晚清徽州的族规家法与宗族秩序重建
——以瞻淇汪氏《祖训十条》与《祠规十条》碑刻为中心

汪 奔，康 健

（1.安徽大学徽学与中国传统文化研究院，安徽 合肥，230039；2.安徽师范大学历史学院，安徽 芜湖，241000）

传统徽州作为典型的宗族社会，十分注重族规家法的制定和执行。族规家法即宗族管理、约束族人的成文条例，在保证宗族控制力、维护乡村社会秩序等方面具有重要作用。因其内容丰富，形式多样，通常作为宗族重要文献而载入谱牒并传之后世①有关明清时期徽州谱牒所载族规家法内容，可参阅卞利编著《明清徽州族规家法选编》（合肥：黄山书社，2014年）。。晚清以降，徽州地区普遍遭受咸同兵燹及外部势力冲击，社会风俗日渐浇漓，宗族秩序面临挑战。与此同时，徽州宗族往往以宣扬族规家法为契机，在动荡局势中增强自我控制力，重建宗族秩序。学界对晚清徽州社会转型的关注较多，成果丰富，而从族规家法角度切入者尚待逐步加强②学界有关晚清徽州社会转型的研究成果，笔者管见所及主要如下：王振忠：《晚清徽州民众生活及社会变迁——〈陶甓公牍〉之民俗文化解读》，载安徽大学徽学研究中心编：《徽学》2000卷，合肥：安徽大学出版社，2001年，第127－154页；王振忠：《晚清民国时期的徽州宗族与地方社会——黟县碧山何氏之〈族事汇要〉研究》，《社会科学战线》2008年第4期；梅立乔：《晚清徽州文化生态研究》，苏州大学博士学位论文，2010年；王振忠：《晚清民国徽州的日常生活与乡村治理——以稿本〈开检可观〉为例》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2020年第1期；康健：《晚清徽州乡村社会的日常生活图景——以〈局董日记〉为中心的考察》，《中国农史》2020年第5期；等等。。有鉴于此，笔者以瞻淇汪氏敦睦堂遗存碑刻《祖训十条》与《祠规十条》为中心③关于碑文内容的公布及研究情况，笔者目前查阅到陈琪：《徽州碑刻的发现与解读（上）》（载安徽省徽学学会编《徽学丛刊》第8辑，安徽学林印刷厂，2010年，第148－166页）一文为最早，唐力行：《延续与断裂：徽州乡村的超稳定结构与社会变迁》（北京：商务印书馆，2015年，第87－88页）、方利山：《徽州宗族祠堂调查与研究》（合肥：安徽大学出版社，2016年，第184－186页）以及邵宝振：《徽州碑刻辑录》（载周晓光主编《徽学》第10辑，北京：社会科学文献出版社，2018年，第255－257页）亦有所收录，但均未深入解读。且上述各种版本均有字词讹误，一定程度上影响碑刻解读的准确性。，在解读其具体内容的基础上，考察咸同兵燹后徽州宗族在重建秩序过程中贯穿的思想理念。不当之处，还请方家指正。

一、瞻淇汪氏发展概况及祖训祠规的制定

瞻淇位于徽州府歙县城东约二十里处，为徽杭古道南线重要村落之一。当地历史悠久，文化底蕴深厚，人口稠密，且以汪姓为主体，章姓等其他姓氏仅占少数。据汪道昆主持纂修的《汪氏十六族近属家谱》记载，瞻淇汪氏属越国公汪华长子建公派后裔，此一支后来相继迁至旌德、唐模、凤凰等处，至六十八世浚公“自凤凰村迁章祁，是为章祁始迁祖”①（明）汪道昆纂修：《汪氏十六族近属家谱》卷7《世系小传》，万历二十年刻本，上海图书馆藏。，由此可见，此地原名应为“章祁”。根据当地流传颇广的俗语“先有孝女，后有瞻淇”，以及元代著名学者郑玉所撰《章氏二孝女庙碑》②民国《歙县志》卷16《艺文志·碑碣》，载《中国地方志集成·安徽府县志辑》第51册，南京：江苏古籍出版社，1998年，第660－661页。，亦可知章姓定居于此应较汪姓为早。据王振忠教授研究，“瞻淇”地名的形成是后世不断雅化的结果，反映出汪氏在当地日渐强盛并最终反客为主的过程③关于瞻淇村名雅化及背后所见族姓纷争问题，参见王振忠：《历史地名变迁的社会地理背景——以明清以来的皖南低山丘陵为中心》，载郑培凯、陈国成主编：《史迹·文献·历史：中外文化与历史记忆》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第175－202页。。村内现存康熙丙午年（1666）制成的“瞻淇”二字石刻，亦可佐证清初时期汪氏在当地已占据支配地位。

