐，各国君主还要定时朝见。入东周后，王朝力量渐衰，以上诸事，王朝也不再让各国实行。然而尽管如此，王朝的架子未倒，各国对于王朝表面上的服从也还是必要的。春秋初年齐桓公讨伐楚国的时候，列举的讨伐理由之一就是“尔贡包茅不入。王祭不共，无以缩酒”。“包茅”是滤酒用的茅草，这种茅草哪里没有？为何一定要用楚国贡纳的“包茅”呢？周王朝并非真要楚国的茅草来滤酒，其所真正要的是楚国对于周王朝服从的态度。楚国自然明白这个道理，它不愿意与周王朝翻脸，还是要表示对于周王朝的服从，所以在齐国的责问面前，楚使臣只得说：“贡之不入，寡君之罪也。敢不共给？”(45)《左传》僖公四年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷十二，第1792页。楚国承认错误，保证今后定时贡纳“包茅”。这也就是对周王朝服从的表态。

进入文明时代以前，作为核心部落的黄帝族，与其他部落的关系大体而言是联盟的关系，对于黄帝族服从的因素还不多；进入文明时代以后，各邦国对于中央王朝的服从因素逐渐增强，到了西周王朝的“五服”时期，服从的因素大大增强。这种服从，实际上是对于国家权力的认同，此种认同对于中华民族的形成起到了积极的推动作用。和其前的联盟关系相比，在“服”制之下，大大加强了王朝与各邦国的关系。王国维曾经精辟地指出，在行分封之前，王只是诸侯之长，并没有多少统属的关系，但行分封之后情况则大变，“由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君”(46)王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，北京：中华书局，1959年，第467页。。君臣关系之下各邦国与王朝的关系跟以前的联盟关系相比，显然不可同日而语。不少蛮夷小国渐渐消失于历史长河中，其深刻的背景就是五帝时代那种天下万国(亦即天下万族)的情况的不复存在。

五、国家认同对于中华民族形成的重大意义

周王朝所实行的“服”制对于人们观念上的冲击和影响是巨大的，即令到了周王朝衰弱的时候，它依然是天下共主，在邦国林立时它依然是迎风秀出的那一株，在漫无秩序中它依然是秩序的代表。春秋时期作为华夏正统的是晋、齐、鲁诸国，他们以尊王相标榜依然延续了华夏一统的观念，就连南方强大的楚国也向其靠拢。例如楚共王逝世时，群臣议其功业，说：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏。”(47)《左传》襄公十三年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷三十二，第1955页。本来楚是被北方诸夏之国视为蛮夷的(48)鲁僖公二十一年，《春秋》记载在鹿上的盟会上宋襄公被楚执获，《公羊传》解释这个记载说：“曷为不言‘楚子执之’？不与夷狄之执中国也。”(《公羊传》僖公二十一年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷十一，北京：中华书局，1980年，第2256页)同年，宋襄公与楚人期以乘车之会，公子夷谏曰：“楚，夷国也。”是皆可证楚在北方诸夏国家心目中乃是夷狄之国。，但楚人自己并不这么看，他们认为楚国抚有南方广大地区的蛮夷之国，并且“属之诸夏”。属者，系连也(49)《说文》训“属”字谓“连也，从尾，蜀声”，段玉裁注云：“取尾之连於体也。”(段玉裁：《说文解字注》八篇下，上海：上海古籍出版社，1988年，第402页)。属的本义为系连，先秦文献多此意，如《诗经·小雅·小弁》“不属于毛”，朱熹注“属，连也。毛，肤体之余气末属也。”(朱熹：《诗集传》卷十二，上海：上海古籍出版社，1958年，第140页)。《周礼·考工记·函人》“犀甲七属”，孙诒让引段玉裁说为释，云“属者，连属附著之义。”是皆为证。“奄征南海，以属诸夏”，其意谓大征南海蛮夷，将它们连属于诸夏。按，《国语·楚语》上述此事作“抚征南海，训及诸夏”，韦注“训，教也。……教及诸夏，谓主盟会、班号令也”(徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第487页)。《楚语》所言并不符合当时楚国实际，楚自鄢陵战败之后，国势渐颓，内部矛盾上升，共王训教诸夏之事，不见于史载。比较而言，《左传》关乎此的说法虽然也有些夸大，但总体而言，比《楚语》之说较近乎是。。楚国把自己看成联系蛮夷与诸夏的桥梁，可见并不视自己为蛮夷，仍然念念不忘诸夏。

