古代迎合型自污的政治哲学阐释
——以萧何买田为例进行的考察

戴木茅

自污指为了达到一定目的而故意使自己受到污辱的行为。从污辱的来源看，“自污”与“他污”相对。因他人的贬损、环境的挤压等外在因素造成的人格受辱称为“他污”。面对“他污”，人们既可能出离愤怒，以尖锐的反抗作为回击手段，也可能以黄老顺遂之心应对暂时无力抗争之势。不管怎样，“他污”的出现并非出自人们本意。“自污”则恰恰相反，这是一种人们主动选择的被污辱状态。从自污的类型看，自污大致可以分为避世型和迎合型两种。避世型自污的代表有箕子、接舆、阮籍，他们或是风骨清高，厌恶政治不愿与之同流合污，或是洞明世事，畏惧政权不敢与之接近，所以他们披发佯狂、举止荒诞、自甘堕落，人们对于这种故意制造的恶名一般持赞许或同情的态度，避世型自污可以说是“污名”不“污”。相对而言，迎合型自污则是一种真正的污名化，多表现为权臣为避免君主猜忌而自损名声，由于这种行为与人们渴望好名声、厌恶坏名声的观念相左，而且在“污”的过程中涉及人格尊严与皇权制度的碰撞、士大夫理想与入朝为官的矛盾、君臣伦理与天道价值的冲突等一系列问题，所以迎合型自污更值得注意。

学者们一般将迎合型自污视为古代权臣面对君主猜忌而采取的自我保全之术，属于韬晦的一种方式，余华青、黄朴民、顾宏义即持此种观点。李炳海、王向清看到《周易》《老子》中盛极必衰、祸福相倚等观念为自污提供了哲学依据；付开镜对自污进行类型化分析，指出其产生于国家最高权力私有化，带来人才浪费、社会动乱等负面后果；李拥军、邱会生指出自污既造成腐败又成为君主“权谋”反腐的对象；吕红梅分析忠君观念与忧患意识的变奏，当臣属的忠君行为被认为威胁皇权时，他们就从忧国、忧君转向担忧自身，开始退隐或自污。以上论述为本文提供了研究基础。本文以萧何买田为例剖析迎合型自污，尝试从“哲学阐释”和“历史长镜头”两个角度进行拓展分析，梳理其背后的哲学根基、历史渊源、观念演变，阐明在权力关系下，自污的行为主体如何将心灵扭曲正当化，又如何通过历史记忆，将个体行为转化为无意识的群体行为。通过史料钩沉，本文希望说明：自污不仅仅是生命个体在政治角逐中的自我选择，更是具有高度抽象化、类型化的政治行为。由于史书经常将避世型自污与迎合型自污混为一谈，认为两者都属于“自保/自全”行为，所以本文在论述迎合型自污的过程中会兼及避世型自污，以指出二者混淆带来的后果。

一、天道盛衰哲学中的以辱求全

迎合型自污以萧何买田为代表，《史记·萧相国世家》记载：

汉十二年秋，黥布反，上自将击之，数使使问相国何为。……客有说相国曰：“君灭族不久矣。夫君位为相国，功第一，可复加哉？然君初入关中，得百姓心，十余年矣，皆附君，常复孳孳得民和。上所为数问君者，畏君倾动关中。今君胡不多买田地，贱贳贷以自污？上心乃安。”于是相国从其计，上乃大说。

门客在断言萧何有灭族危险时给出了两点理由：“功不可复加”且“深得民心”，其中“功不可复加”显然是前提性条件。《周礼》指出君主以“八柄”驭群臣：“一曰爵，以驭其贵。二曰禄，以驭其富。三曰予，以驭其幸。”既然萧何已经贵为相国、功为第一，爵禄上没有进一步提升的可能，那么面对由深得民心而给君主带来的风险时，高祖很可能采取的措施就是：“六曰夺，以驭其贫。七曰废，以驭其罪。八曰诛，以驭其过。”在君、相权力博弈中，高祖操控的是帝王之术，萧何听从的是全身之计，门客洞悉的则是盛极而衰的危机。