瞻淇汪氏自明代起不断发展壮大，至清代达到鼎盛。据笔者不完全统计，民国《歙县志》中瞻淇汪氏人物有传记者多达30余位，官宦名儒屡见不鲜，个别家族甚至连续数代入载其中。自明中叶以来，瞻淇汪氏人丁日益兴旺，支派分衍、祠堂建设渐趋高潮。敦睦堂位于瞻淇村主街下段，历史上屡遭火灾，至清中期由本族富商汪国清独立出资主持重修④民国《歙县志》卷九《人物志·义行》，载《中国地方志集成·安徽府县志辑》第51册，南京：江苏古籍出版社，1998年，第386页。，祠堂前进现已改造，仅存中、后进部分。现中进左、右墙壁各嵌有石碑一块，内容分别为《祖训十条》与《祠规十条》，条文内容为同治八年由瞻淇汪氏族人集体商议后撰成，至光绪二十八年刻石立碑。碑身以青石为原料，文字内容以隶书体凿刻，字形极为规整，保存状况较好，绝大部分清晰可辨⑤笔者在村中走访得知，此碑刻原为汪氏总祠“继述祠”之物。因总祠在九十年代不幸被毁，敦睦堂支祠曾作为生产队蚕室而得以幸免于难，迄今大部保存完整，故村内决定将碑刻迁至此处妥善保管。。为下文论述方便起见，笔者不吝繁琐，将碑文内容全部录入于下：

《祖训十条》

一、孝弟宜讲明也。凡我族众，有不爱其亲、不敬其长者，族房尊长宜时加训饬，以杜忤逆之渐。有不悛者，集同族开祠斥逐，永远不得入祠。

二、污俗宜革除也。乡俗之坏，莫大于淫风；乡里之害，莫甚于作贼、聚赌；不肖子弟，游手好闲。蹈此习者，除送官严究外，邀族、房长开祠逐出，虽身后不许入祠。

三、族簿宜修整也。族中人丁繁衍，支派易于混淆。有非我族类，而妄以伯叔、兄弟呼者。亟宜会集斯文，共襄此举。

四、婚姻宜慎择也。族中许聘之家，须于是日到祠内下书一封。其有门户不相匹配，玷辱家声，即行逐出，不许入祠。书仪定为二则：彩轿一千文，青轿五百文。隐瞒不举者，查出倍罚。

五、司年宜公忠也。凡十甲轮当，其账目同上下次头面算，余则封交下首，以备歉岁补偿。至拚伐坟山，更当会议。

六、祠产宜慎守也。凡遇荒歉之岁，祠租该让若干，须会众公议。每年收清后尤须会议，时价粜出，毋得私匿，违者议罚。其小买交易，凭大买业主居中。

七、轻生宜杜绝也。乡里恶俗，有子挟其父，妇挟其姑，以及寻仇诈命者，往往抛一死以害人。此后如有犯者，男主不入宗祠，女主不入支祠。若夫殉义、妇殉节者，不在此例。

八、祠宇宜洁净也。头门封锁，无事不得擅开。如纵放杂人混扰，以及堆放什物，定当议罚。

九、簿籍宜永守也。祠内归户签簿，残失日久，今新立签簿，定其租额，存祠轮交，庶免产业侵占，而钱粮亦得肃清。

十、衣冠宜整齐也。凡与祭宴饮，俱要冠丁各穿公服入祠。若衣冠不整，以及未出幼者与祭宴饮，一体议罚。

《祠规十条》

一、收租。凡司年者，须邀上下首，眼同经收，以杜影射。如有水冲沙涨之处须核减者，亦邀上下首看明，方准批簿，违者倍罚。完毕后，将所收各租实数登簿，如有拖欠，司年亦赔补。

二、各山树木，或有风吹雪压自倒者，亦须邀上下首、十排公同估价，以备修祠之用，不得私自开销。

三、春秋二祭等用，司年者须邀下次头，眼同照时价结算，不得浮开。

四、出拚柴薪，定规三年一拚，毋许首事擅便。每拚银一两，准坐酒食银一（钱），此外毋许乱用。

五、宗祠大门必须封锁，钥匙归司事收贮，毋许鸡犬猪畜入祠污秽，如违重罚。

六、神主窗门平时均须封锁，春秋二祭再开，其进主必逢祭期，登簿同上下□，杜自混入，致乱昭穆。

七、春秋二祭。凡与祭者，各送胙肉一斤；恩、拔、副、岁、优五贡，各送胙肉二斤；科甲及出仕者，各送胙肉三斤，均准散胙。

八、平坑到坑标祀，须邀同十排、四柱、上下次头十六人一齐到坟，如有中途而回者，一经查实，公同逐出，永远毋许入祠。

九、族长系按辈分年齿轮当，应以公正为主。如有身为族长而所行不端，以及得贿、徇庇情事，即开祠集众斥退，另换公正之人接充族长，以维风化而正人心。

十、凡支丁有不遵祖训，服习外教者，公同逐出，永远毋许入祠。

大清同治八年岁次己巳仲春月谷旦合族重立

光绪二十八年岁次壬寅仲秋月勒石①为论述方便起见，笔者将祖训祠规内容进行编号，下文仅简称“祖训”、“祠规”。

由碑文内容可知，《祖训十条》内容以规范族人日常行为及管理宗族公共财物为主，《祠规十条》内容以宗族公共事务处理及祠堂本身管理运作为主。作为族规家法而言，两者在调整范围上分别属于综合性规范和单一性规范②费成康：《中国的家法族规》，上海：上海社会科学院出版社，2016年，第31页。，在细节上存在诸多关联，可谓互为表里，相辅相成。此外，碑文内容订立于同治八年，反映出咸同兵燹后宗族应对内外交困局面的实际需要，对认识晚清徽州宗族如何重建秩序、保证自身在当地社会的影响力具有重要价值。故此，笔者拟据两碑内容所含要旨进行具体解读。