国家认同在周代已逐渐成为社会共识。我们可以用《诗经·小雅·北山》诗所反映的情况对此进行说明。此诗是士人为劳苦不均而发出的悲怨之辞，此诗的前两章是：

陟彼北山，言采其杞。偕偕士子，朝夕从事。王事靡盬，忧我父母。

溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。(50)《诗经·小雅·北山》，阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷十三，北京：中华书局，1980年，第463页。

这两章诗的大意是说：

我登上北山，采摘山上的枸杞。强健的士子，早晚忙碌做事。王事没有尽头，担忧父母无人照顾。

普天之下，没有土地不属于周王，走遍天下所见的人，没有一个不是王的臣。既然大家都一样，大夫所派遣的劳役为何如此不均，惟独我最为劳苦。

《北山》一诗的主旨，《诗序》谓“刺幽王”(51)《诗经·小雅·北山》，阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷十三，序，第463页。。清儒姚际恒说：“此为为士者所作以怨大夫也。”(52)姚际恒：《诗经通论》卷十一，北京：中华书局，1958年，第225页。方玉润说此诗“刺大夫役使不均也”(53)方玉润：《诗经原始》，北京：中华书局，1986年，第425页。，观诗中刺“大夫不均”之语，可知姚、方两家之说有理。《北山》诗的作者抱怨辞语的逻辑是，既然天下之人皆王臣，那么天下事亦皆是王事，如此说来，天下之人所承担的劳役也应当是平均的，而不应当“不均”。他这个逻辑是无可挑剔的。值得我们重视的是他立论的根据，即“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”，这个观念应当是当时社会上普遍认可的观念，所以才会拿出来作为立论根据。这种一统于王的观念历数百年而未移出人们的头脑，正是三代所行“服”制影响的结果。“服”制所体现的天下之人对于国家的认同，使得人们有根深蒂固的“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的观念，才会在需要时脱口而出，成为自己根本的理论依据。

对于中央权力认同和后来的对于国家(亦即夏商周三代王朝)的认同，大大促进了各氏族、部落间的经济交往。由于各地区的自然条件的差异，所以物产亦不一样。《尚书·禹贡》篇就曾详细列举九州物产的特色。本氏族和部落所需物品往往要从其他氏族、部落那里通过交换、贡纳以及聘问等方式来获取。孔子曾经指出，依古之制，中央王朝常将远方贡物，赐予异姓诸侯，目的在于“使无忘‘服’也”(54)《国语·鲁语》下，徐元诰：《国语集解》，第204页。，说明了中央王朝对于“服”制的维护是很关心的。夏商周三代王朝的“服”制，是中华民族形成过程中“国家认同”的制度体现。

国家认同对于各氏族、部落、邦国经济的发展及相互融汇有巨大推动作用。形成中华民族的诸部落、邦国在大体相似的地理环境中生息繁衍，经济的互补性较强。并且，中华大地幅员宽广，各地区的经济还存在着一定的差别。《尚书·禹贡》篇曾经详细列出九州因自然条件不同而物产亦不相同的情况。九州通过向中央王朝的贡纳及王朝的相应回赠、赏赐，进行了经济物质的交流。司马迁曾经指出各地物产情况，说道：

各个地区、诸族间的特产特色并非一时所形成，而应当是自古相沿的结果。各地区、各部落间的经济交流，从很早的古代就已经开始，新石器时代和夏商时代的遗址与墓葬里往往发现有距离本地甚远地区所出产的物品，玉器、玉饰及龟甲就是典型。司马迁所说的与民众日常生活密切相关的“被服饮食奉生送死之具”，在相邻的氏族、部落间的交流应当是常态化进行的。战国末年的荀子曾经热情赞颂“天下一家”局面下的经济交流。他说：

四海之内若一家。……是王者之法也。北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。夫是之谓大神。(56)《荀子·王制》，梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第107-108页。