盛极而衰的观念在先秦时期已有流传。《周易》讲述天道运行盛衰转化：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”天道、地道、鬼神、人道皆亏盈而崇谦，如果极盛就会转向减损，如果欠缺就会有所增益，这种盈亏消长并不是断点式的“盈转亏”或者是“亏转盈”，而是在“亏—盈—亏—盈”以至无穷的流转中呈现宇宙图景。《老子》中也有类似论述，比如：“天之道，其犹张弓！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足。”“盛”与“衰”(或“盈”与“亏”)本是天道运行中必然存在的两种状态，但既然先民仰观天文、俯察地理最终是为了反观自身，那么在盛衰变化中强调盛极而衰以示警醒也是应有之义，诸如“日中则昃，月盈则食”，“物壮则老，谓之不道，不道早已”，“持而满之，乃其殆也”，“全则必缺，极则必反，盈则必亏”，皆是这种观念的反映，此种语境下保持对“盛”的戒备正是顺天道而为。

如果说以上认识还停留在对天道的感悟，离人事较远，那么李斯对极盛的忧虑则具有强烈的现实意义，这意味着由“天”到“人”的转变。《史记·李斯列传》记载：

斯长男由为三川守，诸男皆尚秦公主，女悉嫁秦诸公子。三川守李由告归咸阳，李斯置酒于家，百官长皆前为寿，门廷车骑以千数。李斯喟然而叹曰：“嗟乎！吾闻之荀卿曰：‘物禁大盛’。夫斯乃上蔡布衣，闾巷之黔首，上不知其驽下，遂擢至此。当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣。物极则衰，吾未知所税驾也！”

到了汉初，在目睹了秦王朝轰然崩塌、汉封国权力膨胀又倏忽而逝的政治变动，在接受了黄老思想成为主流意识形态的背景下，盛极而衰的感慨屡屡出现于人们的文章中，成为时人的普遍观念。与先秦相比，此时的盛极而衰更像是天道观念中的放大显现——虽然依然以天道为背景，但是由盛转衰的片段被着重提取出来。坐拥天下的汉武帝在《秋风辞》中感慨：“箫鼓鸣兮发棹歌，欢乐极兮哀情多，少壮几时兮奈老何”；扬雄有言“自夫物有盛衰兮，况人事之所极。奚贪婪于富贵兮，迄丧躬而危族。丰盈祸所栖兮，名誉怨所集”；至于《史记》《汉书》更是经常以满盛之家的覆灭作为题材。李炳海指出，这反映了汉代文人对于盛极必衰乃人生命运这一确定规律的揭示。

当思想对行动产生影响，人们开始试图回避极盛，以求免于衰败，这一社会心理投射到政治领域，知止和自污便成为两种常见的选择。“知止”就是在认识到权力、财富即将达到顶峰时及时停止，正所谓“知足不辱，知止不殆，可以长久”。汉代作品经常以孙叔敖为例说明如何通过知止化解位高权重带来的危机。孙叔敖官至楚国令尹，他在狐丘丈人的劝导下低调行事，又在临终时教育其子谢绝楚庄王的厚赏，仅仅求得土地贫瘠的寝丘，以此保住家族繁盛。这种“知止”行为在不同典籍中生发出不同的解读：儒家将孙叔敖的行为赋予道德意义，认为他克制、谨慎，值得赞美，这正是《诗经》所说的“温温恭人，如集于木。惴惴小心，如临于谷”；道家看到“损”与“益”之间的联系，《淮南子》指出孙叔敖之举体现了“损之而益”，即通过对未来炽热权势、丰厚财富的故意减损，获得了家族不衰的收益。