二、祖训祠规内容解读

如上述，将《祖训十条》与《祠规十条》结合来看，可知其主要内容集中于族人日常生活及宗族事务处理两大方面。下文拟分别展开论述：

（一）族人伦常秩序及日常生活

1．伦常秩序

血缘关系是宗族共同体的联结纽带，也是宗族社会等级划分的重要标准①朱勇：《清代宗族法研究》，北京：法律出版社，2017年，第19页。，徽州宗族以强调血缘关系、维护伦常秩序为要务。咸同兵燹使传统民间伦常观念受到巨大冲击，长幼失序现象日益频繁，为此，族中士绅藉此订立祖训祠规之机，极力维护族内伦常秩序。祖训中将“讲明孝弟”置于十条之首，其对于宗族秩序重构之重要性可见一斑。要求族人不仅对直系亲属心怀感恩，对族中长者亦要时时尊重，如有言行不端、无视尊长者，诸如族长、房长、尊长等宗族领导者可随时严加训饬。若族人不思悔改，反而变本加厉，宗族遵循“累犯加重”②费成康：《中国的家法族规》，上海：上海社会科学院出版社，2016年，第124页。原则，将其斥逐出族。宗族之所以严令族人恪守尊卑长幼秩序，服膺伦理道德，既是宗族重视族人教化的必然之举，也反映出彼时社会风气衰颓致使宗族教化效果大不如前，重申伦常秩序已成当务之急。

2．日常生活

传统徽州社会敦崇礼节，民风淳朴，素有“东南邹鲁”之美誉。然时至晚清，徽州社会风气整体日趋衰颓，众多社会问题不断蔓延，各宗族置身其中亦无法规避。因此，为整肃宗族生存环境，规范族人行为举止，宗族在祖训中特设专门条款，保证其对各类日常生活问题的处理具有高度针对性和可操作性。

（1）革除社会污俗。晚清徽州社会风气衰颓使各类社会污俗逐步扩大生存空间，尤在普通民众阶层产生广泛影响，诸如奸淫、聚赌、偷盗、游闲等歪风邪气多出其间，严重危害宗族及乡村社会秩序。男女有别作为传统礼教的基本原则之一，历来为民间风气之焦点所在。故“乡俗之坏，莫大于淫风”，奸淫之事不仅造成伦常失序，严重危害家庭与宗族成员关系，也为乡间风俗败坏的主要根源。其次，赌博恶俗在明清徽州猖獗已久，屡禁不止③卞利：《明清徽州社会研究》第十六章《明清徽州的赌博活动及民间禁赌》，合肥：安徽大学出版社，2004年，第298－317页。，至清末更显愈发不可收拾，以致所谓“徽俗之最恶者曰迷信、曰嗜赌”④（清）刘汝骥编撰：《陶甓公牍》卷10《禀详·徽州府禀地方情形文》，梁仁志校注，芜湖：安徽师范大学出版社，2018年，第157页。。宗族认为，“乡里之害，莫甚于作贼、聚赌”，赌博和盗窃在乡间均属高危高频的社会问题，导致乡村社会纠纷、诉讼不断，引发宗族内外人际矛盾，严重扰乱社会治安。若有不肖子弟以宗族公产为目标而行此劣迹，影响宗族经济及日常运作，其危害更形严重。再者，族中子弟若不事生产，终日游手好闲，长此以往极易诱发各类社会问题，“于是不士、不商、不工、不农之人，无所事事，渐趋于烟赌两途”⑤（清）刘汝骥编撰：《陶甓公牍》卷12《法制科·绩溪民情之习惯·生产不生产者之分数》，梁仁志校注，芜湖：安徽师范大学出版社，2018年，第270页。。针对以上诸类污俗，宗族通常采取强硬态度严厉打击，其重罚程度较之不行孝弟者更甚。除将犯者斥逐并不允许其神主入祠外，甚至不惜将其送官严办，借助地方官府力量进行惩治。

（2）重视婚姻门第。传统徽州宗族视婚姻为大事，讲求“门当户对”，以保证宗族形象和影响力能够长期延续，故族人婚姻由宗族组织牢牢掌控。晚清以降，宗族为维护自身声望，将传统门户观念推向极致。祖训要求婚姻双方必须获准宗族同意，并至祠堂立下婚书以为凭证，若婚姻双方“门户不相匹配”，以致“玷辱家声”，则面临斥逐出祠的严厉惩罚。另外，祖训中出现的“书仪”即宗族嫁女之家向祠堂缴纳的嫁女银，具体数额则根据新娘乘坐花轿规格高低而定。宗族征收嫁女银之目的在于增加宗族活动经费，若隐瞒不给，一旦事后查出，即行加倍处罚。

（3）杜绝假命图赖。所谓“假命图赖”，又称借命图赖，是指假借轻生以对他人进行经济等方面讹诈、敲诈勒索的行为⑥陈瑞：《明清徽州官府和地方社会对假命图赖问题的管控与治理》，《中国农史》2020年第1期。。史载“歙民尚气好胜，遇拂意事短见轻生者间亦有之”⑦（清）刘汝骥编撰：《陶甓公牍》卷12《法制科·歙县民情之习惯·自杀之多寡》，梁仁志校注，芜湖：安徽师范大学出版社，2018年，第220页。，在社会风俗日益浇漓的环境下，家庭及宗族成员关系日趋紧张，各种人际矛盾层出不穷，以致出现“子挟其父”、“妇挟其姑”等恶劣现象。加之很多矛盾未能及时妥善调解，反而促使当事人态度趋向极端，以致“寻仇诈命”、“抛一死以害人”，严重影响族内人际关系和谐，破坏正常的宗族生活秩序。对此，宗族领导层借助削夺族人族籍的惩罚方式，以冀杜绝此类恶俗，维护宗族及乡村社会人际关系。但同时声明，成员中有“夫殉义、妇殉节”者，不在轻生之列，可见宗族仍以维护礼教思想影响力为宗旨。宗族通过标榜族中殉节成员，使之与各类轻生者形成鲜明对比，借助礼教思想规范族人举止，净化宗族风气。