依照荀子的理解，天下财物的“尽其美，致其用”，其基础便是天下一家，有王者之法的保障。就历史发展进程而言，经济的交流和融汇是以中心权力和中央王朝的强大为前提的。其强大使得各氏族、部落对于中心权力和中央王朝有了巨大的向心力、凝聚力，有了通过各种形式的交流以发展经济的动力。反过来说，这种经济的交流与互补乃是向心力和凝聚力的物质基础。孔子曾经叙述周武王时事说：“昔武王克商，通道于九夷百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。”(57)《国语·鲁语》下，徐元诰：《国语集解》，第204页。所谓“职业”，即职事，也就是“九夷百蛮”服从于周王朝的职事。这职事就是将本地的特产进贡给周王朝，以此表示自己对于周王朝服从的态度。

《礼记·明堂位》篇说周天子在明堂召集天下之君集会时不仅有公、侯、伯、男等参加，而且有“九夷之国”、“六戎之国”、“五狄之国”、“九采之国”(58)《礼记·明堂位》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷三十一，第1487-1488页。等与会，天下之君齐聚一堂，反映了天下之君对于周王朝权力的认可与服从。我们从《礼记·王制》篇所述天下状况里可以看到中华民族形成过程中的博大胸襟和包容气度。是篇说：

凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗。刚柔轻重，迟速异齐。五味异和。器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。……五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲。(59)《礼记·王制》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷十二，第1338页。

这里说的“中国”，指中原地区，其民众加上居住于四方的戎狄蛮夷之人，合称为“五方之民”，强调五方之民的不同习俗、嗜好、服饰、语言等，皆应受到尊重，要保持其固有的特色。这就为“服”制中的诸族融汇、交流，提供了国家层面的保障。总之，上古时代的各氏族、部落及部落对于中心权力和中央王朝的“服”，表示着认同与服从，同时也表现出本部落的身份感和归属感。从另一方面看，“服”制也反映了中心权力和中央王朝拥有者的博大胸襟与包容精神，用《礼记·中庸》篇里的话来说，即“宽裕温柔，足以有容也”，“宽裕”和“包容”是中华民族精神的一个重要组成部分。

但是，我们还是应当清醒地看到，至周以“服”制造就“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”这样局面的时候，它跟真正的“天下一家”还不是一回事。这个时候的天下一家只是表面的、形式上的，王的权力并没有延伸到社会的底层，也可以说王的权力(亦即国家的权力)层层消弭于诸侯、卿大夫、士这些层级之中，实质上并非天下一家，而依然有天下万家的诸多因素的遗存。只有到了战国后期废分封、立郡县的时候，这种局面才根本改变。秦始皇巡视天下时所说“六合之内，皇帝之土；……人迹所至，无不臣者”(60)司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第245页。，粗看起来与“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”并无多少区别，但究其实际，周代天下之民多是诸侯、卿大夫之臣，真正属于周王的臣只是少数。然而，在郡县制度下，皇帝权力直插社会底层，天下之民，皆是皇帝之臣。由此看来，秦始皇的泰山刻石铭文里所说“普施明法，经纬天下，永为仪则。大矣哉！宇县之中，承顺圣意”(61)司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第249页。，良非虚语。早期中国的历史进程表明，只有统一的中央集权的秦、汉王朝，才实现了真正的“天下一家”。这个时期也正是中华民族基本形成的时间。

结 语

第一，伟大的中华民族源远流长，其滥觞、起源、初步发展直到形成，经历了五帝时代和夏商周三代至少3000年以上的长时段。这个时段可以称为中华民族的起源和形成期(62)在民族学的理念中，有所谓“潜民族”一说，指潜在的、没有凸现的、过渡的民族。所说的“潜民族”，指没有浮现出来的民族，其实是已经存在的民族。愚以为中华民族起源和形成的时期，似不应以“潜民族”视之。。