显效：术后无疼痛，睡眠正常，肛门排气时间较快；有效：术后轻度疼痛，肛门排气及时；无效：术后疼痛严重，影响睡眠，肛门排气时间较长[7]。

从知止到自污，为了获得保全，当事人的行为进一步后退。如果说由知止带来的“损”是中性的，那么由自污带来的“损”则又下降一个等级，这种“贬损”其实是“辱”。在常人看来，辱不可接受，但是在老子看来，守辱可以走向长久：“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。”老子的这个观点蕴含着道德危险：如果“辱”只是对生命不利状态的描述，“守辱”是心境旷达的表现，那么这种观点尚可以接受；但是如果“辱”是对当事人行为作出的评价，那么故意而为的“守辱”将给当事人带来道德污点，萧何买田自污在相当长的时间里遭到诟病，正是此种原因。

孙叔敖和萧何都面临着来自君主的压力，但是二人的行动策略完全不同，孙叔敖知止而退、萧何以辱求全。造成这种差异的原因主要有两点：第一，情势不同。楚庄王对孙叔敖尚未形成猜忌之心，孙叔敖可以采用“吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益小；吾禄益厚，吾施益博”的方式化解危机，而萧何面临的情势更为危急，当时汉高祖已经心怀猜忌，萧何只能用更低下的方式自证清白。第二，心态不同。孙叔敖无心权力，萧何不愿离场。根据《史记》记载，早在买田自污之前，萧何就曾经受到高祖猜忌，当时他以推辞拜官封赏的方式打消高祖的疑虑，此番再次陷入险境，本可以再退一步挂印而去，但是他不愿放弃权力，只能将自己置于更卑微的境地。杨时对此评论道：“高皇帝既平天下，于功臣尤多忌刻。何为宰辅，至出私财以助军，买田宅以自污，以是媚上仅能免矣，甚至于械系之，犹不知引去，岂工于为天下而拙于谋身耶？盖不学无闻，暗于功成身退之义，贪冒荣宠，惴惴然如持重宝，惟恐一跌，然而几踣者亦屡矣。……以何之贤犹不免是，惜夫！”

总之，萧何的自污行为有着深刻的历史背景。从思想上看，祸福相依、盈亏消长的黄老观念在汉初占据主导，盛极而衰是天道周而复始运行的一个片段，为了避免极盛而做出的自污行为正是对此种宇宙运行图景的回应。从制度上看，秦汉皇权建立，君臣秩序、朝堂仪式共同塑造了君主权威，空前强大的君权对于臣属心理造成重压，臣僚只能在皇权制度的裹挟下小心行事。萧何的自污充满矛盾，他既心怀畏惧，担心极盛的权势给自己带来不利，又不愿意放弃权力，只能在对君主的极力迎合中求得生机。后世的迎合型自污在演化过程中逐渐脱离天道盛衰的哲学背景，只剩下政治场域中赤裸裸的权力博弈，自污成为一种具有丰富象征意义的符号在政治活动中存在。

二、符号化的自污行为

虽然君主总是希望控制权力，然而臣属在向下贯彻君命时必须分享君主权威才能确保命令执行，这就意味着，任何集权的努力一旦进入权力的实际运行，必然会受到分权的威胁。由于集权制度没有给分权预留合法性空间，所以事实上分权的臣属只能以非制度化的行为显示对最高权力的臣服，自污正是表现手段之一。政治生活中的君臣交流经常言行分离：一方面是君心难测，君主尽量掩藏自己的真实想法；另一方面是臣属讳言，臣属即使揣摩出圣意也要装作毫不知情。在这种以“隐藏”为特征的政治活动中，君臣都需要某些具有象征意义的符号充当传递信息的媒介，经过历史沉积的自污有效地实现了这一功能，只不过自污在顺从集权的同时，也以低效和不正当瓦解了集权。