（4）严格遵守祖训。传统徽州盛行祖先崇拜，将祖训视为祖先意志的现实载体而高度重视，宗族借助祖先形象在普通族人间的影响力，使祖训成为宗族管理有效的制度保障。然社会动荡过后，宗族影响力大不如前，各类民间信仰为宗族所不容者以及外来思想在此时期逐步活跃于民间社会，加之族人本身整体文化素质不高，极易受其影响，无形中逐渐脱离宗族控制。为保证宗族统治的有效性，规避其他各类思想对宗族秩序造成的无形冲击，宗族要求族人严格遵守祖训祠规，禁止“服习外教”，以强制性手段体现祖训祠规的严肃性，同时打压其他各类思想，使祖训祠规能够在宗族管理中发挥实际作用。

（二）宗族事务管理

咸同兵燹冲击宗族原本稳定有序的生活环境，使各类宗族事务陷于停滞。为保证内部凝聚力，巩固自身作为统一有机体的存在形式，宗族借助新订祖训祠规之机，结合原有基础与具体实际，重新明确各类宗族管理成员及相应职责所在，推动各类事务重回正轨。

1．人事管理

明清徽州宗族内部成员结构主要由宗族领导层、宗族执事阶层、普通族众阶层及宗族贱民阶层组成①陈瑞：《明清徽州宗族与乡村社会控制》，合肥：安徽大学出版社，2013年，第38页。。宗族领导层多由族内士绅阶层及德高望重者组成，负责宗族日常事务、产业管理、岁时祭祀等重大事务，在宗族中处于最高地位。宗族执事阶层通常分别负责宗族各种具体事务，如祠堂维护、族产收支、祭祀活动、调解纠纷等，组织庞杂，人数较多，在宗族中具有一定的话语权，地位较普通族人为高。

（1）族长。族长是宗族的实际最高领导人。起初，徽州宗族依据传统宗法制度，设立宗子作为宗族血缘传承的象征，并负责主持宗族祭祀活动。在宗族发展过程中，族长由掌管日常事务，渐次从宗子手中获得主祭权，因此绝大多数宗族都没有建立宗子制，只设族长②赵华富：《徽州宗族研究》，合肥：安徽大学出版社，2016年，第64页。，族长得以从各方面牢牢掌控宗族发展。族长产生并非如宗子般严格依照血缘亲属关系，而以辈分高、年龄长且德高望重者为优先对象，凭借丰富的社会阅历和发达的人际网络，统筹领导宗族事务。族长之职并非长期世袭，而由士绅集团轮流充任，以限制其私人势力过度膨胀，保持士绅集团内部利益平衡。为防止族长任职期间为所欲为，祠规中特设专门条款进行约束，若其自身行为不端，在处理宗族事务中收受贿赂、徇私舞弊等，严重损害宗族形象和利益，宗族将举行祠堂集会并另择贤能，以端正宗族风气，维护宗族权威。

（2）房长。房派的产生是宗族不断发展繁衍的自然结果，房长成为族长之下宗族领导层的重要成员③陈瑞：《明清时期徽州宗族中的房长及其权力》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2010年第6期。，在宗族管理中具有重要地位。祖训中着重提及房长在教化方面的作用，包括讲明孝弟、革除污俗等。除此之外，房长还可在祠堂集会与族长共同决策重大事务，诸如检视族产及祠产账目、决定斥逐宗族成员等。

（3）执事阶层。执事阶层分别掌管宗族具体事务。根据事务属性不同，执事者名称也有所差异，祖训祠规中提及“司年”、“司事”、“四柱”、“上、下次头（上、下首）”、“首事”、斯文等均属该类成员。“司年”，顾名思义，可知其采取轮充制。据祖训祠规来看，其在任期年限内主要掌管宗族收支情况。因其负责宗族资金管理，保证宗族日常活动的开销，事关重大，故要求其务必人品正直，处事公平。按祠规规定，在资金收支过程中，倘若发生祠租拖欠或账目讹误等情，即勒令司年“赔补”，可见处罚极严。“司事”负责祠堂和祭祀活动管理，祠堂作为先人灵魂栖息之所，要求整洁干净，避免外界纷扰，故其责任重大，不可稍有差池。“柱”本系宗族厅堂柱子。在清代，徽州宗族往往将其划到各支房名下，每年轮流由一柱或数柱轮值祠务叫“分柱管年”①刘道胜：《徽州文书稀俗字词例释》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第300页。，可见其为代表宗族各房派轮流负责祠堂管理的执事人员，“四柱”即宗族下属四个房派执事人员的合称。所谓“首事”，即“为首主持其事”，表明他们在管理活动中扮演主要角色或重要角色②陈瑞：《明清时期徽州宗族中的执事人员》，《中国社会经济史研究》2014年第3期。。由“上、下次头（上、下首）”名称可知，其应与“司年”类似，实行轮充制，主要负责管理宗族财产，举凡族人税款、祠租收入、族产处理等情，均在其执事范围之内，要求必须亲自到场并监督处理，保证所得收入用于宗族公用，严防私人贪腐之事。祠规要求“首事”严格监督宗族山场，不得以执事之便私自更改砍伐条规，并须严格管理所得经费，不得牟取私利。“斯文”为族内有功名者，在“贾而好儒”的徽州，斯文多寡被视作家族兴衰的标志③王振忠：《徽州村落文书的形成——以<新安上溪源程氏乡局记>抄本二种为例》，《社会科学》2008年第3期。。作为族内文化精英阶层的代表，斯文在宗族中主要承担文化方面事务，如编修族谱、订立规约等。祖训第三条即表明斯文在族谱修撰上能够充分发挥自身优势，有效保证族谱质量，达到统宗合族的目的。由此可知，宗族执事群体组成复杂，大多实行轮充制，其名称虽有差异，但负责的具体事务间多有重合，以起到相互监督的作用。