第二，中华民族起源和形成期的社会结构经历了由“天下万国”到“天下一家”的发展历程。战国时人还记得“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国”(63)《吕氏春秋·用民》，陈奇猷《吕氏春秋新校释》卷十九，第1279页。按，汉代王充曾经质疑“万国”之说，认为最多不过“三千”而已。他说：“天之所覆，地之所载，尽于三千之中矣。而尚书云‘万国’，褒增过实，以美尧也。欲言尧之德大，所化者众，诸夏夷狄，莫不雍和，故曰‘万国’。”(《论衡·艺增》，黄晖：《论衡校释》第2册卷八，北京：中华书局，1990年，第383页)，其说法有一定的道理，殊不知“万国”并非实指，只是言其多的约略之语。。秦王朝的建立，完成了由“天下万国”到“天下一家”的转变，可以说，秦始皇是我国历史上真正实现“天下一家”的第一人。秦汉魏晋间人每言“王者无外”(64)“王者无外”首见于《公羊传》(阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》卷一，北京：中华书局，1980年，第2199页)。按，关于“王者无外”之说，粗看似与春秋时人所言“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》，阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》卷十三，第463页)相一致。其实两者有根本性的区别。周天子虽然一直被视为天下共主，但诸侯国的土地、臣民并不归他支配，周天子的尊位只是一个象征符号。而秦始皇废分封，行郡县，则是把皇帝的权力一直下延到普通臣民，皇帝是全国土地的最高所有者，天下臣民皇帝都能够驱使。这是周天子所望尘莫及的。，东晋时人说：“王者无外，以天下为家，尽其有也”(65)范宁：《春秋谷梁传集解》，阮元校刻：《十三经注疏·春秋谷梁传注疏》卷二十，北京：中华书局，1980年，第2450页。。战国时期儒家将能够治理天下的领袖称为“圣人”，说：“圣人耐(能)以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情”(66)《礼记·礼运》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷二十二，第1422页。按，郑玄注谓：“耐，古能字。”。认为“天下一家”，并非个人想像中事，而是民心所向，是历史发展的必然。“天下一家”局面下，对于中央权力的认可和对于夏商周王朝的服从，促进了诸氏族、部落、邦国的融合，对于中华民族的形成与发展起到了重要的推动作用。秦王朝这样的中央集权制大国的建立是夏商周三代近2000年社会政治进步的必然结果，也是以政治形式推动中华民族交流与融汇的关键步骤。

第三，中央集权的统一国家的建立即是诸族融汇的结果，亦为诸族的进一步交流、交往乃至融汇提供了政治空间，提供了稳定而安全的社会环境。

第四，“国家认同”包括了对于中央权力和对于夏商周三代王朝的认可与服从，这是诸氏族、部落列为中华民族一员的必要条件。其他方面的认同，虽然也重要，但却不是必要的条件。例如“祖先认同”，有些氏族、部落甚至三代诸侯，自愿将祖先世系追溯至五帝，这是对于中心权力的认可，就中华民族的发展进程看，当然是十分积极的因素(67)历代王朝皆有少数族裔改用汉姓的情况，王朝多取通融认可的态度，如明太祖朱元璋洪武三年下诏云：“朕起布衣，定群雄，为天下主，已，尝诏告天下，蒙古诸色人等，皆吾赤子。果有材能一体擢用，比闻入仕之后或多更姓名，……如已更易者，听其改正，可谓正大简要。”[顾炎武：《日知录》卷二十三《二字姓改一字》条，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》(全校本)，上海：上海古籍出版社，2006年，第1301-1302页]。这方面的典型例证就是战国时期的齐威王声称“扬皇考、绍练緟高祖黄帝”，奉“黄帝”为高祖。田齐源于妫姓，周武王时封妫满于陈，其后裔陈敬仲完奔齐，称田氏。其世系与黄帝从无联系。此称“黄帝”为高祖，显然是与“黄帝”没有关系也要扯上关系，说明当时社会上对于五帝系统的认可，齐威王只不过是“从众”而已。然而，应当看到还有一些氏族、部落并没有持华夷共祖的观念，并没有像齐威王那样认黄帝为高祖，就连笃信周王朝、痴迷于周文化的孔夫子提到其出身时也说：“而丘也，殷人也”(68)《礼记·檀弓》，阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》卷七，第1283页。。殷商后裔所建的宋国每以“于周为客”相标榜(69)公元前517年，作为霸主的晋国卿士赵简子命令各诸侯国运粮帮助周王室，宋卿乐大心说：“我不输粟，我于周为客。”(《左传》昭公二十五年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷五十一，北京：中华书局，1980年，第2109页)。春秋前期郑国人承认“宋，先代之后也，于周为客”(《左传》僖公二十四年，阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷十五，第1818页)。，并不认同“五帝”至周的先祖系统，然而，这并不影响殷商之族是中华民族的一员。这其间的根本原因在于它对于周王朝的国家权力的认同。有些邦国、部落坚持自己的先祖系统，没有将自己纳入炎黄子孙的序列，不仅夏商周三代如此，而且，在古代中国也是比较普遍的现象，但这并不妨碍它们对于中央王朝的认同，不妨碍他们是中华民族的一员。其间的争斗，当以“兄弟阋于墙”(70)《左传》僖公二十四年引周卿召穆公诗作语。阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷十五，第1817页。视之，其性质是中华民族的内部事务。总之，只要承认中心权力，服从中央王朝，诸氏族、部落皆属于中华民族大家庭，而不论其是否有共同的先祖。