如果说向上(向君主)索取重金时自污是作为物质符号而出现，那么在向下(对百姓)侵占财物时自污则强调的是关系符号，臣属要通过贪腐行为展现民心向背，暗示自己无心君位。在中国古代政治中，虽然民众事实上不具有主体性地位，但是认为民心向背关乎社稷安危的观念似乎又非常普遍。如果某位重臣像萧何那样既手握权柄又深得民心，就会对君权构成挑战，此时臣属的自污行为正是为了降低自己的威望。萧何强买民田后，高祖显然读懂了这一行为传递出的信号，所以才“大说”，当高祖率军回朝时，虽然“民道遮行上书，言相国贱强买民田宅数千万”，他的反应却是：“笑曰：‘夫相国乃利民！’”此时的自污可以说是充满悖论的“以善证恶”，——所谓的“善”并不是真善，仅仅是对君主有利，至于受此行为影响的百姓是否遭到不公正对待，对于君主和自污的臣属来说并不重要。

在政治生活中以贪财进行自污的臣属其实有“资格”限制，不是所有的臣子都需要自污，也不是每一名臣子都可以自污。皇权体制下，只有身居高位、手握重权的人，才可以通过这种极端的方式向君主表明自己依附于上的“决心”，至于中低级别官吏，如果想以贪腐来自污，那么这些腐败行为非但不会成为令君主放心的、可被容忍的“缺点”，相反，这些行为会被视为破坏统治秩序，是必须予以打击的对象。中低级官吏是庞大官僚系统的基础，如果他们贪污腐化、中饱私囊，会腐蚀整个政治制度的根基，所以对他们的违法行为必须惩处，而且这些官僚级别较低、手中权力有限，即使受到严厉打击，也很难运用手中权力对君主造成反抗性威胁。对于高官大吏来说，君主对其任用的同时，最大的担忧是他们借权而反，如何防范和控制这些重臣对君主来说是头等大事。当他们表现出贪腐的人性弱点时，正好给了君主加以控制、利用的把柄，——需要安抚时，可以对他们姑息纵容，需要打压时，又可以对他们下狱治罪，相对于王朝稳定，权臣可控范围内的不当举动是可以被君主容忍的。当重臣在君主的默认下大行贪腐之事时，实际上构成了“君臣合谋的政治腐败”，萧何、刘邦的“合作”正是首开这种恶劣风气之先，唐代罗隐曾评论说：“萧何改秦之法，故三章之约焉，而何竟自污者，岂非欲刑其德于万代乎？不然，奚系之在人先也？且汉之功臣何居第一，何不首行其法，则后之立功为相者，虽贪渎规弄而法必不加，则乱臣贼子于是□，何之法不救当时而岂救后代乎？”君主制下，因自污而造成的腐败竟然因君主的纵容而具有荒唐的“合法性”，这对于制度的冲击可谓釜底抽薪。

在儒家的叙事中，沉湎酒色与危害政权、胸无大志相连。夏禹最早意识到酒的危害，在品尝美酒后称“后世必有以酒亡其国者”，遂下令禁酒；殷商因酒色而亡国，“周公旦惧康叔齿少……告以纣所以亡者以淫于酒，酒之失，妇人是用，故纣之乱自此始”；《尚书·酒诰》通篇告诫康叔不可纵酒。由此一来，在历史经验的视野里，“喜好酒色”从行为描述转化为道德评价，酒色和政权成为对立的两极，有作为的统治者要远离酒色，否则就要受到批评：“其在于今，兴迷乱于政，颠覆厥德，荒湛于酒。”一个人如果能控制内心欲望、不为酒色所诱惑，就会被视为胸怀大志。刘邦起兵反秦，当他面对关中财色毫不动心时，立刻被范增识破志向：“沛公居山东时，贪于财货，好美姬。今入关，财物无所取，妇女无所幸，此其志不在小。”反过来说，如果一位权臣沉醉于声色犬马，则表明其未对君权存有非分之想，在君主眼中他便是“安全”的。