（4）乡村基层组织。明清徽州宗族作为乡村社会的重要组成部分，与乡村基层组织联系紧密，宗族成员进入基层组织，参与社会管理。祖训祠规中所出现的“十甲”、“十排”等并非宗族内部执事人员，而属于基层保甲组织。明初规定“以一百一十户为里，推丁多者十人为长，余百户为十甲……凡十年一周，曰排年”④（清）张廷玉等：《明史》卷78《食货志一·户口》，北京：中华书局，1974年，第1878页。，可知“甲”、“排”原属里甲制度下的基层组织，清代多以图甲制代称里甲制。然自清代中叶以来，保甲制多在图甲制基础上推行，保甲往往依托图甲内部结构进行编制，即图甲之甲，也是保甲之甲。更有甚者，图甲和保甲在形制上合为一体，在不同的语境之下，或使用“排”，或使用“甲”⑤黄忠鑫：《在政区与社区之间——明清都图里甲体系与徽州社会》，复旦大学中国历史地理研究所博士学位论文，2013年，第187-189页。。两者在功能上相互交叉，保甲逐渐从图甲手中获得征收赋税的职能。据祖训祠规来看，“十甲”与“司年”、“上下次头”共同负责宗族赋税征收，若结算后仍有盈余，则交由下首，以备灾荒时节钱粮征收之需，“十排”参与宗族山场林木管理。简言之，两者均与宗族经济事务紧密相关。又因“十排”基本为宗族成员组成，因此宗族要求其参与族内墓祭活动，也反映出宗族与乡村基层组织间的复杂关系。

2．祠堂管理

祠堂作为宗族举行祭祖、商议族事和进行其他宗族活动的场所，是徽人“尊祖敬宗”思想的集中体现，在传统徽州具有无可比拟的神圣地位，祠堂管理及秩序维护自然为晚清徽州宗族的高度重视，祖训祠规中各自拟出相关条款进行明确规定。要求祠堂大门平时无事不得擅开，由“司事”专门负责保管祠堂钥匙，不得“纵放杂人混扰”，保证先人灵魂得以安息。此外，祠堂作为宗族形象的直接体现，其内外环境务必保持干净整洁，族人平日尚不能随意出入，若“鸡犬猪畜”等更须严加管束，不得“入祠污秽”。另外，祠堂作为宗族公共场所，不准族人随意堆放杂物，以整肃空间秩序、维护宗族形象。神主即书写先人名讳、出生和死亡时间的牌位，多为木制，通常置于祠堂后进最高处的“寝堂”（或曰“寝室”、“寝殿”）中。因“寝堂”为先人灵魂栖息之所，故其管理较他处更为严格，除春秋二祭外，一律封锁窗门，任何人不得随意进入，以免破坏其庄严、肃静的氛围。

3．族谱管理

徽州宗族之所以“千载谱系，丝毫不紊”①（清）赵吉士辑：《寄园寄所寄》卷11《泛叶寄·故老杂记》，周晓光、刘道胜点校，合肥：黄山书社，2008年，第872页。，乃其高度重视族谱编修与维护之结果。瞻淇汪氏为当地传统望族，至此重订祖训祠规时，汪氏绵延已达六百余年之久，世系复杂，支派众多。然时值兵祸之后，族谱文献流失严重，或毁于战火、或族中不肖者偷盗变卖等情，致使宗族源流无考，世系不明，冒名顶替者趁此杂入其中，影响血缘谱系的纯洁性。为此，宗族亟待重修族谱，加强宗族统合力与凝聚力。因族谱编修过程本身异常繁杂，且连年兵祸又使宗族文献惨遭劫难，为保证族谱质量可靠，该项工作须由族中文化精英阶层——“斯文”主持并合作进行，他们凭借自身出色的文化素质和族中声望，重构宗族世系源流，同时掌握修谱主导权，提高其所在支派在族中的地位。