第五，“服”制起源甚早，据司马迁所说，帝颛顼的时候，天下对于中心权力就是“莫不砥属”(71)司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第12页。按，关于“砥属”，《史记集解》引王肃说云：“砥，平也。四远皆平而来服属。”，意即莫不服属。司马迁还说，帝喾的时候，天下“莫不从服”(72)司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第14页。。我们据此可以推测，司马迁认为五帝的时代，“服”制已经出现。自“中心权力”出现以降，直到周代臻至完善的“服”制，在上古中国的历史发展中，是中华民族形成的制度保证。从中心权力和中央王朝的角度看，“服”制是让天下诸族、诸邦国服从。“服”制展现了中心权力和中央王朝强大的凝聚力及其对于天下诸族所产生的吸引力。从天下诸族、诸邦国的角度看，将自己纳入“服”制，就是对于中心权力和中央王朝的认可与服从。从另一个方面看，“服”制还体现了中央王朝的普遍影响，战国末年的荀子说道：

王者之制也，视形埶(势)而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！故鲁人以榶，卫人用柯，齐人用一革，土地刑制不同者，械用、备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，夫是之谓视形埶(势)而制械用，称远近而等贡献；是王者之制也。(73)《荀子·正论》，梁启雄：《荀子简释》第十八篇，北京：中华书局，1983年，第239-240页。

“服”制，正是“王者之制”实施的结果，“王者”能够依据不同的形势、不同的地理远近，规定有等差的贡纳，使得诸夏之国和蛮、夷、戎、狄之国都心悦诚服，造就了天下诸国，亦即天下诸族，一致拥戴中心权力和中央王朝，并且尽力维护和平共处乃至交流融汇的和谐环境。

第六，秦汉以后，社会政治局面有所变化，入主中原的各少数族每视自己建立的政权为“华夏正统”。例如，五胡十六国时期的前秦皇帝苻坚曾谓：“朕方混六合为一家，视夷狄为赤子”(74)司马光：《资治通鉴》卷一百三《晋纪》二十五，四部丛刊影宋刻本。其说甚是。。苻坚出身氐族，本属“夷狄”，但却以华夏自居。南北朝时期，鲜卑拓跋氏上溯先祖至黄帝，说：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子受封北土，国有大鲜卑山，因以为号，其后世为君长统幽都之北广漠之野。”(75)魏收：《魏书》卷一《帝纪·序纪》，清武英殿刻本。这种对于华夏正统的自觉融入，有利于中华民族的发展，实即自古以来的对于中心权力、中央王朝认同态度的延续。

自秦汉以降，以汉族所建立的中央王朝为核心的诸族融汇，进入新的阶段。关于这个阶段中华民族的发展，早在20世纪30年代吕思勉就有精辟的论述，他说：“惟我中华，合极错杂之族以成国，而其中之汉族，人口最多，开明最早，文化最高，自然为立国之主体，而为他族所仰望。他族虽或凭恃武力，陵轹汉族，究不能不屈于其文化以自卫，而其民族性自不虞澌灭，用克兼容并苞，同仁一视；所吸合之民族愈众，斯国家之疆域愈恢；载祀数千，巍然以大国立于东亚。”(76)吕思勉：《中国民族史两种》，上海：上海古籍出版社，2008年，第10页。自秦汉以降，中央王朝每以发达的经济和高度的文化凝聚、融汇诸族，中华民族的这一历史进程，早在五帝时期和夏商周三代就已开其端倪，并且屡获成功的经验，足为后世法。