从上文可以看出，作为一种符号存在于政治生活中的自污具有三个特征：第一，象征性。在君主制中，“威胁君位”是一个敏感话题，受到猜忌的臣属无法到君主面前以言辞自证清白，他们只能委婉地进行辩解，此时展现出的自污行为就包含着种种“言外之意”——贪财好利表明愿意接受君主控制，好色纵酒表明对权力没有兴趣，每一种浅显的自污行为背后都隐藏着深层含义。第二，交流性。在通过自污连接的君臣交往中，臣属“以行代言”隐晦地表明意图，君主“以行观志”清晰地识别意图，自污所传递的深层信息得到充分交流。第三，重复性。自污不是个别臣属的偶然行为，而是在长时段的历史中反复出现，以至于君臣对这些行为所代表的含义形成共识。必须注意的是，作为一种生存手段，自污虽然可以暂时维持君臣“和睦”，但是它所带来的伦理困境却一直不可化解。

三、自污引发的伦理困境

面对刘邦的怀疑，萧何选择了自污求保。那么问题是，当君主不再相信自己，臣属应该继续留任还是转身而去？对此，儒、法两家虽然基本逻辑不同，却给出了几乎相同的答案。

儒家将“仕”与“道”相连，出仕原则在“道”的指导下得以确立。“天下有道则见，无道则隐”，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”。在孔子看来，如果君主能遵循天道、体现天道，那么就可以出仕为官，如果君主对臣属充满猜忌，那么就要挂印而去，正所谓“以道事君，不可则止”。孔子本人的经历也体现了这一点。据《史记》记载，孔子到卫国后曾一度受到重用，但是后来卫灵公听信谗言，开始怀疑他、派人监视他，孔子直接离开了卫国。孔子不是不想做官，只是不愿意将自己的理想寄托在昏聩君主身上。孟子对于这一点说得更明白：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”这说明，出仕最重要的是体现道，如果不顾道而只为做官，则与“钻穴隙之类”相差无几。

“道”“仕”相连，最大的困惑在于，如果不仕，道该如何体现？更进一步的追问是，臣属是否应该为了弘道而忍辱负重？自污留任是否因此而获得正当性的支持？孔子没有直接回答这个问题，不过从他对“殷有三仁”的评价可以一窥端倪。《论语》有：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉！’”面对无道的纣王，劝谏不成的三人做出不同选择，他们正好体现为三种不同类型：微子抽身离去，这与周游列国的孔子很像，既然无法寄托于君主实现道，那么至少要保持个体的身心独立，出仕只是弘道的一种方式，但不是唯一方式。比干直谏直至剖心而死，这体现了舍生取义，是古代忠臣“文死谏、武死战”的典型形象。相较而言，最值得注意的是箕子，面对残暴的纣王，他既不忍心扬主之恶而离去，也不愿意为虎作伥，最后只能披发佯狂，以致被降为奴隶。箕子的行为正是自污，不过他的自我贬损并不是为了继续留任高官，只是为了回避纣王，这是避世型自污而非迎合型自污。从孔子对三人的赞美可以看出，面对君主的猜疑，儒家强调“道”高于“君”，无论是微子的“隐居以求其志”，还是比干的“行义以达其道”，甚至是箕子的避世自污，都是可以获得认可的行为，但是如果像萧何那样以迎合而求留任，恐怕是无法获得儒家支持的，因为自污(迎合)之时已经失道，更何谈守道和弘道？

与儒家从最高价值的“道”反对迎合型自污不同，法家从维持政治秩序稳定的角度反对迎合型自污。韩非是法家的集大成者，面对母国的衰弱，他试图重建政治秩序，基于历史和现实的考察，他认为手握大权的重臣是君主最需要警惕的对象，在《备内》《八经》《八奸》《六微》等篇目中韩非反复强调这些达官显贵、王储后妃可能欺瞒君主、篡夺君位，最终导致政治秩序混乱。为了防患于未然，君主需要尽早窥探出端倪，以术获知臣属的真实情况，唯有如此，才能保证君主不被欺瞒。在此种逻辑下，如果重臣面对君主的怀疑时以自污，尤其是迎合型自污的方式“表白”自己，就会干扰君主的判断，为日后动荡埋下伏笔，韩非显然不会赞成这种自污。