4．祭祀管理

祭祀是徽人祖先崇拜思想的重要表现，亦为宗族首领团结宗族、凝聚人心的必要手段，因此每年各类祭祀活动名目繁多，规模形式因时而异。然时至晚清，由于社会环境、经济与物质条件等限制，祭祀频次、仪式相较鼎盛时期已大为简化。就祠规来看，瞻淇汪氏最重春秋祠祭和清明墓祭，《歙风俗礼教考》亦载：“家祠祭先，则以春秋二仲，有举于至日者，则僭矣”②（清）江登云辑，江绍莲续编：《橙阳散志》卷末《备志·歙风俗礼教考》，康健校注，芜湖：安徽师范大学出版社，2018年，第332页。。逢此祭期，除去旧例应有的祭祀程序外，祠规要求此时方可举行“进主”仪式，即子孙后人将原先供奉于家中的神主送往祠堂，享受全族公祭。与此同时举行“登簿”仪式，即将祖先名讳及出生、死亡时间等基本信息记入簿册，作为日后续修族谱的参考资料。“登簿”须由宗族执事人员负责现场监督，避免族人胡乱填写，扰乱昭穆次序，保证世系准确。当全部祭祀程序完成后，要举行散胙仪式，散胙亦称“分胙”，即族中参与祭祀者在祠堂分领胙肉及其它祭品，某种程度上可视为族人参与祭祀所得的物质奖励。胙肉分发实行差额标准：普通参与者每人一斤，族内拥有“五贡”③（民国）赵尔巽等：《清史稿》卷110《选举志五》：“定制由科甲及恩、拔、副、岁、优贡生、荫生出身者为正途，余为异途”，北京：中华书局，1977，第 3205 页。身份之一的正途贡生每人二斤，科举中第及出仕为宦者每人三斤。此种方式既可表明宗族对科举仕宦之途的推崇，藉以激励后学奋进，为宗族发展提供人才支持；又可维护族中士绅阶层既得利益，加强领导层对族人的控制。祠规第八条所言“标祀”即民间俗称“挂纸”，是清明墓祭活动的重要环节，民国《歙县志》有云：“清明沿唐代遗风，家家插柳于户，上冢增封，悬纸钱于墓，名曰挂纸，亦称标祀”④民国《歙县志》卷1《舆地志·风土》，载《中国地方志集成·安徽府县志辑》第51册，南京：江苏古籍出版社，1998，第40页。。祠规中要求“十排”、“四柱”、“上、下次头”作为相关执事人员必须全部亲自到坟祭拜，无故不得中途退出，否则将遭受斥逐出祠的严厉惩罚，表明宗族对清明墓祭格外重视，以此严明祭祀秩序，使之起到表率作用。除此之外，祖训中列有专门规条以警示族人谨守祭祀礼仪。族中成年男子必须身着礼服入祠参与祭祀及入席享胙，若衣冠不整，则被视作对先祖的大不敬。另外，规定“未出幼者”即族内未适龄孩童不得参与祭祀活动，以惟恐其年幼无知，干扰祭祀程序与氛围。作为宗族的大型集体活动，祭祀经费管理异常重要且十分繁杂，必须由专人负责，在经济条件本不充裕的情况下，避免铺张浪费及防止中饱私囊。由上文可知，“司年”与“下次头”均主管宗族经济收支，祠规要求二者共同负责祭祀经费管理，以达到相互监督的效果，不得任意增加开支名目，应根据实际准确进行收支结算。

5．族产管理

族产是宗族社会的经济基础，是宗族组织的强大支柱，在宗祠建立以后，祠产成为更成熟的族产类型①陈柯云：《明清徽州族产的发展》，《安徽大学学报》1996年第2期。。由祖训祠规可知，瞻淇汪氏对族产的管理着重强调族田与山场两部分，以下分别展开论述：

（1）族田。族田是宗族族产的重要组成部分，作为宗族救济贫困族人、资助族内学子、举行祭祀活动等的物质来源，对维系宗族组织具有重要意义，因此祖训要求族人务必慎守祠产，尤其重视祠租的征收管理。族田经营一般以租佃制为主，大多交由外姓人租种，本族成员租种的情况也少量存在。为保证祠租征收及管理规范化，宗族曾专门制定族内归户签簿，对租佃者所佃田地面积、应交租额及实交租额进行登记。由于时间久远及战乱影响，原有归户签簿或散失无存，或簿籍所载与实际情形出入较大，已不能作为祠租征收的可靠依据。为此，祖训要求重新订立归户签簿，明确各自所租田地及应交租额，以加强族田及相应钱粮管理。祠租征收形态以谷物定额租为主，通常情况下不得拖欠。征收任务交由司年和上下首共同完成，双方须同时在场监督，以防影射舞弊。祠租征收完毕后，将所收租额准确对应登记在册，并照例须在祠堂合众会议，以决定按照时价将所收谷米如数进行出售，所得收入充作宗族日常经费。加之祖训祠规中并无要求征收货币地租等字样，说明商品货币关系的不发达和一定程度的粮食商品化乃是谷物租长期牢固存在的基础②章有义：《近代徽州租佃关系案例研究》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第327页。。由于自然灾害等不可抗因素影响，导致族田歉收，祠租征收难以达到原定数额，此种情况下，司年与上下首需现场查明，在宗族会议中禀明实情后，宗族可视受灾程度给租佃者以适当减免，并在收租簿中据实说明，一定程度体现宗族变通管理下的温情因素。由于祠租作为宗族公产，关系赋税交纳、宗族救济及日常支出等方面至巨，故严禁族人私自侵吞藏匿，如被发现必当受罚。