除了对现实秩序的考虑，韩非所秉持的“理想主义”也意味着他不会赞成迎合型自污。遗憾的是，韩非学说被抨击为“惨礉少恩”太久，以至于人们常常忽略了韩非对理想人格的追求。“法术之士”是《韩非子》中正面的臣属形象，代表了法家所认可的理想人格。法术之士的特点是“远见而明察”，“强毅而劲直”，为了协助君主推动变法图强，常常遭遇“当涂之人”的攻击和君主的误解，即便如此，他们依然坚定无畏，不向现实妥协，正所谓“立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也”。这样一群法术之士是秩序的维护者，他们正直刚毅，在君臣关系的定位中具有充分的人格独立性，不依附君主而存在：“非其行而陈其言，善谏不听则远其身者，臣之于君也……夫为人臣者，君有过则谏，谏不听则轻爵禄以待之，此人臣之礼义也。”韩非此处非常明确地指出，作为臣属要为国而谋，积极参与到政治生活中，但是倘若君主昏聩，不听从自己的建议，那么臣属的选择则是“远其身”，“轻爵禄以待之”，这种合则留、不合则去的畅快磊落的观点与儒家倒颇有几分相似。

迎合型自污除了在传统的儒家、法家理论中难以获得支持，在现代政治理论中也很难得到正当性论证。从个人层面看，因畏惧君权而进行的自污造成了言行分离，为了免遭君主的猜忌就要明哲保身，故意以恶为善，以虚伪代替诚明，以平庸代替杰出，以邪恶代替良善，以愚蠢代替睿智。这种心口不一的表演扭曲了人心，碾压了个人的价值和尊严，使得无所畏惧、不受胁迫地真实表达个人情感和意愿成为一种奢望。从制度层面看，虽然迎合型自污包含行为人投机的因素，但是皇权制度“诱导为恶”的特质必须得到重视。当代政治心理学指出，当做出判断所需要的信息不完整时，人们在政治生活中究竟表现为宽容还是保守，主要取决于当事人对于信息威胁性的感受Ingrid Johnsen Haas, and William A. Cunningham, “The Uncertainty Paradox: Perceived Threat Moderates the Effect of Uncertainty on Political Tolerance,” volume 35, issue 2(2014): 291-302.。在皇权制度中，圣心难测，臣属动辄面对来自君主削官罚俸、诛灭九族的咄咄逼人的压力，为了自保，臣属将内心的畏惧转化为行动的顺从。在批评臣属迎合之丑时，更应该反思如何创建一种良好的制度，以制度去引导人为善而不是去诱导人为非。遗憾的是，在秦汉至清的两千年里，由自污造成的价值观混乱在皇权制度中逐步蔓延。

四、史家书写与集体记忆

萧何并不是历史上第一位自污之人，秦大将王翦的自污行为从时间上看显然更早，宋代黄震就认为他可能直接启发了萧何：“王翦为始皇伐楚，面请美田宅；既行，使使请美田者五辈。后有劝萧何田宅自污者，其计无乃出于此欤？”不过王翦自污的传播范围不及萧何，萧何的迎合式自污在经过历代典籍记载、文人评论后，其自污行为也从最初个人的偶然举动转变为具有示范意义的保全策略，对后世影响深远。

《史记·萧相国世家》是最早记录萧何自污的文本。太史公以述代评，通过极强的画面感刻画了强大君权给萧何带来的压迫感：当高祖对萧何产生猜忌时，曾经“数使使问相国何为”，当他听说萧何买田自污后终于“大说”，当他听到百姓状告萧何时竟然“笑曰”，而当萧何为民请命时，他立刻翻脸“大怒”并“下相国廷尉，械系之”。面对如此喜怒无常的君主，年老的萧何一直小心侍奉，一旦被放出狱立刻“徒跣谢”。秦汉帝制缔造了强大的君权，高祖的阴鸷、霸蛮在皇帝制度的保障下被无限放大，臣属的卑微地位又因萧何的竭力逢迎而进一步降低，君尊臣卑的格局在这一时期开始急剧形成。不过汉初在黄老之术的柔化下，萧何、陈平等人的自污更多地被视为“贵柔”“不争”“顺应天道”的生活哲学而非政治性生存策略。

萧何买田除了在《史记》《汉书》作为萧何传记的内容而出现，曾经一度在历史上沉寂，直到唐白居易撰《白氏六帖事类集》时才重新进入史家视线。在书中，萧何买田被归于第23卷第19门“买卖田”，尽管文中也使用“多买田自污”的字句，不过从前后分类看，前一门为“公田”，后一门为“换田”，作者的意图显然是强调这件事与农事、田地相关度更高。值得注意的是，《白氏六帖事类集》中也曾经提到“自污”，在第7卷第15门“征聘”的词条下，作者收录了“遗荣自污”，文载：“高凤自言巫家以辞辟命，复恐不免，乃与寡嫂争田以自污。”此处的“自污”实际是本文所称的“避世自污”，这种抛弃荣华富贵，为了不被君主征召而故意自污的行为得到白居易的赞赏。《白氏六帖事类集》透露出两个信息：其一，至少到白居易时，萧何买田的“自污”(迎合)意义尚未被着重强调；其二，也许是受魏晋名士的影响，当时人们在谈论自污时，主要指的是“避世自污”，是与隐逸、志节相关的行为。

到了宋朝，关于萧何自污的讨论突然增多起来。当时有许多批评之声，比如朱熹称萧何为“嗜利亡耻者”，徐积认为萧何“轻信流言买田以自污，非独立不惧之君子，此最谬者也”。也有人对萧何深表同情，比如苏过感慨“功臣之难，自古而然乎”。不过也出现了对萧何的赞美之辞，李弥逊写道：“始皇、高祖怀并吞之志，当拨乱之余，猜忌嫚侮遇人寡恩，而王翦空秦国之士以专征，萧何据关中之固以居守，任大责重，处疑似之迹难于求全矣，故皆忍耻自污终以获免，虽于君臣之际不能尽诚以相与，然亦可谓智矣。《易》曰：‘三多凶四多惧’，盖位高则易危，权重则易倾，虽圣人犹或难之，所以贵夫辞尊居卑去功与名也。”在这段文字中，作者对始皇、高祖猜忌臣属的行为非但没有批评，反而给予充分理解，认为这是“怀并吞之志”的副产品，至于萧何能够认清时势忍辱负重，则体现了生存智慧。更重要的是，《周易》的“防满”“贵柔”本来是在天道运行语境下的自我克制，而此处的“辞尊居卑”则是在人间政治的压力下被迫苟且忍辱。作者在置换了《周易》警惕盛极而衰的语境后，借助《周易》赋予了臣属以辱求全的正当性，这使得自污行为抽离了原初的哲学根基，完全沦为犬儒式的自保手段。

文献典籍的作用一方面在于透露事件在历史演进中的发展线索，另一方面在于启发后世，所谓的“以史为鉴”并不一定是“借鉴历史”，相反也许是“效仿历史”，权臣自污正体现了这一点。宋人王楙清晰勾勒出时人对自污的效仿轨迹：“本朝赵韩王普强买人第宅，聚敛财贿，为御史中丞雷德骧所劾。不知赵亦用萧何之术，而萧何此计又祖王翦之故智耳。类而推之……古人明哲保身之术例如此，皆所以绝其疑也。”赵普为宋初宰相，追封韩王，他在面对君权压力时效仿了古人的自污之术，而他的行为又进一步对当朝产生示范作用，其后张乖崖买田自污也就不足为奇。这些效仿者的行为再经过史书记载、后世评论、诗歌典故的不断提及，当元代为诗文准备素材的《韵府群玉》中甚至也收录“自污田宅”时，就提醒了人们，自污已经由政治避祸扩展为生活谈资，在不经意之间成为历史深处的记忆，内化成人们的行动指南。

自污作为古代政治中君臣交往的偶然事件，随着时间沉积一步步脱离原初哲学语境，凝固成政治符号，经过史家或有意或无意的篆刻，最后成为具有政治哲学意义的范本，令后人思忖感慨。