另外，祖训第六条中提及“大买”、“小买”，属于宗族对地权关系的相关规定。“歙邑买卖田地之契约，有大买、小买之区别。大买有管业收租之权利，小买则仅有耕种权，对于大买主，仍应另立租约……小买与永佃之性质相近，小买田之移转，大买主不得干涉。”③前南京国民政府司法行政部编：《民事习惯调查报告录（上册）》，胡旭晟、夏新华、李交发点校，北京：中国政法大学出版社，1998年，第234页。明代中期以来，徽州地区开始出现田面权与田底权分离，即“一田二主”现象，清代嘉庆朝以后普遍盛行④彭超：《论徽州永佃权和“一田二主”》，《安徽史学》1985年第4期。，大买即购买田底权（土地所有权），小买即购买田面权（土地耕种权）。据学者研究，明清时代，土地兼并之风愈演愈烈，大量佃农的佃权为地主所占有，出现了永佃农被剥夺和永佃制衰落的过程⑤章有义：《近代徽州租佃关系案例研究》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第320页。。祖训规定“其小买交易，凭大买业主居中”，即佃农转让田面权的同时必须由田底权拥有者作为中间人为证，佃农转让田面权受到严格限制，表明宗族对族田的经营控制进一步加强。

（2）山场。徽州地形崎岖，山多地少，故徽人十分注重山林经济开发，山场也为徽州宗族族产的主要组成部分⑥康健、侯官响：《山林经济与明清徽州民众生活的维系》，《农业考古》2016年第1期。。山场林木作为宗族的公共资源，与宗族生存环境及经济收入联系密切，故对其本身及所得资金用度的管理十分严格。首先，坟山作为先祖归葬之所，为示尊祖敬宗，保护坟茔风水，该处及附近林木一般不得随意采伐，若遇特殊情况，必须于祠堂召开宗族会议，经宗族领导层一致同意后方可适度开采。为保护山场环境及林木资源的持续利用，祠规将柴薪采伐周期定为三年一次，“首事”不得以职事之便肆意更改，以保证采伐力度控制在山场承受范围内。对于采伐柴薪所得收入的管理，宗族除将其一小部分作为“酒食银”，即参与采伐和售卖者应得的酬金外，大部分划作宗族经费实行统一调度。若林木因“风吹雪压自倒”有所损失，且不符合采伐标准，此种情况下，宗族要求“上下首”、“十排”等共同前往估量其价值，作为祠堂修理的专项资金，不许族人借机私自使用。由此可见林木资源与宗族日常运转息息相关，受到宗族高度重视。

三、祖训祠规与宗族秩序重建

作为族规家法的组成部分，祖训祠规不仅意味着宗族内部秩序维护的强烈需要，其重立过程亦与时代变迁息息相关。瞻淇汪氏祖训祠规不仅反映宗族在兵燹后重建秩序的努力，同时也折射出时代变迁下徽州乡村的社会风貌。

首先，社会动荡严重冲击宗族经济秩序。咸同兵燹致使徽州人丁锐减，大量田地荒芜，宗族正常的生产生活秩序受到严重破坏。战乱同样给徽商带来沉重打击，商业环境恶化，商人对宗族经济发展的带动能力大不如前。此种情况下，宗族收入大多以自身族产经营为主。分析祖训祠规可知，瞻淇汪氏宗族收入主要由祠租征收和柴薪砍伐并交易两部分组成。宗族对祠租征收格外重视，不仅重新订立归户签簿作为有效凭证，收租过程需多名执事人员共同参与以防舞弊，且征收过程中严禁任意拖欠，减免手续亦较为繁琐。对柴薪砍伐所得收入的管理同样十分严格，均由宗族统一调度，私人不得任意侵占使用。宗族支出主要以春秋二祭费用为主，司年和下次头共同管理以相互监督，要求账目结算务必量体裁衣，不得铺张浪费。宗族以此提倡节俭的同时，也表明此时宗族经费用度紧张、经济状况困难的客观现实。

其次，宗教思想逐渐渗入族人日常生活。“歙为程朱阙里，士大夫类能受孔子戒，卫道严而信道笃，卓然不惑于异端”①（清）刘汝骥编撰：《陶甓公牍》卷12《法制科·歙县风俗之习惯·宗教》，梁仁志校注，芜湖：安徽师范大学出版社，2018年版，第224页。，朱子学在徽州社会被奉为圭臬，其礼教思想长期作为徽州宗族控制族人的重要精神手段。咸同兵燹在冲击传统徽州经济秩序的同时，客观上也使外来宗教思想逐步渗入当地社会，但“奉教者尚少，惟犯罪奸民偶借为护符焉”②（清）刘汝骥编撰：《陶甓公牍》卷12《法制科·歙县风俗之习惯·宗教》，梁仁志校注，芜湖：安徽师范大学出版社，2018年版，第224页。，影响力还十分微弱。本土佛、道思想又多受士大夫阶层排挤，其影响力所及多在普通民众阶层。然诸如此类与朱子礼教大不相符，双方在思想层面的对立冲突在所难免。宗族领导层对此有所察觉，为捍卫传统礼教的威慑力，维护自身统治的合法性，坚决抵制各类民间思想渗入族内，祠规第十条明确规定族人必须遵守祖训，严禁“服习外教”，并辅之以严厉的惩罚措施。此外，在祖训中也大量含有要求族人讲明孝弟、慎择婚姻、整齐衣冠等内容，甚至申明“夫殉义、妇殉节”不在轻生之列，均属于宗族借助传统观念强化对族人的精神控制。

再次，社会动荡促使宗族不断强化控制力度。为保障在兵燹后迅速重建秩序，达到收族目的，宗族以不同方式使自身控制力度明显提升。通过对祖训祠规进行解读，笔者认为瞻淇汪氏主要通过召开宗族会议和凸显“寓教于罚”思想③费成康：《中国的家法族规》，上海：上海社会科学院出版社，2016年，第163页。两方面，对族人及事务进行严格管理，力图在较短时间内使宗族秩序趋于稳定。

（1）宗族会议在日常管理过程中起到重要作用。祖训祠规中反复出现“集同族”、“会议”、“会众公议”及类似内容，既包括对族人日常行为的监督，也包括对宗族公共事务的决策，几乎涵盖宗族生活各方面。前者诸如对犯过失族人的严厉惩罚，宗族以祠堂集会的方式将其逐出，借此仪式感维护宗族威信，加强对族人的教化作用。后者以拚伐坟山、祠租减免及其他宗族经济事务为主，宗族以会众公议的形式进行处置，在形式上做到宗族决策公开透明化。当然，宗族会议主要由族内领导层组织举行，领导层尤其是族长的意志在其中仍然起主导作用，但一定程度上体现了宗族成员共同参与的精神，有助于增强族人的宗族归属感和认同感。

（2）以强制性法令条规为主要形式，简明扼要，凸显“寓教于罚”思想。笔者将瞻淇汪氏祖训祠规与同时期徽州其他祖训祠规相比较，发现后者大多仍以长篇道德说教为主，内容详细。然此祖训祠规的显著特色即在文字风格上与后者迥然不同，更接近于强制性法令条规。通篇来看，诸如“开祠斥逐”、“议罚”、“毋许”等词大量充斥其中①笔者将祖训祠规中“开祠斥逐”、“议罚”、“毋许”三类内容的出现次数进行简单统计如下表（另有个别出现如“违”、“斥退”、“送官”等带有惩罚性含义的内容并未统计在内）：

由此表可知，包含以上三类内容的规条有14条，占该祖训祠规条数的70%。，绝少道德说教性话语，其惩戒之严厉可见一斑。徽州宗族成员以祠堂为依归，生前在祠堂参与宗族事务和活动，死后灵魂得以进入祠堂安息。而“开祠斥逐”即不许该族人参与族内集体活动，更严重者“虽身后不许入祠”，使其灵魂无所依归，如同开除族籍，这在徽人看来极为耻辱，无疑是对宗族成员精神层面的严厉惩罚。“议罚”则具备多种可能性，表述较为灵活。如祖训第四条“查出倍罚”、祠规第一条“违者倍罚”等，联系具体内容可知，此二项均属于经济性惩罚，所得罚银大多用于宗族日常开支。而如祖训第八条“定当议罚”和第十条“一体议罚”、祠规第五条“如违重罚”等，该类惩罚附于祠堂管理及祭祀仪式规条后，并非一定采用经济性惩罚手段，或以斥责羞辱、罚跪、杖责等罚之。

如前文所述，族规家法通常作为宗族的重要文献被载入谱牒，因此在篇幅上所受限制较少。瞻淇汪氏祖训祠规以勒石竖碑的形式呈现，文字简明自然成为首要条件。其次，咸同兵燹使宗族秩序遭受冲击，致使内部离心力渐起，宗族整体威慑力下降。在此情况下，道德说教式的族规家法往往难以产生立竿见影的控制效果。而惩戒性法令条规与前者不同，在执行层面具备更强的威慑力和可操作性，加之勒石竖碑的方式使其更为醒目。由此亦可见风俗浇漓之时代背景下，宗族重建秩序之紧迫性与必要性。

四、结 语

咸同兵燹给传统徽州社会带来巨大冲击，社会风俗日渐浇漓，宗族秩序面临挑战。值此内外交困之际，瞻淇汪氏宗族审时度势，重新订立祖训祠规，围绕族人日常生活和宗族事务管理两大方面，针对宗族面临的种种现实问题，从礼教、人事、经济、管理各层面提出应对措施。值得关注的是，重立后的祖训祠规展现出高度的强制性，以严厉的惩戒手段取代道德说教，同时将其勒石竖碑以示族众，展现出直接的威慑力。由此可见，晚清徽州动荡的社会环境使宗族意识到加强控制力度的高度必要性，在重建宗族秩序过程中深入贯穿“寓教于罚”的思想理念，并在族规家法制定层面得到具体展现。从而使其在延续传统宗族精神的同时，又呈现出独特的时代烙印。

另外，瞻淇汪氏作为当地独一无二的强宗大族，其祖训祠规在很大程度上可看作当地的村规民约②学界关于村规民约及相关方面的研究中，卞利教授成果较为丰富，包括《明清时期徽州的乡约简论》，《安徽大学学报》2002年第6期；《明清徽州乡（村）规民约论纲》，《中国农史》2004年第4期；《明清徽州村规民约和国家法之间的冲突与整合》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2006年第1期；《明清徽州的会社规约研究》，载朱万曙主编：《徽学》第4辑，合肥：安徽大学出版社，2006年，第90-112页；《作为村规民约的明清徽州族规家法初探》，第二届传统中国研究国际学术讨论会会议论文，上海，2007年9月，第340-361页；《明清时期徽州的宗族公约研究》，《中国农史》2009年第3期；《论明清时期的民间规约与社会秩序》，《史学集刊》2019年第1期；等等。。宗族环境与乡村秩序长期相互影响，祖训祠规中部分规条的制订，不仅出于解决宗族现实问题的需要，同时对乡村社会存在的普遍现象亦有所兼顾。在实际效果层面，祖训祠规不仅为宗族管理提供可靠的制度保障，而且为营造和谐良好的乡村社会秩序提供借鉴。由此可见，瞻淇汪氏祖训祠规的制订不仅是宗族重建秩序的必要举措，同时也是宗族面对社会变迁的积极回应。